西南土司的中华文化认同表达及实践逻辑——以播州土司为中心

李 然 严 冬

（中南民族大学，湖北 武汉 430000；新疆农业大学，新疆 乌鲁木齐 830000）

元明清时期，处于王朝天下体系“中间圈”的土司的国家认同对于统一多民族国家的建立起到了关键性作用。 近年来，土司的国家认同研究得到学界持续关注。 有学者将土司的国家认同的实质归纳为对华夏—汉民族的认同亲附、 历代王朝制度文明的传承实践、 国家权威的臣服顺附以及中原文化的传播共享［1］，而“国家权力则以文化的形式在土司内渗透和沉淀， 从根基上夯实了土司国家认同的基础”［2］。 因此，文化认同是土司国家认同最深层次的体现， 它既是国家认同的内在动力和表达形式，同时也型塑着土司的国家认同观念。 自2010年以来，成臻铭、李良品教授等开始倡导“土司学”，从土司学话语体系出发，认为土司文化是集传统、民族、乡土、家族和政治文化等多元文化的统一体， 其实质是土司及其先祖在一定的地域内改造自然、改造所谓的“家/国/天下”进而逐步实现自身价值的文化过程。［3］从土司学角度来看，土司文化是中央政府、民族地区土司政治、中原文化传播和儒家伦常观念与少数民族区域文化共同作用的产物［4］，其属性是多元民族文化的统一体，体现了历史上各民族交往交流交融的过程， 高度契合铸牢中华民族共同体意识这一理念［5］。 土司学关于土司文化特性、 文化过程及其铸牢中华民族共同体意识的价值导向分析的核心， 在于土司在保持自身文化特性的基础上， 主动习得并践行中华文化。 “能夏则大”、融通则强这一土司文化及其治理能力发展的普遍规律也渐为学界接受， 但土司中华文化认同的复杂样态及其背后的实践逻辑却需要进一步解读。

从“中间圈”的视角审视土司群体及其治地在王朝体系中的“中间性”及其“文化复合性”，无疑有助于阐释土司通过认同中华文化处理上下、内外关系的文化理性。 王铭铭教授的“三圈”理论中的“三圈”分别代表中央政府有效控制的地方行政建制范围的“核心圈”，有实际“识别”和“间接统治”的属国、土司、蛮夷长官、藩属范围的“中间圈”以及“外国”这一观念上“统治范围”的“外圈”。［6］这里所说的中间圈即古代中国实行郡县制度的内外“疆界”， 核心圈与中间圈二者的文化和族群在此地频繁交流互动。［7］“中间圈”理论摒弃了传统的“中心—边缘”二分法，从“当时—当地”寻找解释历史的方式， 不仅可以凸显土司群体与王朝国家在政治上的隶属关系， 也能展现民族地区多元文化交融一体的历史过程。 本文以播州土司为例，尝试以“中间圈”理论探讨播州土司对中华文化的认同及其背后的实践逻辑。

一、播州土司的“中间圈”特性

播州杨氏在西南诸多土司中极具代表性，具有统治时间长、职位品极高、土司体系完整、实力强大等特点。 自唐末进入播州以来，杨氏先后在唐宋两朝的羁縻制度和元明两朝的土司制度下统治播州七百余年。 元代，元世祖授予杨邦宪宣慰使一职，并赐其子杨汉英名赛因不花，赛因不花因战功先后被授予侍卫亲军都指挥使、 资德大夫和上护军等职衔，并被追封为播国公。［8］明朝建立后，杨氏依然世袭从三品播州宣慰使一职， 并统领两个安抚司和六个长官司，具有完整的土司体系。［9］谭其骧先生曾有评价：“西南夷族之大，盖自汉之夜郎，唐宋之南诏、 大理而外无出其右者。 元明之世有‘思播田杨，两广岑黄’之谚，言土司之巨者，亦非杨氏之比也。 ”［10］播州杨氏的实力位居西南四大土司之首，在历史上的影响力仅次于夜郎、南诏和大理三个地方政权。

作为西南最具影响力的土司之一， 播州土司一直是学界关注的热点。［11］以往研究多以“中心—边缘” 二分法看待中央王朝与播州的关系， 若从“中间圈”视角审视播州土司，会发现处于中间圈的播州不仅追求不同文化间的统合， 也承认不同文化认同在一定差序下的并存［12］，更能够突出历史上各民族交往交流交融的历史过程。

（一）地理空间上的“中间圈”

播州土司地区在地理空间上处于“中间圈”地带。 《大明一统志》载，播州“秦为夜郎、且兰二县地，汉属牂牁郡，晋隋因之……唐末没于夷”［13］。 该地连接四川、贵州和湖南三省，是连接中原与西南腹地的中间地带。 元代， 播州曾短暂隶属四川行省，随后被归入湖广行省，“（至元）三十年，四川行省官言：‘思、播州元隶四川，近改入湖广，今土人愿仍其旧。 ’有旨遣问，还云，田氏、杨氏言，昨赴阙廷，取道湖广甚便，况百姓相邻，驿传已立，愿隶平章答剌罕”［14］。 明朝建立后，播州重归四川管辖。

从空间分布上看， 播州周边呈现行政建置多样，民族分布多元的特点。 播州北边是重庆府，向东是明初实行改土归流的思南、石阡二府，向南是贵州宣慰司，向西则是泸州卫等卫所，包括汉、土家、苗、彝、仡佬等各民族分布在播州周围。 播州成为各民族交流互动的“中间圈”地带。

明代诸葛元声在《两朝平攘录》中对播州的地理位置和环境进行了详细描述：

“其封域，南极牂牁，西连僰道，东西一千四十里， 周围远近三千里， 盖西南奥区也……凡联三省，此地势，西北堑山为关，东南俯江为池，中皆山谷盘亘。 巉崖峻壁，跨接溪峒，人马不得并行。 ”［15］

地接三省、 地势险峻的特点使播州具有重要的战略地位，不仅能联系长江水道，也可连接乌江航道，自西南向东北延伸到大娄山脉横亘其间，形成天然防御屏障。 此地虽远离中原地区，但自然条件优越，既有适合耕作的肥沃土地，也有可供渔猎的丰富资源， 因此当地经济较毗邻的贵州其他地区发达。 杨氏土司凭借丰厚的自然资源逐渐在播州这一战略要地发展壮大。 播州的地理空间符合谢晓辉教授提出的“西南传统”，造就了当地“各有君长”的社会类型。［16］地理空间的中间性使播州既有以自我为中心的意识，也有其边缘性的特点，促成地理上的“中间圈”。

（二）天下体系中的“中间圈”

播州土司处于天下体系的“中间圈”地位，具体表现为国家权力与地方权力的并接结构。 这里的国家权力表现为中央王朝根据“因俗而治”的治理理念制定的土司制度。 元朝确立土司制度后，明朝进一步完善，使之形成一个结构有序、相对完整的制度体系。 《明会典》和《礼部志稿》就对土司官职、机构人数设置、承袭、朝贡等事项做出明确规定，这种国家成文的土司制度非常具体、明确，十分具有可操作性。［17］以朝贡为例，《明会典》载，“湖广、广西、四川、云南、贵州腹里土官，遇三年朝觐，差人进贡一次。 具本布政司给文起送，限本年十二月终。到京庆贺，限圣节以前。谢恩无常期，贡物不等”［18］，对土官朝贡频次、朝贡类型做出明确规定。播州土司属于较为遵从土司制度的土司。 根据《明实录》的记载，播州历任宣慰使共向明朝中央政府朝贡137 次，为西南诸土司中朝贡次数最多者。［19］明朝政府也会根据土司的表现情况给予丰厚的回赐。 中央王朝与土司间物资的双向交换是在国家成文制度框架下对二者间权力关系的强化， 象征着土司对中央王朝的臣服。

但在长期的历史发展中， 播州也形成了一套具有“地方性知识”的权力结构。 道光《遵义府志》载，“自唐末归杨氏，统诸姓八百余年。 宋中叶间设州、军，未闻有流官及播、珍、溱者，其皆土人为之，可知元之宣抚、招讨、万户，明之宣慰、安抚、长官，亦不出数姓”［20］。杨氏自唐末占据播州以来，统领播州长达七百余年， 在当地形成相对完善的治理体系，各族百姓对土司形成紧密的人身依附关系。 土司对土民的权力甚至可凌驾于王朝律法之上。 《大明律》 载有明文，“凡官民之家， 不得乞养他人之子，阉割火者。违者，杖一百，流三千里，其子给亲”［21］。宣德、正统年间，土司杨纲公然违反禁令，购买土民吴庆等人，私自将其“阉割为火者，在家使唤”［22］。成化年间， 土司杨辉宠爱庶子杨友， 想给予其领地，“因以夭坝干乃本州怀远故地，为生苗所据，请兵取之。 容山长官韩瑄以土民安辑日久，不宜征。渊与辉计执瑄，杖杀之”［23］。

中央王朝通过土司制度将土司纳入国家权力体系之中， 但与一般经制府州官员不同的是，土司在其领地内能以自身意志制定地方行为规范。 国家制度与土司权力的并接结构造成国家权力不能完全下沉至地方社会。 王朝国家权力在播州“悬空”，其实质是播州处于天下体系的“中间圈”地位。

二、播州土司中华文化的认同表达

元明时期播州“中心圈”的特性加强了其与中原等地核心圈的联系， 促进了播州与中原等地的文化交流。 中间圈缺乏诸如郡县制等直接管理的地方行政制度，且当地人的生活并未完全定居化，这些都促进了中间圈与核心圈的互动往来。［24］在长期的交往互动中， 播州土司开始逐步认同中华文化，具体表现为追溯华夏族源，接受儒家文化，吸纳佛、道思想三个方面。

（一）追溯华夏族源

关于杨氏的族属，学者们各有见解，但以少数民族说居主流。 谭其骧先生在《播州杨保考》中提出杨氏系“杨保”，是来自川南泸叙地区的土著族群，即彝人或“僰人”后裔［25］。 章光恺先生也认为其为僰人。［26］也有学者持僚人即仡佬族［27］、白族［28］说等。 以上观点都认为播州杨氏的族源为当地的少数民族。

在杨氏家族记载中， 杨氏追溯杨端作为家族的华夏祖先，以证明自己是华夏的后裔，其叙事带有明显的层累嬗变。 考古发掘出的《杨文神道碑》载，“宣宗末年，大理举兵，播州鼻祖端奉命平定，其功始著。 五季乱，天日离隔，杨氏世守其土……本系出唐虞/之后，伯侨食采于□□，子孙因氏焉。汉以来聚族会稽，至鼻祖端，始入□□□□□□□□于巴蜀之南鄙”。［29］杨文卒于南宋后期，系杨氏第15 世家主， 但上述碑文仅说明鼻祖杨端系唐虞之后，并未直接点明其太原人的地望。 李飞教授认为碑文应是“伯侨食采于杨”，结合《汉书·扬雄传》中“以支庶初食采于晋之扬”的记载，这是播州杨氏将杨端与太原联系的根本原因。［30］

至元代， 杨文后裔杨汉英请人撰写 《忠烈庙碑》， 对祖先来源于太原的故事进行了详尽说明，“杨氏系本太原，唐乾符初赠太师讳端者，宦游会稽，后客长安。适南诏陷播州，大为边患。有旨募能安疆场者，太师慨然自效，遂命为将，以复播州”，同时还加入了新的叙事内容，“五传至昭，而无子。邻郡帅充广，寔太原旧族，赠中书令业之孙，郑州防御使延朗之子，来与通谱，命其子贵迁为昭嗣……自是太原之族复合，而守播者乃公之后”。［31］至此，杨氏的家族叙事不仅完善了鼻祖杨端来源于太原望族的故事，还将家族先祖与宋代名将杨业相联系，使杨氏“忠君爱国”的形象更加丰满。

明初，名士宋濂在《杨氏家传》中提到，“杨端其先太原人，仕越之会稽，遂为其郡望族，后寓家京兆”。［32］杨氏族源“华夏化”的叙事模式得到朝廷官员的背书，进而被其后的史志所认可。 明末，顾炎武在《天下郡国利病书》中亦云，“唐末，南诏陷播州， 太原人杨端应募复之……四传至杨眙，无子，维时宋益州此时杨延昭之子充使广西，与眙通谱，以其子贵迁后之”［33］。 清代道光《遵义府志》也采用了杨氏“华夏化”的族源记载［34］。

杨氏最迟从杨文开始已经形成模式化的祖先族源叙事结构， 将祖先属于华夏族源的来源追溯到唐虞时期，并与历史人物进行勾连，不断丰富这一叙事结构， 使其祖先来自华夏的故事愈发深入人心。 杨氏祖先的故事承载着杨氏家族重构家族历史的记忆，这种记忆通过碑刻、口口相传的故事被不断合理化， 进而被中央王朝官方和史家所接受。 不管是太原杨端还是名将杨业，杨氏祖先的叙事结构都带有典型的“英雄祖先历史心性”。 这种心性不但使华夏凝聚在 “黄帝之裔” 的历史记忆中，也对处在“中间圈”的族群产生影响，使他们与核心圈共同拥有“华夏后裔”的典范记忆和想象。［35］播州杨氏通过一系列文化策略进行身份再造，完成自身的“华夏化”。 这种“找寻失落祖先的后裔”及 “寻得或假借一个祖源” 的双向或单向认同活动， 是华夏改变本身族群边界及华夏边缘族群华夏化的一种基本模式。［36］

（二）广泛接受儒家文化

首先，杨氏在播州广交中原文人，学习儒家经典。 杨氏家族自宋代以来十分钦慕汉文化，对知识分子礼遇有加。 两宋期间，西南地区相对安定，很多汉人知识分子进入播州地区， 杨氏家族请这些人讲经论道，还时常给予他们财物。 南宋初年，杨选“性嗜读书，择名师授《子》《经》；闻四方有贤者，则厚币罗致之，每岁以十百计”，杨轼“留意艺文，蜀士来依者愈众，建庐割田，使安食之。 由是蛮荒子弟，多读书攻文，土俗为之大变”。［37］明朝初年，杨氏作为一个归顺新朝不久的地方土司， 能让朝廷重臣宋濂为其撰写家传， 足见其与中央王朝官员来往密切， 其行为表现也符合宋濂这类士大夫心中的价值取向。 播州土司还积极送子弟到国子监深造学习。 “（洪武）二十一年（1398年），播州宣慰司并所属宣抚司官各遣其子来朝，请入太学，帝敕国子监官善训导之”［38］。 这些经太学培养的土司具有较高的文化素养。嘉靖元年（1522年），播州第28 世家主杨相专门请求朝廷赐播州儒学 《四书集注》，供杨氏子弟学习。［39］

其次，请求朝廷在播州设科取士，开播州科举之先河。 与汉人知识分子的大规模交往，让播州大姓子弟有机会深入学习儒家文化经典， 从而更加钦慕华夏文化， 为南宋后期播州子弟参加科举考试奠定了人才队伍基础。南宋嘉熙二年（1238年），杨价向宋廷请求在播州地区开科取士，播州“始有进士”，冉从周成为播州乃至贵州境内历史上第一位进士。至南宋覆灭前，当地共由八人考中进士。［40］嘉熙三年（1239年），杨文在播州“建孔子庙以励国民，民从其化”［41］。 这是播州历史上最早的孔庙。

第三，践行儒家“修身齐家”的理念，制定相应的伦理规范。 家主杨粲以儒家思想制定 《家训》，“尽臣节，隆孝道，守箕裘，保疆土，从俭约，辨贤侫，务平恕，公好恶，去奢华，谨刑罚”［42］，告诫子孙“勉继吾志，勿堕家声，世世子孙，不离忠孝二字”［43］。后世家主杨汉英更是“究心濂洛之学，为诗文，典雅有则。 著有《明哲要览》九十卷、《桃溪内外集》六十卷”［44］。 杨氏家族对“修身齐家”伦理的践行正是其效仿华夏礼仪的表现。 明代，杨氏家主还欲效仿朝廷官员“丁忧”。 正德十二年（1517年），“播州土官安抚罗忠、 宋淮等以宣慰使杨斌有父丧，欲如文臣例守制，奏斌素得夷心，乞勿令守制，以弭边患。 诏斌仍旧掌印管事，且降敕奖励之”［45］；嘉靖二年 （1523年），“赐播州宣慰司宣慰使杨相母俞氏祭，相乞如文臣例守制。 礼部议：土官无守制例。 诏从部议”［46］。

（三）积极吸纳佛、道思想

历代杨氏家主非常重视佛教和道教在播州的发展。 杨氏主政播州期间，在境内修建了大量的道观、寺庙，如：万寿寺、普明寺、宝相寺、延寿寺、玄妙观、集真观、冲虚观。［47］杨氏第13 世家主杨粲就曾在播州境内修建梵刹，根据明人李敬德的《增修普济桥庵记》 载，“先侯六世祖忠烈公肇修郡之儒学及琳宫、梵刹、桥道，普济桥其一也。 既建普济桥，于崖涘建庵宇为壮观”［48］。 杨氏第22 世家主杨升的佛学造诣得到明朝皇帝的认可， 据正统四年（1439年） 所刻的 《宝藏寺碑》 载，“永乐十九年（1421年）， 播州宣慰使司宣慰使郡侯杨升携余进贡，来朝北京，蒙太宗文皇帝赏赍褒重，由是得从‘灌顶广善大国师’ 智光受灌顶戒学西天梵文字义”［49］。 杨氏第26 世家主杨斌潜心道教，自称神宵散吏，拜道士白飞霞为师学道并建造“先天观”方便自身修炼，“晚年乃欲借神仙隐名以欺世”［50］。

近些年来发掘的杨氏家族墓葬也带有明显的佛、道文化特色。13 世家主杨粲墓中后室后部斜坡藻井匾刻底端的莲花瓣纹、后壁龛下的“卍”符号等都是佛教雕刻、绘画的主要题材。［51］杨氏家族墓葬的昭穆排序、享堂、墓志等礼仪性建筑的出现都是明显受中原文化影响的结果， 所有墓葬体现了浓厚的道教信仰习俗， 主要体现在墓葬中的各类雕饰——包括墓主人像、文官武士、题刻、八卦等多个方面。［52］

墓葬中的腰坑集中体现了道教文化对播州土司的影响。 从宋到明，自杨粲墓到杨烈墓的杨氏家族墓葬均设有腰坑。 杨氏墓葬的腰坑，其形制和随葬器物的变化，由简单到复杂，且道教内涵不断增加，这与川渝地区的变化规律一致。 南宋末期，杨氏开始在腰坑中放置墓券这一典型的道教物品。从目前的考古发掘来看， 杨氏墓葬共出土宋元明时期墓券18 块，券文则包括券主身份信息、立券原因、祈福吉语、“女青律令”等道教性质内容，并装饰以河图或洛书。［53］

杨氏在文化上不断与中原地区的特点相贴合，以求更加贴近华夏文化，从而向当地“土民”彰显文化上的优势地位。 杨氏作为“华”与“夷”的连接点， 表现出的文化多元性和复杂性特点是中原文化与本土文化融合后所体现的“他者”与“我者”的结构化形式。 “没有一种文化是自生、自成的孤立单体， 而总是处在与其他文化的不断接触与互动之中，即使有些文化相对于其他文化‘封闭’，但其现实存在避免不了‘外面的世界’的‘内部化’”。［54］杨氏土司对中华文化表现出的认同是当地 “中间圈”文化过程的真实场景再现，同时也是播州地区“文化复合性”的生动体现。

三、播州土司中华文化认同的实践逻辑

播州土司对中华文化的认同是核心圈与中间圈长期互动的结果，其背后有着深刻的实践逻辑。处于王朝国家内“中间圈”的土司，在与中央王朝、相邻土司和治下民众的互动中，“都有一个须要面对的共同问题，即，既要跟远方强有力的帝国形成关系， 又要跟更远的那些相对软弱的比他们还要‘蛮夷’的‘蛮夷’形成关系”［55］。 习得并践行中华文化既是土司群体对王朝向心力的表达， 也是面对蛮夷彰显自身优越性的文化策略。 但土司仍会小心地保留“半夷半夏”的身份，使“中间圈”出现一种中原文化与地方文化的并接结构， 通过这种中间性文化身份来维系王朝与土司地区的权力秩序。 这样不仅满足了王朝国家权力的向下延伸和土司权威法理化的需求， 巩固了国家与地方权力的并接结构， 同时也构建了西南地区吸收中华文化并向纵深扩散的中继站， 为各民族共创中华灿烂文化奠定了基础。

（一）国家权力延伸与土司权威的法理化需求

土司对中华文化的认同，是古代王朝国家与土司的共谋。 从宋代的羁縻制到元明时期的土司制， 中央王朝对播州地区的管控能力不断加强，国家权力借助制度体系进入土司地区。 作为国家认可的正式官吏，土司可世袭，同中央王朝的政治隶属关系趋于制度化， 行政上具有明确的品级，升降、奖惩、贡赋等皆有定制，与国家的联系更为紧密和牢固。［56］明廷制定了土司子弟不入太学不准承袭的制度，“播州宣慰司并所属宣抚司官各遣其子来朝，请入太学，帝敕国子监官善训导之”。［57］杨氏土司承袭者多有在京城接受中原文化熏陶的经历。 杨氏敬畏臣服于中央王朝的权威，遵从王朝制定的土司制度，体现了国家权力向播州地区的延伸。

杨氏主动接受中原文化是作为“他者”确立权威法理性的现实需求。 根据学者考证，杨氏入播州的经历大致如下：唐代宗大历五年（770年），生活于播州的僚人反叛， 四川泸州境内的僚人首领罗荣奉唐王朝的命令进军播州平定了当地叛乱，并被授予播州封地，世代守护播州。 随后，南诏向东扩张并攻陷黔中地区， 生活于水西地区的罗闽人（即彝人） 趁机将罗氏第四代家主罗太汪赶出播州。 罗太汪返回四川泸州后，联合杨端企图收复播州。唐乾符三年（876年），经过周密的军事部署，杨端一举打败了占据播州的罗闽人， 成为播州新的主人并世袭此地。［58］

杨氏并非播州“土著”，其身份类似萨林斯提出的“陌生人—王”，为巩固在播州的统治，需要转变为地区的“宇宙王”。［59］杨氏统治初期，其地位并不稳固。 五代时期，二代家主牧南“痛父业未成，九溪十洞犹未服，日夜忧愤”，三代家主部射更是在征战中去世，“蛮夷” 反抗杨氏统治一直持续到杨文广时期，之后此类反抗行为才销声匿迹。［60］杨氏以军事手段巩固和完善其在播州地区的统治地位，“当文广之时，杨氏先世所不能縻结者，至是叛讨服怀，无复携贰，封疆辟而户口增矣”［61］。 更为重要的是，杨氏不断吸收中原文化，完成在当地的文化资本积累，进而确立其权力来源的正统性。 这一文化实践过程在下述材料中体现得尤为明显：

“唐末，南诏叛，陷播州，久弗能平。 僖宗乾符三年，下诏募骁勇士，将兵讨之。 端梦神告曰∶‘尔亟往，此功名机也’。 端与舅谢将军诣长安，上疏请行……蛮出寇，端出奇兵击之，大败。 寻纳款结盟而退。 唐祚移于后梁，端感愤发疾，卒。 子孙遂家于播。 ”［62］

杨端收复播州前神仙托梦的故事为杨氏成为地区“宇宙王”奠定了超社会基础。 对祖先进行神秘化叙述是正史中的常见表述形式， 杨氏向外界描述祖先时套用此种模式， 本质上就是长期受中原文化影响后的结果。 《明史》对朱元璋的记载就是此种叙事模式，将朱元璋的出生、病愈经历进行神秘化， 营造出他的所作所为是天命所归的神秘氛围。［63］但仅靠神秘性不足以成为“宇宙王”。 时局混乱、 民不聊生的社会现实为朱元璋推翻元朝建立新王朝提供了法理性依据。 以儒家思想为代表的中华传统文化对统治的法理性自有一套解释逻“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。 为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱”［64］。 统治需要以德施政才能获得民心进而政治稳固， 而当出现动乱之时，就会有新的统治者诞生。

杨氏很清楚自己的身份只是西南地区的“土酋”，虽然比照正史记载，将祖先占据播州的行为神秘化和法理化， 却依然在臣子的范围之内：其行为神秘化仅限于神仙托梦，而不似开国君主那般夸张；其行为法理化则是在“蛮夷”侵占播州导致当地动乱后主动请缨平定播州。 为此，杨氏构建自身的华夏族源并融入占据播州的叙事结构当中。 这种叙事结构对杨氏家族有三个层次的描述。 其一，杨氏祖先是忠于唐王朝的汉人，在国家边疆陷入危机之时能够挺身而出，组织兵力收复播州；其二，杨氏占据播州是中央王朝予以册封的结果，这不仅是中央王朝对杨氏收复播州的奖励，国家也需要杨氏家族为其守护此地；其三，杨氏通过故事将家族命运与国家大势联系在一起，构建出互为里表的“家国同构”叙述方式。 杨端主动进军播州不仅是解国家危难的忠义之举，与南诏这类“蛮夷”作战并收复播州更是符合儒家“夷夏之辨”的道德典范。 唐王朝因此让其为国家世守播州，为杨氏世代成为播州之主奠定了法理基础，也为其平定播州内部“蛮夷”反叛提供了法理依据。 这正是王明珂提出的“英雄徙边记”的典型叙事方式，杨氏将祖先追溯为一个拥有特殊功绩的“英雄祖先”，并因受封而获得播州地区的世袭统治权，突出统治者地位；此种文本叙述并非当地所有人的“历史”，而只是统治者的家族史，这种模式反映的是人群、资源与权力集中化且阶序化的社会。［65］

杨氏通过华夏化的“英雄祖先”故事界定了自身对播州统治的合法性， 并自形成这一故事后就不断向世人宣示着这种带有明显华夏痕迹的家族故事，从而将杨氏对播州的统治合理化。 杨氏按照华夏文化模式强调历代家主的道德修养， 得到中原知识分子的普遍认可，明代宋濂就曾评价杨氏：“盖谋诗书之泽，涵濡惟深，颇知忠荩报君之道，或天有与相之欤……以此观之，其功在国家，泽被生命，可谓后矣”。［66］来自华夏强势文化的认可为杨氏从“陌生人－王”向地区“宇宙王”的转变奠定权力和道德基础。 此时的地区“宇宙王”虽然也是外来的，带有明显的“他性”，但这种“他性”脱离了“蛮夷”，是超越的、道德的、教育性的，显示了杨氏土司在当地的崇高性和优越性。

（二）整合区域内的多元文化

播州土司如同一个纽带， 连接着分处两端的“夷”与“夏”。 这个“中间圈”连接着中央王朝和地方土民，是二者彼此之间权力和文化的纽带，而身处“中间圈”的播州土司则长期处在非夷非汉、亦夷亦汉的历史状态。 尽管播州距离巴蜀平原的王朝核心区域不远， 但其山地特点造成极大的交通障碍， 从而使播州孕育出适合当地的生活方式和风俗习惯，是明显不同于中原文化的“夷”性本土文化。 五代时期，杨氏家主三公在渡江作战时曾被“夷僚”威胁“当免我科赋，否则吾不以舟济”。［67］杨氏前几世家主大多遭遇过当地“蛮夷”各种形式的反叛。

播州土司需要对区域内的多元文化进行统合。 “以往的土司研究都是在谈帝国与边疆的关系，但是假如我们以所谓的边疆为中心，来像利奇那样思考这个地方的政治权威人物之所以有着如此复杂的心态， 是因为他们要面对的是各种各样的意识形态类型，而不是单一的。 ”［68］站在“中间圈”的视角，杨氏与中央王朝、地方小土司、境内土民等多个群体交往时， 所面临的多元文化错综复杂，需要在不同角色之间来回切换，导致其产生一种复杂的中间心态。 比如，杨氏家主汉英就曾被元廷赐名“赛因不花”，并多次为元廷出征平定播州附近的叛乱——“赛因不花奋击先进， 大军继之，贼遂溃，乘胜逐北，杀获不可胜计。 遂降阿苴，下笮笼，望尘送款者相继……折节惧，乞降，斩之，又擒斩隆济等，西南夷悉平”。［69］“杨”是播州土司的华夏姓氏，“赛因不花”是元廷赐予的蒙古名，“折节”“阿苴”等名称则是当地“土著首领”的称呼。 单从上述史料中出现的人名称呼就能体现播州当地的“文化复合性”，各种文化在播州这一“中间圈”地带相互交织。 而从中央王朝的视角出发，身处西南山地的杨氏依然有“蛮夷”色彩。 李化龙在《平播全书》中称杨氏“本以夷种，世厕汉官，被我冠裳，守彼爵土”。［70］在与多方势力博弈、合作中，杨氏积极表现出“华夏化”倾向，表明其对中华文化的认同。这不仅是为消除自身的“蛮夷性”，也是以中华文化统合当地“文化复合性”的一种文化实践。

身处“中间圈”地带的土司，不仅了解中原文化，同时也向当地传播中原文化。 作为地方统治层的播州土司被中原文化如磁石一般深深吸引，没有如斯科特所描述的那样逃避来自中央王朝的统治，反而积极“迎合统治”，进而推动当地百姓慕义向化。 在杨氏历代家主的不懈努力下，播州子民渐染华风。 宋时，播州百姓“敦庞淳固，以耕植为业，鲜相侵犯，天资忠顺，爱慕华风……会聚以汉服为贵”［71］； 到了明代， 当地百姓 “其婚姻死葬颇同汉人，死丧亦有挽思哀悼之礼”［72］，播州“人知向学，深山穷谷，犹闻弦诵声。 虽夜郎旧地，当与中土同称”，“以元宵为年，礼天神，享岁饭”。［73］播州土司对中华文化的认同也影响了治下百姓，当地“华风盛行”，这为明朝在播州“改土归流”的顺利推行奠定了坚实的文化基础。

对以“天下观”为核心的中央王朝来说，播州土司只是一个处于“中间圈”的区域，只要播州土司的行为符合天下秩序的礼仪要求， 谁成为当地的地方管理者于中央王朝而言没有差别。 但作为“陌生人－王”的杨氏，在面对播州土著之民时，必须采取有效举措管理民众。 出于对当地土著治理的需求， 杨氏以认同中华文化的方式主动被统合进入中央王朝的管理体系当中。 播州虽拥有“逃避统治”的生态条件，但“中间圈”的“文化复合性”之现实基础不允许杨氏选择“逃避统治”这条道路。 杨氏将“中间圈”作为向四周“蛮夷”传播华夏文化的前沿阵地，通过模仿中央王朝皇帝作为天下“宇宙王”的身份对子民进行治理，彰显华夏符号和礼仪制度的文化力量，对区域“文化复合性”进行有效整合，从而推动中原与西南各族百姓的文化交流。

在确立社会结构阶序化的同时， 杨氏还通过对中华文化的认同维持“中间圈”的社会秩序。 身处“中间圈”地带的播州杨氏，面对来自不同区位、不同族群且相互杂糅的多元文化， 积极传播中华文化，无形中完成了当地文化的结构化过程。 杨氏以华夏文化为引领统合周边“蛮夷”文化，推动不同社会群体之间“你中有我，我中有你”的多元交往互动，发挥了文化系统的“模式维持”功能，有效防止了当地土民“逃避统治”，维护了播州地区的稳定，促进了区域范围内“文化复合性”的整合。

但同时也要看到，杨氏十分珍视自己的领地。杨氏入主播州的叙事结构在凸显“大一统”原则之下，还在不经意间提醒世人播州地区的特殊性。 播州虽然世受皇恩、听命于中央王朝的调遣，但毕竟不同于实行流官制的地区。 杨氏入主播州之前，这里曾被“蛮夷”侵占，只有在杨氏的管理之下，播州才不会沦为“化外之地”。 播州是介于中原与“化外之地”之间的“中间圈”地带，虽然也已“华夏化”，但依然与中原有所不同。 杨氏通过不断强调这种区分，造成播州与中原有明显差异的印象，进而让朝臣与民众接受差异的合理性， 从而达到防止中央政权过度干涉其统治的目的。

有学者认为， 末代土司杨应龙叛乱后退守海龙屯，妄图凭借山地优势阻挡官军的进攻，其本质正是斯科特笔下的“逃避统治的艺术”。［74］但换一个角度审视， 杨应龙叛乱的原因在于其对华夏的过度模仿。 史载杨应龙“服御僭用龙凤纹，宫室违制，黄金饰户，象牙为床。 及将净身男子擅充内官，选土民美女，擅充宫眷……令州人称己为千岁，自朝栋为后主。”［75］史料记述的种种比拟帝王行径，是杨应龙自恃强盛，不满足于长期处于“中间圈”的表现， 但同时也是在长期与中原文化互动过程中不断模仿王朝礼仪制度的结果， 只是这种模仿已经逾越君臣界限， 其僭越行为必然为中央王朝所不容，并最终被明廷剿灭。

四、结语

纵观杨氏统领播州的历史， 除末代土司杨应龙外，杨氏历代家主都自觉融入王朝的天下体系，不仅在与中央王朝交流互动中积极吸收和传播中华文化，还创下了“播州盛世”的文明景象，这与斯科特所说的“逃避统治的艺术”以及“文明不上山”的观念正好相反。 如果按照斯科特的逻辑，播州地处西南高地，杨氏应有一套“逃避统治的艺术”，其“谋生手段、社会组织、意识形态，甚至颇有争议的口头传承文化， 都可以被认为是精心设计来远离国家的控制”［76］， 逃避被统合入早已成体系的中央王朝；同时根据“文明不上山”［77］的观点，中原文化也很难进入云贵高原上的山地社会。

但从播州土司认同中华文化的文化实践历程来看，土司虽有其地域文化根基，但在“大一统”王朝治理体系中又会习得并奉行一套来自中原地区的中华文化， 这一过程看似是社会结构化与文化结构化的悖逆，但实质却是中央王朝、土司、土民之间长期交往交流交融的积极结果。 杨氏在土司制度框架下对播州拥有极高的自主权， 这是他们保留自身文化特点的主要手段， 但他们所表现出的对中央王朝的认可、 对华夏祖源的追溯以及对中华文化的认同是在保留自身特色的前提下对中华文化求同存异的表现。 纵观历史，身处“中间圈”的西南各民族都有自身独特的文化， 都为今天所呈现的丰富多彩的中华文化贡献了文化特色。 西南地区所形成的“文化复合性”本质上就是不同民族在求同存异基础上对中华文化认同的实践过程，也是彼此共同开拓辽阔疆域、书写悠久历史、创造灿烂文化、培育伟大精神的历史过程。