后殖民主义对反殖民思想家的曲解：作为学术史事件的“挪用法农”

张墨研

后殖民理论本身是一个拥有方法论甚至意识形态分歧的学术场域，其中至少存在以心理学模式、后结构主义和马克思主义等为主导的理论形态。①参见John McLeod,ed.,The Routledge Companion to Postcolonial Studies,London: Routledge,2007。尤其在后两者之间发生了后殖民理论领域中的一场持久的对抗，在艾贾兹·阿罕默德（Aijaz Ahmad）和阿里夫·德里克（Arif Dirlik）等人看来，后结构主义的后殖民理论表现出身份政治对阶级政治的僭越，暗示着马克思主义解放思想的消亡，而“马克思主义的后殖民理论”②国内学界关于“马克思主义的后殖民理论”的阐发，可参见张墨研：《何为“马克思主义的后殖民理论”》，《国外社会科学前沿》2023 年第4 期。则试图延续和发展第三世界革命思想家所丰富了的马克思主义的反帝国主义理论，其中弗朗兹·法农（Frantz Fanon）③其中，法农的中译姓在国内学界通常使用的有两种：一种是“法农”，另一种是“法侬”。本文使用“法农”，但在析出文献时，保留相关文献采取的译法。所倡导的反帝国主义解放思想是个中代表，而正是在法农身上后结构主义与马克思主义的后殖民理论的交锋得以具象化，造成了学术史上一段无法回避的公案。这一事件肇始于霍米·巴巴（Homi Bhabha）以后结构主义对法农思想的挪用（appropriation），并且巴巴以此为据建构起了以跨界、含混、流散等为主题的“后革命氛围”下的后殖民理论话语；而另一边，马克思主义学者则不断为作为第三世界革命思想家的法农“讨回公道”。

实际上，在详论后殖民理论的鸿篇《后殖民主义：历史性的导引》（Postcolonialism:An HistoricalIntroduction）中，罗伯特·扬（Robert Young）便将法农与萨义德并置，共同视为后殖民理论最重要的奠基人，①Robert Young,Postcolonialism: An Historical Introduction,Oxford: Blackwell Publishing,2008,p.18.但这个在后殖民研究领域已经形成的共识，在某些学术场域中却仍被忽视。②例如，朱利安· 戈（Julian Go）认为：“今日，当学者们谈论‘后殖民理论’时，他们最容易想到的是自1980 年代开始在英语和文学系盛行的后殖民研究的学术取向。他们会想到爱德华· 萨义德（Edward Said）、佳亚特里· 斯皮瓦克（Gayatri Spivak）和霍米· 巴巴等学者，他们是后殖民研究的主要倡导者。或者他们想到与庶民研究相关的历史学家，比如拉纳吉特· 古哈（Ranajit Guha）、迪佩什· 查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）。当然，这些人物代表了后殖民主义理论，但这仅仅是后殖民主义思想的第二波浪潮。早期的第一波后殖民思想包括弗朗兹· 法农、艾梅· 塞泽尔（Aimé Césaire）、阿米卡· 卡布拉尔（Amilcar Cabral）、杜波依斯（W.E.B.DuBois）和詹姆斯（C.L.R.James）等作家和活动家。”详见Julian Go,Postcolonial Thought and Social Theory,New York: Oxford University Press,2016,p.7。不过，即使是在后殖民理论的语境之内，这一认识也自有其“生成史”，上述被普遍称为“挪用法农”的事件是这段历史的重要环节。从不同的学术脉络对其加以审视，得到的画面不尽相同：一方面，从后殖民理论自身的发展来说，这一事件及其影响处于该领域起兴之初，爱德华·萨义德的《东方学》所遭到的各种批评中便有对其忽视包括法农在内的反殖民思想先驱的指摘；另一方面，对于已经具有较长发展历史的“法农研究”（Fanon Studies）而言，这一事件虽以某种负面的形象出现，却又从根本上复兴了该研究领域。

一、作为学术史事件的“挪用法农”

“挪用”一词出自塞德里克·罗宾逊（Cedric Robinson）的《对弗朗兹·法农的挪用》（The AppropriationofFrantzFanon）一文。该文批判了当时的“理论家们”对法农思想的阐发，作者认为这些聚焦“殖民话语”的新讨论是自我指涉的（self-referential），他们对法农的挪用不过是将一个想象的法农裹挟了进去，③Cedric Robinson,“The Appropriation of Frantz Fanon”,Race & Class,1993,Vol.35,No.1,pp.79 — 91.作者声称其文旨在将法农复位。为此，罗宾逊将小亨利·路易斯·盖茨（Henry Louis Gates,Jr.）的著名文章《批判法农主义》（“Critical Fanonism”）④Henry Gates,“Critical Fanonism”,Critical Inquiry,1991,Vol.17,No.3,pp.457 — 470.同时当作了批评资源和对象。首先，罗宾逊质疑盖茨将法农思想视为暂时的和局部的，因为这样一来，法农思想为被压迫者所提供的可能的帮助将被削减甚至掩埋。其次，罗宾逊对盖茨的批评又与他对巴巴和斯皮瓦克的批评混在一起，罗宾逊不满于巴巴的“语言游戏”掩盖了法农对殖民暴力和反殖民运动的真知灼见，所以当阿卜杜勒·詹穆罕默德（Abdul Janmohamed）、贝妮塔·帕里（Benita Parry）对巴巴做出相关批评时，罗宾逊又指出盖茨对这些观点缺乏足够的重视。最后，罗宾逊指出盖茨用弗洛伊德的精神分析和雅克·德里达（Jacques Derrida）的文本主义置换了对殖民主义与解放的辩证法具有清晰认识的革命的法农。简言之，罗宾逊认为盖茨以某种“中立性”自居的批判实际始终站在巴巴和斯皮瓦克等后结构主义理论家的立场上，从而以话语分析的方法论剔除了对抗与激进传统中的法农。

那么，罗宾逊的指责是合理的吗？如果这个合理的标准仅关乎逻辑一致性。让我们来看他的主要标靶—盖茨的《批判法农主义》一文。在文章中，盖茨强调他不愿做出新的对法农的解读以提供对批判法农主义的补充，而致力于将这一批新解释进行集中展示，解释者主要包括萨义德、巴巴、詹穆罕默德、斯皮瓦克、帕里等。⑤Ibid.接着，盖茨指出了这类解读的两个主要问题：第一，它们将法农思想抽离了具体的历史语境；第二，不同学者的批评实际上是将法农纳入自己的叙述框架，旨在“以经注我”，比如“如果说萨义德将法农解释为对解放的反叙事的后现代倡导者，如果詹穆罕默德将其解释为绝对否定的善恶二元对立的理论家，如果巴巴从法农的学说中克隆出来另一个第三世界的后结构主义者，那么帕里的法农是要确认她自己的相对乐观的文学与社会运动愿景”①Henry Gates,“Critical Fanonism”,Critical Inquiry,1991,Vol.17,No.3,pp.457 — 470.。正因此，盖茨称这一批解释具有罗生门的意味，同时他使用了另一个颇具影响力的修辞，将法农比喻为“一个长了脚的罗夏墨迹测验”（a Rorschach blot with legs）②Ibid.。罗夏墨迹测验是临床心理学中的测验方法，提供给被试者解读的墨迹本身并非根本，重要的是通过被试的反应分析其人格特征。这一形容形象地说明了学者们的解释是假借法农思想做自我剖析。总的来说，盖茨文章的核心目的是质疑后殖民主义模式的法农研究，反对将法农从第三世界理论家提升为全球性理论家，其对“批判法农主义”的认识本身是批判性的，所以，罗宾逊的批评存在对盖茨的曲解。事实上，尽管盖茨并未对标题《批判法农主义》中的“法农主义”这个概念做出解释，但它确实指向学术史中既有的法农主义（Fanonism，在某些情况下译为法农学或法农研究）。这一概念出自伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）于1979 年出版的《资本主义世界经济》一书。③参见Immanuel Wallerstein,The Capitalist World-Economy,Cambridge: Cambridge University Press,1979,pp.250 — 267。然而，这一概念的内涵在当时就带有极为鲜明的批判色彩，沃勒斯坦指出，当时一些可称作“法农主义”的看似以法农文本作为根据的提炼都是对法农思想的片面理解。因此，盖茨文章体现出对沃勒斯坦的仿效意味。

不过从另一个角度来看，罗宾逊对盖茨的批评仍是可以理解的。首先，无论出于何目的，盖茨的文章都在客观上认可和提升了后殖民式的法农思想解释的地位。其次，因其一定程度上的调和态度，他将不同的后殖民解释混为一谈，抹杀了不同的后殖民思想家之间的区别，尤其是混淆了后结构主义与马克思主义的后殖民理论之间的区别，所以正如德里克尖锐指出的那样，这本身就体现了一种政治态度。④德里克对此曾有尖锐的批评，参见Arif Dirlik,The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism,London: Routledge,2018,p.20。最后，盖茨只关注法农前期作品《黑皮肤，白面具》，这个问题又将我们带回传统法农研究的经典分期之中。法农研究专家大卫·梅西（David Macey）分辨出法农研究中两种根本不同的对法农形象的叙事模式：一种关注早期的法农（从文本上说即《黑皮肤，白面具》）；另一种则关注后期，作为民族解放运动的革命者的法农。⑤Neil Lazarus,“Frantz Fanon: A Life”,Historical Materialism,2006,Vol.14,No.4,pp.245 — 263.另一位重要的法农研究者奈杰尔·吉布森（Nigel Gibson）从研究主体的角度做出了区分，指出这两种模式由两类学者的工作所代表：一是1970 年代的社会科学家、非洲学家和政治理论家，比如加纳政治理论家伊曼纽尔·汉森（Emmanuel Hansen）、南非黑人意识运动（Black Consciousness）领袖班图·史蒂夫·比科（Bantu Steve Biko）、乌干达时任总统约韦里·穆赛韦尼（Yoweri Museweni）、非洲学家和世界体系理论家沃勒斯坦、托尼·马丁（Tony Martin）等非裔美国政治和社会理论家和卢·特纳（Lou Turner）等西方马克思主义人文主义者；二是1980 年代的“批判法农主义”者，以巴巴的开创性文章《纪念法农》为代表。①参见Nigel Gibson,“Fanon and the Pitfalls of Cultural Studies”,in Anthony C.Alessandrini,ed.,Frantz Fanon: Critical Perspectives,London &New York: Routledge,2005.p.102。另有学者做出过类似评价，如徐贲：《后殖民文化研究中的经典法农》，《中国比较文学》2006 年第3 期。由此，罗宾逊对盖茨文章的扭曲的批判仅仅是后殖民理论“挪用法农”事件的二元叙事的一个代表。这种二元对立模式，以罗宾逊对盖茨的批评等事件表现为理论上的对立，以法农思想本身和法农研究分期问题表现为学术话语上的断裂。但无论是对立还是断裂，上述“法农主义”的新阐释的主要发动者首推霍米·巴巴，当反对巴巴者也以复兴（renaissance）的字眼定位其对法农的挪用，所谓后殖民的法农解读所造成的功过得失绝大部分须由巴巴承担。

二、巴巴的《纪念法农》

巴巴的发声主要体现在其于1986 年为法农《黑皮肤，白面具》一书的美国版撰写的前言中，文章题为《纪念法农：自我、心理和殖民状况》。在该文中，巴巴将其时希望或正在创立的一些学术范畴用到了对法农的分析上，与盖茨相似，帕里对此有一个经典的断言，她认为巴巴对法农的挪用是要将法农当作自己理论的注脚。②Benita Parry,Postcolonial Studies: A Materialist Critique,London&New York: Routledge,2004,p.16.

巴巴的解读是以给法农下定义的方式开始的：“法农是僭越和过渡真理的传播者。他可能渴求人类的社会的总体改造，但却最有效地从历史变化的不确定的间隙中说话：从种族与爱欲之间的既爱又恨的心理（ambivalence）领域；从文化与阶级之间尚未解决的矛盾中；从心理再现和社会现实的斗争深处。”③［英］ 霍米· 巴巴：《纪念法农：自我、心理和殖民状况》，陈永国译，《外国文学》1999 年第1 期，第71 页。在一些学者看来，这种对法农简单化的判断中包含了一个臆想出来的“理想法农”，而摆在作者面前的却是一个“不理想”的法农，巴巴认为“解读法农就等于经历感性的分化”，而他要做的是向我们展示从这种分化（“并分裂”）中出现的“一种真正的激进思想”。④同上。在这个分裂中提取巴巴想要的东西靠的是法农的这样一句话：“在一个熟悉字眼儿的破坏性转折中，在一种突然破裂的沉默中，能最清楚地听到他的声音：‘黑人不是。与白人有什么不同。’”⑤同上。其中，“黑人不是。与白人有什么不同。”的英文原文是“The Negro is not.Any more than the white man.”参见英文版图书Frantz Fanon,Black Skin,White Masks,Grove Press,2008,p.xxiii。这是法农在《黑皮肤，白面具》结论中的话。在依据法文原版翻译的中文版中，这句话为：“黑人不存在。不比白人更多。”详见［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，万冰译，译林出版社2005 年版，第183 页。这个破坏性的转折基于两句之间的句号，巴巴认为：“殖民主体的那种熟悉的并置—黑人/白人，自我/他者—被一个短暂的停顿打乱了。种族身份的传统根基消散了，只要它们安于自恋的黑人性格的神话或白人文化优越论的话。”⑥［英］ 霍米· 巴巴：《纪念法农：自我、心理和殖民状况》，陈永国译，《外国文学》1999 年第1 期，第71 页。简言之，对于法农这一明显二分和对立的叙述，巴巴恰恰将之误读为二元对立的断裂，且“一次真正的隆起将在那里诞生”⑦同上。。而为了合理化这种误读，巴巴首先对法农思想进行如上文所述的割裂，将之分为一部分属于“黑格尔 — 马克思主义的辩证法，对自我和他者的现象学证实”，以及另一部分属于“精神分析学的无意识的矛盾情感，从爱到恨、从主人到奴隶的转变”①［英］ 霍米· 巴巴：《纪念法农：自我、心理和殖民状况》，陈永国译，《外国文学》1999 年第1 期，第71 页。。巴巴从而在这种割裂中得出了一个整体性的结论，即指出法农的探索如果以“解放辩证法”为旨归则注定是缘木求鱼，巴巴批判道：“当法农进行这些大胆的、往往是不可能的改造真理的价值的尝试时，殖民错位的参差不齐的证据，及其对时间和人的移置、对文化和疆域的破坏等，都无法使他建构关于殖民压迫的任何宏大的‘总体’理论。”②同上。在这种直接的、不予论证的判断中，法农试图理解的殖民地经验都转变为巴巴的精神分析素材，只不过，巴巴又将这一精神分析的临床方案假托于法农，借用的是“法农把殖民空间的意识与社会的分裂描写成一种‘摩尼教的谵妄’（Manichean delirium）”③同上文，第73 页。在法农的语境中，“Manichean”应译为“善恶二元对立的”。本文使用“善恶二元对立的谵妄”概念。。

“善恶二元对立的谵妄”这一概念出自《黑皮肤，白面具》第六章“黑人和精神病理学”，法农由犹太人所遭遇的种族歧视引出了黑人面对的类似问题，他说道：“好—坏、美—丑、白—黑：这就是有特点的一对对现象，迪德和吉罗的表达重又采用这些现象，我们把这叫作‘谵妄性的善恶二元论’。”④［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，第143 页。巴巴认为这是法农提出的“主体欲望的精神分析问题”，并为之解释如何在欲望分析中理解认同过程，这时巴巴对法农的诠释已经变成了前者对自己思想的阐发。在巴巴看来，《黑皮肤，白面具》提供了直观的经验和关于认同的疑问，但回避了关于主体的最根本的问题—“人想要什么”，巴巴指出：

作为社会上和心理上真实可靠的人类主体的出现取决于对愿望实现的某一原始叙述否定，或个人利益或本能与普遍意志之间的一种想象的偶合。这种二元的、两部分的身份作用于自我在他者身上的自恋式反思，这是精神分析的认同过程在欲望的语言中所要遭遇的。对于认同来说，身份决不是一种先验的东西，也不是一件成品；认同不过是向一个主体“意象”靠近的有问题的过程。因为那个意象—作为认同的地点—标志着一种矛盾情感的所在。它在空间上的表征总是分裂的—它使缺场的东西在场—并暂时延异—它是一种总是在别处的时间的再现，一种重复。这个意向不过是权威和身份的一个附带物（appurtenance）；决不能依词形的相像而将其读作某一“现实”的“表象”（appearance）。⑤［英］ 霍米· 巴巴：《纪念法农：自我、心理和殖民状况》，陈永国译，《外国文学》1999 年第1 期，第74 页。

巴巴将作为其个人理论资源的后结构主义理论甚至其个人的一些外延复杂的“新术语”不加限制地在此使用，所解读出的也就并非法农的本意，而是后结构主义化了的法农。简言之，巴巴先将法农引为同道，再以专家自居指出法农的问题，“法农常常试图在无意识幻想的表演与在殖民舞台上高视阔步的法西斯主义恐怖和仇恨的幽灵之间建立太紧密的联系；他过急地从认同的矛盾情感转向政治异化和文化歧视的敌对身份；他过于急躁地为他者命名……”⑥同上文，第75 页。所以，当巴巴认为法农在辩证法面前犹豫不决，后者“对人的黑暗面有入微的认识，但他对人文主义的这种深切的渴望必定是对他归属于殖民地人的非人格化的那种封闭意识或‘双重自恋’的过分补偿”①［英］ 霍米· 巴巴：《纪念法农：自我、心理和殖民状况》，陈永国译，《外国文学》1999 年第1 期，第75 页。，当在巴巴看来法农最终从精神分析的欲望问题转换到（退回到）“庸俗”的人文主义，巴巴只得将法农用以处理被殖民者精神疾病的矛盾情感用到了法农身上。

由此，巴巴将法农思想诠释为“内在矛盾”，却丝毫不反思自身的方法论陷阱，又或许正是这带有“观念先行”的刻意的“盲视”，使解读者就法农对矛盾的解决路径视而不见。巴巴只是执意将法农阐释为充满了类似被殖民主体的心理问题，从而（似乎是很无奈的）在总结中对那个“庸俗”的法农展开了批评：

不，不可能有什么调和，不可能有什么黑格尔式的“认识”，没有那么简单的、伤感的、关于“那个你”的人文主义世界的许诺。能否存在没有超验的生活？能否存在没有可完善的梦想的政治？与法农不同的是，我认为二元论的非辩证时刻意味着一种答案。……在那种不确定性中潜伏着戴着黑人面具的白人；而从这种矛盾的认同—黑皮肤，白面具—我认为有可能把文化混淆的悲怆性转换成一种政治颠覆的策略。②同上文，第74 页。

从某种意义上说，是新兴的激进理论资源与殖民问题的“接合”促成了巴巴等人的后殖民理论话语，巴巴为了超越此前的萨义德，将法农追认为自己的精神前驱。罗钢曾指出，正是因为不满于萨义德对殖民者和被殖民者关系的简单化处理，巴巴以上文中反复出现的“矛盾情感”概念来超越萨义德的二元对立之说。③李应志、罗钢：《后殖民主义：人物与思想》，北京师范大学出版社2015 年版，第135 页。巴巴对萨义德的批评包括：“殖民话语的无意识极点和未被质疑的主体观念所造成的闭合与连贯限制了权力和知识的效用”，并因此，“不能看出权力是如何以煽动和禁止的方式有效地发挥作用的。如果没有将矛盾情感归因于权力/知识的关系，就不可能计算被压迫者所反映的创伤性影响—野蛮、食人，欲望和无政府状态这些可怕的刻板印象是殖民文本中认同和异化的信号点”，而正是为了说明这一逻辑，法农出场了，“根据法农的说法，正是这种作为恐惧症和恋物癖的刻板印象的功能，威胁着殖民主体的种族/皮肤的封闭模式，并为殖民幻想开辟了康庄大道”。④Homi K.Bhabha,The Location of Culture,London: Routledge,2004,pp.103 — 104.简言之，如果说将刻板印象视作一种神经症可以解开“黑皮肤，白面具”或者说物质基础与文化表征的二元模式，那么理解这种刻板印象就必须对权力和知识的关系进行一种基于矛盾情感的、暧昧含混的理解，这便是巴巴试图以法农来超越萨义德问题的逻辑线索。因此，从某种角度而言，“挪用法农”对巴巴的理论话语建构是至关重要的环节，而这一操作所具有的“挟古自重”的嫌疑尚在其次，巴巴对法农的解读本身都是值得商榷的。

三、对法农思想中辩证法问题的辩证理解

1993 年，罗宾逊尖刻的批评似乎没有对巴巴产生任何影响，巴巴在1994 年将他所说的“政治颠覆性的策略”发展为其最重要的理论文本《文化的定位》（TheLocationofCulture）。在这一著作里，我们对其所谓的“二元论的非辩证时刻”有了更为清晰的理解，其中的“矛盾情感”、“居间”（in-between）、“边缘”（margin）等概念都是这一非辩证二元论的变体。

总的来说，巴巴的法农批判在以下几个问题上引起了争议。

首先，巴巴拒绝或贬低法农思想中的反抗性因素，实际上将解放政治中的法农挪用到了身份政治的领域，“巴巴在阅读法农的作品时，强调了殖民话语的矛盾情感，而不是阐明他对革命行动的呼吁”。①Jane Hiddleston,Understanding Postcolonialism,Stocksfield: Acumen,2009,p.116.这就是为什么在《纪念法农》的开篇，巴巴说：

尽管他历史性地参与了阿尔及利亚革命，他的思想波及20 世纪60 和70 年代的种族政治，但法农的著作不属于任何一个政治时代或政治运动所独有，也不能轻易地将其置于解放运动历史的天衣无缝的叙述之中。法农拒绝被如此彻底地归属于某些事件或结果。恰恰是他著作中那种持存的反讽意义，才使得他对眼下政治任务的严肃献身从未限制他那永无休止的思想探索。②［英］ 霍米· 巴巴：《纪念法农：自我、心理和殖民状况》，陈永国译，《外国文学》1999 年第1 期，第71 页。

这一表述形式将“挪用”的内涵展示得淋漓尽致，法农的所谓“拒绝”的姿态更多的是巴巴替其摆出的，巴巴先将法农思想抽离出历史现实，再从中抽象出“反讽”概念，继而用这个具有巴巴个人特色的术语将法农的挪为己用。徐贲曾将巴巴对法农的解读置于英国文化研究的传统中加以分析，并认为对这一传统中某些弊病的承继造成了后殖民文化批评的通病：“巴巴的问题出在把文化身份当作政治和社会身份的模式，以致学院话语政治被名正言顺地拿来替代或者取消面对政治压迫和社会非正义的现实生活政治。这也是漠视社会现实问题的后殖民文化批评的通病。”③徐贲：《后殖民文化研究中的经典法农》，《中国比较文学》2006 年第3 期，第30 页。与此相关，法农文本中的“症候”成了巴巴精神分析的对象，巴巴强调“二元论的非辩证时刻”是法农思想中的颠覆性因素，与反讽有关但又不仅限于反讽。

其次，如果说巴巴对法农思想的去历史化与去政治化是相互作用的，那么在哲学上的体现是巴巴试图否定法农思想中的辩证法因素：一方面，在认识论上取消法农思想中殖民关系（主要指殖民者与被殖民者）的二元对立模式，强调其中的模糊、含混和调和的可能；另一方面，在根本上拒斥马克思主义的辩证法原理。

将上述两方面综合起来，巴巴所试图否定的恰恰是反殖民思想家法农的理论核心，即受马克思主义的反帝国主义理论影响的而本土化为“新人文主义”计划的主旨。因此，尽管巴巴指出法农的全部著作包含两个不同的部分，但是正如吉布森所说，巴巴的解读就是刻意造成“法农植根于拉康对黑格尔的反对；后现代主义对马克思主义的分裂”④Nigel Gibson,“Thoughts about Doing Fanonism in the 1990s”,College Literature,1999,Vol.26,No.2,pp.96 — 117.。归根结底，巴巴所做的不只是对法农思想中辩证法的拒斥，而且是基于其自身对马克思主义的唯物辩证法的反对所做出的对法农的挪用，在这种意义上，对巴巴“挪用法农”的批判也往往被归为马克思主义对后殖民理论的批判。①John McLeod,The Routledge Companion to Postcolonial Studies,pp.161 — 172.批判者们极力证明的第一点便是，巴巴对法农思想的辩证法元素的消解是不合理的；其次，巴巴将法农描绘成一个后结构主义式的反本质主义者与法农思想的整体和实质相左。

表面上看来，法农对黑格尔思想、马克思主义或解放理论的“踟蹰”为巴巴施以“症候式阅读”提供了契机。首先，法农在关于“承认”问题的讨论中做出了对黑格尔的批判，主要体现在《黑皮肤，白面具》中的“黑人和承认”一章。该章仅有两个小节，其中第一节处理的是阿尔弗雷德·阿德勒（Alfred Adler）的自卑心理学，法农根据殖民地经验质疑了阿德勒的精神分析的实际效果。法农认为，如果说阿德勒对神经质的定位落实于人际关系中的个人，则非洲殖民地的情况并不适用，殖民地居民的比较对象并非阿德勒语境中的作为父亲、首领、上帝的白人，而只是依赖白人支持的他们本土的同胞。法农的意思是，与该书前文他所批评莫德·马诺尼（Maud Mannoi）的本土心理学相似，较阿德勒的二元关系的比较模式多出一重，在殖民地语境中的这一比较多了一个（更重要的）非个人的—社会的因素，也即“并不是某个安的列斯人表现出神经质人的结构，而是所有的安的列斯人……安的列斯社会是个神经质社会……如果说有缺陷，那么它不存在于个人的‘精神’中，而是在环境的精神中”②［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，第167 页。。

如果把关于承认的关系问题的第一节视为对欧洲精神分析学本土适应性的批判，则第二节表面上可以视为法农对黑格尔辩证法的某种程度的扬弃，也正是对这一点的不同认识决定了巴巴与其批评者之间的分歧。对巴巴来说，法农对黑格尔辩证法的追随是一种虚幻的梦，因为这不仅被法农觉察到的殖民地主奴关系之间的相互忽视所否决。在巴巴看来，鉴于法农所展现的是一种“非辩证划分的二元结构观”③［英］ 霍尔· 巴巴：《纪念法农：自我、心理和殖民状况》，陈永国译，《外国文学》1999 年第1 期，第75 页。，任何将解决问题的期待转向黑格尔的举动都是掘地寻天，针对“自恋的冷淡”唯一的解决办法只能是精神分析，其逻辑应该是非辩证的。此外，巴巴迫不及待地给出了他的非辩证的解决方案，这一方案在《纪念法农》发表两年之后的“献身理论”（the committment to theory）中表述得更为清晰：“政治评价问题不能被表现为外貌与真实、理论与实践或者词汇与事物的认识论问题，也不能被表现为构成了‘真实’的物质性的辩证问题或症候式矛盾。与之相反，我们痛苦地意识到的是矛盾情感的并置、事实与影像之间危险的间质关系，除此之外，是文本和修辞的关键功能。”④Homi K.Bhabha,The Location of Culture,p.36.然而，巴巴此处的论断中存在一个循环论证，即其根据法农描述的殖民地经验得出了解决办法，再用这个办法去批判法农根据同样经验得出的在巴巴看来对辩证法暧昧不清的态度。换言之，如果法农面对现实矛盾试图寻找解决办法，巴巴则指出这种矛盾直接导致了法农对矛盾的含混态度，而这种态度就是解决办法，其根据便是拉康主义的“模拟”（analogy）原理。这也为批判巴巴提供了一个后门，简言之，如果要对巴巴的法农解读进行反驳，实际上只要解决巴巴对法农诠释的前提，其结论也就同时被解决了，这个前提即法农对黑格尔辩证法中主奴关系的适用性的质疑就是对辩证法本身的远离。

现在来看法农的第二节，其主要内容并不复杂。在文章之前，法农引用了黑格尔《精神现象学》“自我意识”部分第一小节“自我意识的独立与依赖；主人与奴隶”的第一句话，①［德］ 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1962 年版，第122 页。法农将之“翻译”为：“人只有在他想把自己强加于另一个人，以便使这另一人承认自己时，才是人文的。只要他实际上未被另一人承认，这个另一人依旧是他行动的主题。取决他的人文价值和人文实在性的是这另一人，是被这另一人的承认。他的生存意义凝聚在这另一人中。”②［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，第171 页。法农在此强调的是黑格尔主奴辩证法中“承认的相互性”，即“在黑格尔的辩证法的基础中，有绝对的相互性，必须加以强调”③同上书，第172 页。。这一点是其接下来批判的铺垫，他在认可黑格尔主奴辩证法原理的基础上试图说明殖民地的白人主人与黑人奴隶之间不能产生与之相匹配的形态。究其原因是“承认的相互性”的缺失，“黑人是人们准许他采取主人态度的奴隶。白人是允许他的奴隶们和他同桌吃饭的主人”。④同上书，第171、174 页。这是一种非本质性的奴役，在白人主人实现对黑人的奴役时已经口头上给予了后者自由，也就不再有黑格尔意义上自由的可能，在这里没有意识的相互性，更不可能存在承认的相互性，有的至多是“冷漠或家长式的好奇”⑤同上书，第175 页。。反思西方思想在殖民地的适用性始终是法农最关心的问题之一，此处对黑格尔的质疑同样如是，而巴巴却在这一局部的所谓“断裂”中实现了其对法农的症候式阅读，那么再一次，是否此处对黑格尔的批判就意味着法农对辩证法的拒斥呢？

阿托·西基 — 奥图（Ato Sekyi-Otu）于1996 年出版的《法农的经验辩证法》（Fanon’s DialecticofExperience）是持反对意见者的表述中最具代表性的文本。首先，对于法农思想，西基 — 奥图将之总结为“辩证戏剧叙事”（dialectical dramatic narrative）⑥Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,Cambridge &London: Harvard University Press,1996,p.4.，这一概念同时针对法农叙事的形式与内容，即法农辩证的、戏剧的描述契合地论证了殖民地的（反）辩证的、戏剧的状况。其中，“戏剧”一词来自法农对殖民地状况的定义—“荒谬的戏剧”⑦［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，第154 页。，修饰词“荒谬”在很大程度上受让 — 保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）的存在主义哲学影响，西基 — 奥图化用这一概念主要是为了说明法农思想中的“表达与主张、表征与真理、成文实践与作者倡议之间的关系是相当成问题的”⑧Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,p.5.。若该句可以被理解为“戏剧”的部分，那么下面这句话则关乎“辩证”：“这意味着在法农的文本中我们遇到的每个话语，表征或时间都不应被视为一个独立的或决定性的事件，而是在日益复杂的经验结构中，由不断变化的环境和视角所引发的一种战略的和自我修正的行为。”⑨Ibid.

对于前一点，西基 — 奥图希望说明，如要理解法农思想，细节与整体的辩证法尤为重要，至少不可以偏概全。比如，尽管巴巴关注的《黑皮肤，白面具》一书受到心理学的启发，但其许诺的精神分析的运用在实际操作中恰是其批判的对象，直接的案例便是上文提到的法农对马诺尼的批判。西基 — 奥图指出，在法农看来，马诺尼的主要问题是将殖民者对马达加斯加的征服视为基于当地人固有的“依附情结”①“依附情结”一词来自《黑皮肤，白面具》中译本，英文表述是“dependency complex”，作为心理学术语通常被译为“依赖情结”。，而非社会或经济形式上的殖民统治后果，这种本土化的精神分析的实践方向掩盖了殖民主义问题，西基 — 奥图据此认为法农做出了对弗洛伊德精神分析本身的批判。这个结论是有一定问题的，因为法农在《黑皮肤，白面具》第一章就区分过人的（human）和非人的（inhuman）心理学（同样带有受萨特影响的烙印），②［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，第20 页。正是在这里，他也将马诺尼的心理学称为“殖民主义的心理学”③同上书，第2 页。，在这种区分中，将法农对马诺尼的批判简单地视为对精神分析本身的批判多少是言过其实的。然而，西基 — 奥图对此细节的挖掘恰恰展示出了法农对心理学适用阈限和场所的区分的政治意味。在经由其他几个类似事例的分析之后，西基 — 奥图最终指出，精神分析的法农是受制于唯物主义的法农的，用法农自己的话说，即“每当我们读过一篇精神分析的作品，同我们的教授们讨论，跟一些欧洲病人谈话时，我们对相应的图表和黑人提供给我们的现实之间的不相符感到震惊。我们逐渐从中得出结论：在从白人的心理学过渡到黑人的心理学时存在着辩证法的替代”④同上书，第119 页。。这种震惊所根据的本土经验在根本上由殖民主义造成，所以西基 — 奥图指出，巴巴要赋予法农精神分析维度的特权在法农思想中实际仅仅属于“类比或修辞的功能”⑤Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,p.8.。

将被巴巴拉向精神分析维度的法农拉回政治维度仅仅是第一步，而且如果这一案例主要关乎西基 — 奥图的所谓“辩证戏剧叙事”中“戏剧”的部分，复原法农思想的辩证法成分才是他的真正目的。

对于上文所说的法农对殖民地主奴关系是否适用于黑格尔辩证法的看法，西基 — 奥图将其视为一个极端的绝对判断。他指出，通过法农对殖民地经验的描述，在殖民统治的模式之下，殖民者和被殖民者位于根本分离和不平等的区域之内，陷入欲望和语言的戏剧之中，绝不存在相互承认的可能，而这一“承认的相互性”的缺失却并非导向辩证法的断裂，其本身是一种绝对差异（absolute difference）和完全对立（total opposition）的反辩证法（anti-dialectic）。⑥Ibid.,p.25.这一提炼是西基 — 奥图论证最关键的一步，尽管他没有明说，但这一概念直接指向巴巴所谓的“非辩证法”（non-dialectic），以对辩证法形式的反转在巴巴取消的辩证法之外为辩证法本身提供了延续。法农对黑格尔主奴关系与殖民地情况差异的判断绝非停留在对精神现象学这一“元政治故事”的评价阶段，西基 — 奥图认为法农很清楚“主奴辩证法”一节在自我意识的展开过程中的位置，法农对殖民地主奴关系的分析的核心不是简单的对黑人与承认问题的看法，而是在对这一“反辩证法”的认知之上对黑格尔的自我意识运动的理解。因为反辩证法的缘由是来自本土经验的，而又以经验给予其解决办法，西基 — 奥图借用法农的词汇将此运动称为“经验的辩证法”，他解释道，它在三个层面上仍然是辩证的。第一，它阐述了比殖民者与被殖民者对立的简单逻辑或“群众关系”要复杂得多的关系的产生。第二，它证明了殖民者和被殖民者都认同的绝对差异的形而上学层面的消解。第三，这种经验的运动包含了“意识的逐步启蒙”（progressive enlightening of consciousness），这种启蒙是由被殖民主体最初视野之外的现实的生成或再现所引发的。①Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,p.26.通过将法农对黑格尔的“反辩证法”置于法农思想整体的辩证法中加以审视，体现出对这一阶段的辩证超越，西基 — 奥图不仅解决了其中绝对差异的唯心部分，也解决了二元对立的僵化部分，从而将他与巴巴的解读对立起来。换言之，对于西基 — 奥图来说，法农对殖民地情况的善恶二元对立的判断不是目的而是前提，并且通过这一“反辩证”而非“非辩证”时刻本身寻求解决，而非像巴巴所想象的那样将辩证法的动力“消解”（dissolve）②Aijaz Ahmad,“Postcolonial Theory and the ‘Post-’Condition”,Socialist Register,1997,Vol.33,p.368.为非辩证的语言和心理层面的暧昧，也由此消解了历史现实。在更高的层次上的辩证运动最终将法农在形式上与黑格尔联系起来，即关于主体的自我意识问题，而之前不过都是“意识这条道路上所经历的一系列形态”③［德］ 黑格尔：《精神现象学》，第55 页。。

相对于后殖民理论家的身份，法农首先获得的是“反殖民思想家”的称号，而其关于殖民地黑人身份的辩证法思路实际上早已广为人知，一般被视为黑格尔经由亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）到萨特的一脉相承，同时注入了明显的马克思主义成分，他并非像后结构主义者那样将欧洲启蒙思想的理性形式一并抛弃，而是审慎思考马克思主义在非洲殖民地的意义，这是“挪用法农”之前“法农学”所相对确定的结论。因为科耶夫对“承认”辩证法本身的宣扬，法农殖民地经验的辩证法往往被视为关于这一问题的一种重要的代表性思想。例如，麦克尔·哈特（Michael Hardt）和安东尼奥·内格里（Antonio Negri）在《帝国》（Empire）一书中就指出了萨特和法农对殖民主义辩证法强调的意义，④［美］ 麦克尔· 哈特、［意］ 安东尼奥· 内格里：《帝国—全球化的政治秩序》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2008 年版，第128—129 页。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）在《为承认而斗争》（TheStruggleforRecognition）一书中也指出，法农“试图直接用黑格尔的承认学说来解释非洲黑人被压迫的经验”⑤［德］ 阿克塞尔· 霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005 年版，第167 页。。不过，正如吉布森在对霍耐特的评论中所说，“霍耐特掌握了一个真理，却是以一种过于简单的方式”⑥Nigel Gibson,“Thoughts about Doing Fanonism in the 1990s”,College Literature,1999,Vol.26,No.2,pp.96 — 117.，有时，正是来自非法农研究专家的简单认可，消解了法农对黑格尔批判和基于这种批判的再创造的复杂性。换言之，如果始终没有解决法农对黑格尔的批判这一环节，就始终为法农思想的巴巴式挪用留下了余地，对此，西基 — 奥图的论证具有相当的参考价值。

四、关于法农对“民族文化”批判的理解

如果说法农对辩证法的暧昧态度是巴巴感到惋惜而试图“挽救”法农的哲学动因，那么法农思想中对民族主义的疑虑则在实践层面让巴巴如获至宝。

在巴巴的阐释中，他认定“在把文化种族主义的焦点从民族主义政治转移到自恋主义政治上来时，法农打破了质疑的界限，引起了身份和权威的破坏性下跌”①［英］ 霍米· 巴巴：《纪念法农：自我、心理和殖民状况》，陈永国译，《外国文学》1999 年第1 期，第77 页。。在其编著的《民族与叙事》（NationandNarration）一书的开篇，巴巴直接将法农对民族主义的拒斥视作全书论述的思想滥觞：“正是从文化和国家的，理论和文本的，政治、诗学和绘画的，过去与现在之间的叙事立场中，《民族与叙事》试图确认和拓展弗朗兹·法农的革命信条，‘民族意识，而非民族主义，是唯一能给我们带来国际影响的东西’。”②Homi K.Bhabha,ed.,Nation and Narration,London: Routledge,1990,p.4.在巴巴的语境中我们知道，对法农这个“信条”的引介，其重点不是整句，而恰恰是其中的插入语—“非民族主义”。如果说整句话也与巴巴的民族理论话语相适应，那是因为巴巴对“国际影响”的问题有其自己的理解，毕竟法农此处的“国际影响”是否为巴巴所说的“国家空间的边缘”以及“民族居间的界限”③Ibid.是很难说的，至少有一点可以肯定，法农的“国际影响”关乎非洲独立国家地位在国际上的承认问题。更进一步，巴巴引用的法农的“非民族主义”是为了构建其自己的“非民族主义”。然而，巴巴的“非民族主义”并非一种简单的对民族主义的否定，而是将民族从文本角度进行“叙事化”后，再以德里达的理论对其进行解构，这种解构在将民族主义视为巴巴所说的自由主义话语的表现形式中，与德里达对启蒙理性的解构存在贯通性。

然而，仅就“挪用法农”而言，知道巴巴是将法农挪用为类似自己的否定民族主义的思想者便足矣。对于这一问题，巴巴的“非辩证法”再次使其缺乏从局部上升到整体的能力，对法农思想做了有目的的表面化解读，且这一解读同样有表面上合理的论据。首先，最知名的论据是：法农在《全世界受苦的人》一书中对民族意识可能遭到的不幸展开的民族主义批判。法农开门见山地指出，他将要预言的是年轻的独立国家所可能遭遇的国内民族资产阶级所带来的不幸，因为他们“不能使民众实践合理化—即从中提取理由”④［法］ 弗朗兹· 法农：《全世界受苦的人》，万冰译，译林出版社2005 年版，第95 页。，民族资产阶级的统治不仅因为失去了对大众的理解而造成国家在种族主义意义上的动荡甚至分裂，还可能在“新殖民主义”的资本逻辑中暴露出“充当居间商的历史使命”⑤同上书，第98 页。。但这种对民族资产阶级在“后殖民”时期所存在问题的批判能否被视为对民族主义的简单否定呢？至少在马克思主义思想史的发展中就存在许多对这一问题的不同的创造性解答。

其次，《全世界受苦的人》一书中各章的编排顺序既应和了历史发生顺序，也反映了辩证法的逻辑顺序。换句话说，对独立后民族资产阶级统治合法性的质疑是在民族主义作为解放斗争的必需资源之后的阶段性认识，它不足以抹杀民族主义曾经的历史作用。事实上，从马克思主义的视角来看，法农对民族主义的批判性理解恰恰符合列宁对两种民族主义的讨论。⑥此处列宁所讨论的“两种民族主义”可简单理解为帝国主义的与反帝国主义的民族主义，后者关乎作为被殖民地解放叙事中整体性的“想象的共同体”。这个“两种民族主义”须与另一个“两种民族主义”的概念相区别，后者在我国政治学界具有长时段的讨论历史，主要是指“大民族主义（大汉族主义）”和“地方民族主义”两个方面。相关探讨，可参见王希恩：《中国共产党反对两种民族主义的理论和实践回溯》，《民族研究》2011 年第4 期；陈坤：《“两种民族主义”概念辨析》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2018 年第5 期。本文语境中所讨论的民族主义均指向民族国家层面，与之存在本质区别。

而支持巴巴将法农奉为民族主义的解构叙事者的另一重要证据是法农对“黑人性”（Negritude①“Negritude”也被译为“黑人精神”，语出塞泽尔《还乡笔记》（Notebook of a Return to My Native Land）一诗，后成为20 世纪初旨在恢复黑人本土文化的社会运动。《全世界受苦的人》中译本就将“Negritude”译为“黑人性格”。）等文化民族主义的批判。法农受黑人性运动代表作家塞泽尔的影响是毋庸置疑的，这首先是一份师生情谊，其次才是思想影响，②David Macey,Frantz Fanon: A Biography,New York: Picador USA,2001,p.57.《黑皮肤，白面具》的第一句话—“我谈论的是几百万人，有人向这几百万人头头是道地反复灌输害怕、自卑感、颤抖、下跪、绝望、奴性。”③［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，第1 页。—来自塞泽尔的《关于殖民主义的讲话》。然而，正如《劳德里奇批判思想家—法农》一书作者普拉莫德·纳亚尔（Pramod Nayar）所说，法农对影响过他的思想从来都没有不加批判地接受过，④Pramod K.Nayar,Frantz Fanon,London: Routledge,2012,p.31.上文中他对黑格尔的反思正是一例。在《全世界受苦的人》的第四章“关于民族文化”中，法农对塞泽尔等人提出的“黑人性”概念做出了批判。法农认为，这一概念作为一种对文化民族主义的整合，对于理解统一的黑人文化和黑人形象具有帮助，尤其便于民族共同体形成洲际联络，简言之，团结全世界的黑人。然而，法农又认为，这一单一性的概念具有三方面的风险。首先，将黑人文化作为一个整体却无法深入内在，是对构成整体的差异缺乏耐心，这种印象式的认识论反而属于殖民主义者，以简单化的形式反对殖民主义者的简单化是对话语形式的复制，它表现为“在无条件地肯定欧洲文化之后，无条件地肯定非洲文化”⑤［法］ 弗朗兹· 法农：《全世界受苦的人》，第144 页。。对此，法农举了一个实例，他预言非洲知识分子仿照欧洲模式建立的“非洲文化协会”最终实际站在了欧洲文化协会一边，当它最终以“全球文化”自居，即宣称一种黑人的世界文化协会时，就会发现它最初的目的落空了。⑥同上书，第146 页。其次，“黑人性”运动强调对固有文化的恢复，而法农则强调殖民主义所造成的根本断裂，从而倾向于不承认存在一个固有的黑人文化（仍与其所受到的存在主义影响有关）。最后，法农认为“黑人性”这样的文化民族主义概念在民族自决实现后会在新的阶段中导致排外的种族主义和本土主义，这种担忧主要意味着，法农同情和追求的并不仅仅是非洲人或黑人的解放，而且是全世界被压迫者的解放，这就是为什么他的著作名曰“全世界受苦的人”而非“受苦的黑人”。法农对“黑人性”问题的深刻反思甚至表现在其后期与赛泽尔思想的分离之中，⑦徐贲：《后殖民文化研究中的经典法农》，《中国比较文学》2006 年第3 期。但一个更为直接的问题是，法农对黑人性以及类似的文化民族主义的反思就是对其彻底的否决，尤其是解构主义式的否定吗？

对此，马克思主义的后殖民理论家帕里指出，法农对文化民族主义的批判可以被理解为对民族中心主义的逆转，“它简单地复制现有的类别，执行相同的功能，并产生与它所竞争的系统相同的效果”⑧Benita Parry,Postcolonial Studies: A Materialist Critique,p.43.。她认为，法农面对“黑人性”这样的概念的态度，是驶向（voyage in）⑨帕里此处化用了萨义德在《文化与帝国主义》中提出的概念，在谈论反殖民文化抵抗的三个主旨的第二点时，萨义德指出，这种思想认为“抵抗远不只是对帝国主义的一种反动，它是形成人类历史的另一种方式。特别重要的是，要知道这种不同概念的形成在多大程度上是建立在打破文化间的障碍的基础上的……有意识地进入欧洲与西方的话语解构，和它打成一片，改变它，使它承认边缘化了的、受压制的，或被遗忘了的历史……我把这种工作称为驶入的航行（voyage in）”。详见［美］ 爱德华· W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活· 读书· 新知三联书店2003 年版，第307—308 页。它，然后围绕它，以近距离辨别看它是否有益。所以，法农对黑人性这样有助于形成集体意识的概念和运动是保持批判的工具论视角的。换言之，法农始终会将此类概念放置于从本土主义到民族主义再到解放理论的辩证发展之中，而这一连贯脉络的描述也正是萨义德在《文化与帝国主义》中对法农的理解。事实上，法农思想中虽然存在鲜明的对民族文化或文化民族主义弊病的清晰认识，但却体现出鲜明的历史意识，是将它们视为历史发展中被加以扬弃的必然环节。因此，当法农表现出对这类概念的矛盾措辞时，仍然是在一种辩证法意义上体现的矛盾，而非巴巴所谓的“矛盾情感”。此时，巴巴这一概念的另两种中文译法更为直白地体现出了其中的区别，即法农对待民族文化的态度不是“模棱两可”或“举棋不定”的。

同时，一个与之相关的问题把我们的视线再次拉至《黑皮肤，白面具》中。实际上，法农在《黑皮肤，白面具》中批评萨特为《黑人和马达加斯加诗歌选》所写的序言《黑色俄耳甫斯》正是站在“黑人性”一边的。在萨特的叙述中，俄耳甫斯不确定欧律狄刻是否跟着他，所以他回头看，而失去了她，之后被酒神狄俄尼索斯的崇拜者撕成碎片。有学者解释，萨特试图在此以诗意的方式捕捉“黑人性”诗人的“降落”（descent）—降落到黑人性（blackness）之中，即萨特以这一降落表现一种反种族主义的种族主义形式。这是一种“种族主义”，因为它实际上申明了黑人优于白人；这又是一种反种族主义，因为它是对白人至上主义和反黑人的种族主义的反抗。①Lewis R.Gordon,What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought,New York: Fordham University Press,2015,pp.56 — 57.萨特将黑人性视为辩证法的一个“小项”（minor term），在萨特看来，种族是特殊的，是手段，而阶级是普遍的，是目的，作为小项的手段需要最终为目的服务。针对萨特将“黑人性”的概念视为一种“反种族主义的种族主义”，法农感觉受到了背叛，他针锋相对地指出：“这个先天的黑格尔信徒忘了意识需要陷入绝对的无知中，这是达到自我意识的唯一条件。他提及消极（否定）方面来反对理性主义，但却忘记这个消极（否定）性从几乎基本的绝对性中得出它的价值。在实验中投入的意识不知道、想必不知道他的存在的本质和决定。”②［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，第104 页。对于这一以萨特的存在主义学说反对萨特本人的批判，西基 — 奥图也指出，尽管法农认为萨特对黑人性的理解中有一种客观主义，并且暗示着一种种族中心主义，但这一细节主要表现出法农对特殊性的重视，这既不能掩盖法农对人类解放的整体性的认识，也不能掩盖萨特在整体层面对黑人特殊经验的坚持。③Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,pp.16 — 17.关于这一点还有一个有趣的细节，巴巴在《文化的定位》的结论部分再一次用法农的经验开篇，同时又一次明确地指出了法农对马克思主义的辩证法模式的拒绝，而他使用的证据恰恰是上文中所说的令法农感到愤怒的萨特批判“黑人性”的原话，巴巴说：“法农还拒绝了黑格尔 — 马克思主义的辩证模式，那个让黑人是先验否定的一部分：这是辩证法的一个小项，它将呈现在更平衡的普遍性中。”④Homi K.Bhabha,The Location of Culture,p.238.在这里，巴巴直接将法农对萨特的（辩证法的）批评偷换成了法农对辩证法本身批评的理由，并且这一操作是极为隐蔽的，因为他对萨特原话和法农的引述这两个出处均只字未提。对于批评者而言，对依附于资产阶级的民族意识将产生的问题的阶段性描述反映了一个历史辩证法的否定时刻；①Lewis R.Gordon,What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought,p.121.而对法农来说，所谓的分割线出现在为了民主的斗争之后，“这一为了民主、反对压迫人的斗争逐渐地走出世界性的新自由主义的混乱，而通向—有时是十分艰苦地—民族的要求。然而精英们的无准备，他们和群众之间缺乏联系，他们的懒惰，以及应该承认，在斗争关键时刻的软弱，将是悲惨的不幸遭遇的开始”②［法］ 弗朗兹· 法农：《全世界受苦的人》，第95 页。。

五、结论

众所周知，巴巴的后殖民主义文化理论深受拉康、德里达等后结构主义理论影响，故而在其阐释学方法论中，文本性甚至文学性解读成为主导，试图与巴巴“争夺”法农的学者强调的正是这种阐释的合法性问题。

首先，巴巴对法农的挪用是将法农抽离出其思想的整体性之中，直接呼应着前述法农研究中的一种文献学效果，“《黑皮肤，白面具》现在的读者比它出版以来的任何时候都要多，而法农的其他作品却没有引发多少兴趣”③David Macey,Frantz Fanon: A Biography,p.25.。

其次，巴巴的挪用将法农的思想与其政治实践割裂了。在成为后殖民理论家之前，法农首先是以反殖民主义思想家的形象出现的，他的《全世界受苦的人》为第三世界反殖民运动提供了重要的理论资源，这也就是为什么甚至有人将其与马克思相提并论。④刘象愚：《法农与后殖民主义》，《外国文学》1999 年第1 期。所以法农思想研究要求知人论世的视角，⑤王旭峰：《革命与解放：围绕法农的争论及其意义》，《外国文学》2010 年第2 期。尤其要以马克思的社会发展理论和社会解放学说作为背景。⑥赵稀方：《民族革命与文化身份：马克思主义与反殖民主义传统中的法侬》，《南京大学学报》（哲学· 人文科学· 社会科学版）2009 年第2 期。刘象愚对此的总结是：“后殖民主义的讨论中，法农的位置突显了出来，人们纷纷从文化和文学的角度讨论他的重要性，但从根本上说，法农是一个革命的政治家、社会科学家、哲学家、精神分析学家，在非洲和世界的政治和社会科学圈内具有比文学圈内更大的影响。”⑦刘象愚：《法农与后殖民主义》，《外国文学》1999 年第1 期。

最后，巴巴的挪用因为带有鲜明的主观目的，可以说很多时候是“观念先行”的，因此在其解读中甚至存在“违规”成分。除上文中的例证外，他还说过，“1952 年，正是法农建议一种对拉康的‘他者’的对立的、差异的解读要比马克思主义式的主奴辩证法的解读更为契合殖民地状况”⑧Homi K.Bhabha,The Location of Culture,p.47.。1952 年的法农著作当然是指《黑皮肤，白面具》，但是综观全书，法农没有一处表达了巴巴阐述的想法。事实上，在正文中唯一一次指名道姓地提到拉康，法农是这么说的：“表面上，我们脱离了他的结论，但如果人们想起我们以构造概念替代法国学派所理解的意义上的体质概念，人们就明白我们的分歧。”⑨［法］ 弗朗兹· 法农：《黑皮肤，白面具》，第60 页。正如罗钢所说，“就殖民话语分析而言，巴巴的失误主要是由于他过多地依赖某种鲜艳的理论模式，如弗洛伊德、拉康等人的精神分析和后精神分析模式，而忽视了对具体的历史现象的分析和把握”①李应志、罗钢：《后殖民主义：人物与思想》，北京师范大学出版社2015 年版，第147 页。。巴巴推崇混杂性、暧昧状态、矛盾情感等所谓非辩证关系，套用在对法农的阐释中是以身份政治模糊了阶级政治，同时，也模糊了身份本身，更是模糊了同时作为受害者和潜在反抗者的被殖民主体。在帕里看来，巴巴对法农的解读模糊了“法农关于殖民地状况是一种本地人和侵略者之间不可调和的敌意的范式”②Benita Parry,Postcolonial Studies: A Materialist Critique,p.17.。实际上，巴巴最初的文章是以质疑英国左派对第三世界理论家的虚伪关怀开始的，正是在法农被遗忘的处境中，巴巴试图召唤法农，这是他使用“纪念法农”为标题的原意，可是其副标题“自我、心理和殖民状况”暴露了巴巴对法农的纪念更多的是一种对法农的利用，如果他所说的“传统社会主义的语言”在英国造成了法农的“绝版”，则他对法农的唤醒不啻对法农思想的某种掩埋。

以上三点合并起来可以借用巴特·穆尔 — 吉尔伯特（Bart Moore-Gilbert）最为犀利的评断加以总结：

“纪念法农”一文把革命者法农转变为这样一种批评家，其著作“划定了导致身份和权威失落的质疑的边缘”。在一直将《黑皮肤，白面具》认作法农最重要著作的同时，巴巴差不多完全漠视法农号召对殖民者进行暴力行动的其他著作。其实，巴巴吸取了他的这位导师作为一位倒退的思想家的成就后又如此一直忽视法农的后期著作，或许可以指责巴巴不是在“纪念”（remembering）而是在“肢解”（dismembering）法农。③［英］ 巴特· 穆尔 — 吉尔伯特：《后殖民理论：语境、实践、政治》，陈仲丹译，南京大学出版社2001 年版，第176 页。

然而，这种肢解般的纪念，这种挪用式的批判却乘着“后理论”的快车造成了深远的影响，在后殖民理论席卷所谓英联邦文学研究的传统之后，我们随处可以看到在具体文学研究的开场白中研究者申明自己的方法论同时来自法农和巴巴，那个曾经“屋顶上的每个兄弟都能引用”④Charles Forsdick and David Murphy,Francophone Postcolonial Studies: A Critical Introduction,London: Routledge,2014,p.191.的作为反殖民的、革命的和解放的思想家的法农，那个真正的战斗的法农形象也就被彻底地“模糊”了。