麻风女型故事中的南北文化碰撞与交融*

邵晨宁

两宋之际，随着政权中心转至杭州，“南方”这一面目模糊的帝国边陲对南渡的中原人而言变得真实可感，在将南方整合进王朝统治秩序的过程里，中原文化与当地文化先是发生碰撞继而交融。在此过程中，宋代医家在分析了岭南环境与本地人体质后，将麻风病纳入“南方风土病”的名录中，继而文人与士人们将叙事焦点集中在南方年轻的女性麻风患者身上，建构出“过癞”这一荒谬的习俗。围绕过癞生成的麻风女型故事看似是清代文人们对南方民间习俗的猎奇演绎，但以群体文化融合的视角看，此类故事中隐含着一条“文化—文明”的分界线，它随着南方融入王朝秩序的进程在故事中流动。

“南方”是相对中心而言的地域概念，它的边界不断变动着，越到历史后期越指向更南处。本文所指涉的“南方”包括岭南及东南地区，其范围随着文明进程的推进不断南移(1)反映在故事中，宋末元初的《癸辛杂识》中对“过癞”的描述发生在闽中，乾隆年间的“粤东癞女”、道光年间的“乌蛇已癞”等故事发生在粤东，及至清末“麻疯女邱丽玉”“病玉缘传奇”等故事发生地已转至粤西。。麻风女型故事之文化意义的分析有助于后人考察宋至晚清这一时期北方的中原人群与南方本地居民间的互动与文化交融过程。

一、麻风女型故事的梳理与形态分析

艾伯华在《中国民间故事类型》中记录有“冲喜”故事(2)艾伯华：《中国民间故事类型》，王燕生等译，北京：商务印书馆1999年，第291页。，其情节如下：(1)根据广东习俗，姑娘在婚礼前要和陌生男子在一起，男子因此生病而死。如果不这样姑娘会生病死去。(2)有钱人家为女儿寻找这样的男人。(3)穷人毫无预料地听从吩咐。(4)女儿坦陈事实放走男人，并给他经济上的帮助。(5)她病发，去找男人。(6)她偶然找到了他，他有钱了，接纳了她。(7)她喝下掉进蛇的酒，病好了。(8)她成为男人的第二个妻子。不同于一般冲喜故事的角色设置，此类故事是由陌生男子为室女“过”走恶疾。在附注中艾伯华说明，女子所染疾病是麻风。祁连休将这类奇特的故事称为“麻风女型故事”，并补充道，粤地女子发病时会肢体溃烂，被害怕感染的家人关在室内或驱逐，饮用了乌梢蛇浸泡的酒(或麻油)才痊愈(3)祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，石家庄：河北教育出版社2007年，第487页。。

清乾隆时期山东文人王椷《秋灯丛话》中的“粤东癞女”是目前发现最早的麻风女型故事，

粤东某府，女多癞疾，必与男子交，移毒于男，女乃无患，俗谓之过癞。……有某姓女染此症，母令夜分怀金候道左。天将曙，见一人来，询所往，曰：“双亲早没，孤苦无依，往贷亲友，为糊口计。”女念身染恶疾，已罹天罚，复嫁祸于人，则造孽滋甚。告以故，出金赠之。其人不肯受，女曰：“我行将就木，无需此，君持去，尚可少佐衣食，毋过拒，拂我意。” 其人感女诚，受之而去。女归，不以实告。未几，疾大发，肢体溃烂，臭气侵人。母怒其诳，且惧其染也，逐之出，乃行乞他郡。至某镇，有鬻胡麻油者，女过其门，觉馨香扑鼻，沁入肌髓，乞焉。众憎其秽，不顾而唾，一少年独怜而与之。女饮讫，五内顿觉清凉，痛楚少止。后女每来乞，辄挹与不少吝。先是，有乌梢蛇浸毙油器中，难于售，遂尽以饮女。女饮久，疮结为痂，数日痂落，肌肤完好如旧。盖油能败蛇毒，性去风，女适相值，有天幸焉。方其踵门而乞也，睹少年，即昔日赠金人，屡欲陈诉，自惭形秽，辄中止。少年亦以女音容全非，莫能辨识。疾愈，托邻妪通意，少年趋视不谬，潸然曰：“昔承厚赠，得有今日，尔乃流离至此，我心何忍，若非天去尔疾，竟觌面失之，永作负心人矣！”郗歔不自胜，旁观者啧啧，咸重女之义，而多少年之不负其德也。为之执伐，成夫妇焉。(4)王椷：《秋灯丛话》，华莹校点，济南：黄河出版社1990年，第185-186页。

总结故事的情节为：1.家长逼迫染有麻风的粤女去过癞；2.她放走了男子；3.她病发被逐、行乞至他郡；4.她偶遇男子；5.她饮乌梢蛇麻油康复；6.她与男子相认、结为夫妇。

相似情节出现在清人曾衍东《小豆棚》闺阃部的“二妙”中：

粤有大麻疯，人中之，肉溃死……男子不治；女有之，与人交接可疗。客粤者往往中其毒，俗名“卖疯”，亦曰“过癞”。时二妙传染是疾，其父使妙移于褚。黎假出，妙至褚所。褚喜，求合，女愀然曰：“我不忍祸君也。”遂告以故，且令褚速去，并乞异日病发，望藁葬于道路之旁，言已呜咽。褚曰：“卿无悲泪！”乃出橐金贻妙，“倘果不治，卿即南来，当养卿以天年。”妙拜谢，褚匆匆别。

后半年创剧，溃出肌肤，众共弃之。妙乃流丐而南，形益秽。十阅月至吴阊，访褚门而告。褚收之，居以废圃。家人日投食，皆掩鼻。

圃中有老槐，空其腔，蛇虺凭以为窠。妙食庋于牖上，蛇尝来食妙食，而妙亦食蛇所食之食。妙一日忽收脓结痂，脱然以起。回视荐上，如败鼓皮数十片——家人异之，褚亦来视——如剥瓠。褚问妙，亦不解其故。更阅月，发理颐丰，居然佳丽。

褚妇颇贤，移之闺。况褚本不能忘情于妙，而妙且感情于褚者，遂纳为姬。后葺圃，见大蛇出树中云。(5)曾衍东：《小豆棚》，盛伟校点，济南：齐鲁书社2004年，第133-134页。

故事可以总结出与“粤东癞女”相似的情节：1.家长安排二妙过癞给褚；2.二妙放走了褚；3.二妙病发被逐后行乞至褚家；4.二妙食用蛇吃过的食物康复；5.二妙与褚结为夫妇。同一类的故事还有采蘅子《虫鸣漫录》“麻风女”、宣鼎《夜雨秋灯录》“麻疯女邱丽玉”、见南山人《茶馀谈荟》“奇缘”等。清末民初的福建文人陈天尺甚至以“麻疯女邱丽玉”为蓝本创作了剧本《病玉缘传奇》，使麻风女型故事风闻更广。

“麻风”是麻风女型故事的核心设置，围绕麻风带来的死亡威胁，情节曲折地展开。麻风在中国古代又称“大风”“麻疯”“癞”“疠”，是一个混合了医学、地域及宗教的复杂文化概念，民间认知中的麻风病具有极强的传染性，病发的患者会须发脱落、眉鼻塌坏、皮肤溃烂直至死亡，是一种令人避之不及的绝症。南宋以来麻风多被视为南方风土病，闽及岭南成为麻风肆虐的主要地域，其中南方的年轻女性患者是一类相当特殊的病人，人们相信女性可以通过两性结合的方式把麻风病转移给男方以换取自己的健康。基于此种观点，过癞风俗开始出现在北方文人的记载中，南宋士人周密《癸辛杂识》中的“过癞”条是目前可见最早的记述，

闽中有所谓过癞者。盖女子多有此疾，凡觉面色如桃花，即此证之发见也。或男子不知，而误与合，即男染其疾而女瘥。土人既皆知其说，则多方诡作，以误往来之客。(6)周密：《癸辛杂识》，吴企明点校，北京：中华书局1988年，第81页。

简言之，闽中年轻女子引诱不知内情的男子发生关系来转移麻风的行为即为“过癞”。周密还记录了一个杭州男子嵇供申的遭遇作为佐证：嵇生在莆田路间遇到自称被逐出家门的年轻女子，便带她去自己落脚的旅店过夜，不料夜间听闻女子的家人赶来捉奸，嵇生马上逃跑。但女子的麻风已经过给了他，回乡不久他便“坠耳、塔鼻、断手足”痛苦地死去。到了清代，过癞习俗被认为主要流传于岭南地区。

围绕过癞母题，麻风女型故事的元情节可以概括为：1.麻风女被家人安排去过癞；2.女子放弃过癞放走男子；3.女子病发被逐；4.女子偶遇男子；5.女子无意食用了某种食物治愈疾病；6.女子与男子终成眷属。过癞中潜藏着难以调和的“南—北”“女—男”矛盾成为故事生成的基础和起点。在1-3情节中放弃过癞成为故事的第一次转折，因为过癞这个驱动设置女子陷入了病发被逐的悲惨境地。为了化解矛盾，4-6情节中发生第二次转折——凭借报应设置女子获得治愈麻风的灵药。报应设置融合的具体母题是“蛇毒疗病”，选用这个母题一方面是因为民间一直流传着以毒攻毒的治法；另一方面，“蛇毒疗病”母题带有明显的褒奖德行的宗教与伦理意味(7)王立《明清小说蛇毒无意中疗病母题与佛经故事》，《上海大学学报》2008第4期。文中指出毒蛇疗麻风的母题早在明代之前就已存在，有着宗教信仰与医学文化互动的生成动因。。女子因为德行感天而得到灵药，与男主人公结为夫妇。两次转折使故事情节峰回路转，谱写一个大团圆结局，带给了读者柳暗花明的审美体验。

麻风女型故事除典型之外还另有亚型，在亚型故事中陷入麻风危机的主人公被设置为男子。《客窗闲话》中的“乌蛇已癞”是为数不多过癞成功的故事(8)吴炽昌：《正续客窗闲话》，石继昌校点，长春：时代文艺出版社1987年，第214-215页。，但故事中的粤女根本不知过癞其事，男子发病返乡后她不顾家人劝阻去与丈夫同死，二人一同被关在酒房中，饮用泡有乌梢蛇的酒后康复。夫妻不仅重归社会，男子还得到女方家族的资助捐得功名。在《北东园笔录》“南海贞女”中(9)梁恭辰：《北东园笔录》，上海：进步书局1912年，四编四卷，第8a-b页。，男子发病时他的妻子还未过门，家人欲解除婚约，但女子哭诉道：“且从一而终，妇人之道也。义不能他适。”家人只能任其与丈夫在空山中相依为命。一日女子发现一颗千年茯苓，两人分食后麻风便治愈了，他们回到家中举办了婚礼。在广东文人刘世鑫记录的“墨蛇”中(10)关涵等《岭南随笔》(外五种)，黄国声点校，广州：广东人民出版社2015年，第240-241页。，因男子得麻风，当地官府准许夫妻离异，但妇人“矢死靡他”，家人只好将她接回娘家。一日她发现一条墨蛇，将其泡在酒坛中送给丈夫饮用，男子的麻风不久就痊愈，夫妻不仅重聚，男子还取得了功名，为妻子赢得诰封。

亚型故事的情节可简化为：1.男子染上麻风；2.他的粤地妻子坚持照顾他；3.两人被隔离；4.她发现了灵药，夫妻使用灵药康复；5.夫妻重回社会。虽然亚型故事里麻风病人设置为男子，但报应设置的触发还是源自粤女，只不过触发的关键点从“舍己为人”转向了“女性的坚贞”。亚型故事更强调考验关卡——充满死亡威胁的封闭空间，只有贞节女性才能通过试炼，奖赏不仅是化解麻风的灵药，还有妻子的身份。

二、麻风女型故事与过渡礼仪

类型故事并非仅是文人的书面创作，故事来源于生活，情节的设置与结构受到社会文化与民众情感的影响。从故事结构形态的角度分析麻风女型故事，可以总结出5-6个元情节与2个关键转折，而无论核心矛盾“麻风”落在女主人公还是男主人公身上，破解矛盾的行动者只能是女性，她因德行出众而得到福报，迎来圆满的结局。“好故事都是巧妙设置的游戏。”(11)施爱东：《故事法则》，北京：生活·读书·新知三联书店2021年，第53页。讲述男女情感的故事有很多，一对恋人从相识到相守的过程总会充满障碍与波折，引人入胜之处就在于主人公们如何破解难题。但少有如麻风女型故事这般将接受考验、扫清障碍的任务都交由女主人公来完成，这样设置的根据何在？从故事结构形态中可能无法找到解答，需要进一步考察麻风女型故事中隐含的文化意蕴。

如果站在粤女的视角重新审视这个故事，情节可以简化为：1.女子违背/反抗家庭的安排；2.女子离开家人和家乡，过着游离于社会的非正常生活；3.在离群索居阶段女子因德行上的优越性获得了上天的奖励；4.举行婚礼，顺利进入夫家群体。粤女的经历其实是一段特别的婚嫁过程，正可以过渡礼仪来阐释。“过渡礼仪”是法国民俗学家范热内普在其著作《过渡礼仪》中提出的仪式概念，即个体“伴随着从一个境地到另一个境地，从一个到另一个(宇宙或社会)世界之过渡仪式进程。”(12)阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆2010年，第10页。范热内普认为个体在人生发展中总要经历某些时空、身份、状况和社会地位的变化，需要特定的仪式活动来化解变化产生的冲击，过渡礼仪的圆满完成表明仪式主体重新获得了相对稳定的状态。完整的过渡礼仪模式可分为分隔礼仪、边缘礼仪与聚合礼仪三个阶段，第一阶段的分隔礼仪将仪式主体从原有的处境中分隔出去；第二阶段边缘礼仪是整个过渡礼仪中最重要的阶段，此期间仪式主体游移于旧与新两个状态之间，特纳认为此时的个体具有不清晰、不确定的特点；第三阶段聚合礼仪的完成表示仪式主体重新并入社会，过渡礼仪完成。

此类故事中女主人公都是在适婚年龄面临麻风发作的危险，病发后无论她是被驱逐、囚禁还是自愿奔赴，她都与原生家庭分离，这表明女子进入过渡礼仪的分隔阶段。在随后的第二阶段中，已脱离家庭的粤女将处于重要的边缘期，异乡行乞或隔离都使她过着非正常的生活。她美丽的外貌也因麻风而损坏，整个人变得丑陋不堪，遭到亲人和陌生人的厌弃。但此时她尚不能从男方社会中得到身份与位置，两边社会的结构中都没有她的栖身之处。故事正是通过这些情节表现粤女不确定与不清晰的社会属性。虽然处于边缘礼仪的她很卑微，但同时也具有神奇的力量，通过死亡考验她可以沟通上天，得到神奇的奖励——治愈麻风的灵药，这种灵药在“粤东癞女”“奇缘”里是浸毙毒蛇的油，在“二妙”“麻风女”中是蛇吃过的食物，在“乌蛇已癞”“墨蛇”“麻疯女邱丽玉”中是浸毙毒蛇的酒，在“南海贞女”中是千年茯苓。康复后，粤女来到过渡礼仪的最后一个阶段，此时的她被聚合进男方社会。婚礼的完成象征着过渡礼仪的圆满完成，粤女作为男子的家族成员在当地社会获得了认可。

特纳认为过渡礼仪不仅发生在现实生活，它同样作用于精神世界，具有一定的文化象征意味。分隔仪式同时也是在消除生长环境和家乡文化对粤女的影响，她违抗家长就是自身脱离南方的开始。进入边缘礼仪里的粤女彻底成为白板一张，重新接受新群体的文化传统和价值观念。死亡考验具有识别与磨炼的功能，她需要凭借展现符合期待的文化特质来获取肯定。因此在故事中即使她和未婚夫或丈夫生活在同一个封闭空间，接受考验、感应上天并寻得灵药的任务也只落在女主人公肩上。

男方家庭要通过复杂的过渡礼仪来接纳一位年轻妻子，是因为对传统社会而言，结婚的目的是将一个陌生女性聚合入以男子为中心的群体，当新娘来自于具有不同文化传统的地域时，边缘礼仪的文化聚合意义尤为明显。玛丽·道格拉斯指出妻子是一个跨结构的角色，“在一个父系氏族社会的家族体系中，所有的妻子是进入此群体的门径。”(13)玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：商务印书馆2018年，第135页。对中原人而言，可以成为“妻子”的年轻粤女就是这一类跨结构的人群，通过婚姻她们将进入中原传统文化的内部。有这样一个无法关闭的入口，中原人群会忧虑存在受污染的潜在危险，因此他们需要新娘经过过渡礼仪来证明自身的纯洁，不再具有污染的危险性。在男性为中心的传统社会中，在强调文化认同的中原群体中，嫁进来的女人成为要注意的对象，尤其当她背后的母舅家族存在干涉夫家的规范和传统的能力时。相比之下，中原文人笔下的“蛊娘”故事读来却温情脉脉，西南本地妇女会利用下蛊来控制外乡的丈夫，但如果丈夫如期回归家庭，她就会欣然为他解除危险(14)蛊娘故事最早见明人黄瑜《双槐岁钞》卷五“蛊吐活鱼”，其中蛊娘是广西思恩寡妇，吴江人周礼贩货入赘。在清代文人笔记中多有记载：屈大均《广东新语》卷二十四“蛊”与李调元《南越笔记》卷十二中蛊娘为粤西土州妇人，招粤东商贾入赘；张泓《滇南新语》“蛊”条记载下蛊女子为滇女；丁柔克《柳弧》卷五“说蛊”中记载蛊女为开客店的苗妇。。这种书写现象类似王明珂描述北川地区“一截骂一截”的族群体系。从中原到粤东、粤中再到西南地区的叙事表现出中心地域到南方边陲文化色彩上的过渡性，粤女对中原群体而言是更亲近而棘手的角色，在讲述以她们为主角的故事时北方士人们显露出更为苛刻的态度，而他们对未尽开化之地的蛊娘更容易在想象里给予宽容。

故事里的麻风女角色既是鲜活的粤地女子，也是象征南方的符号。隐含在故事中的仪式体现出北方讲述者们在接纳南方新娘时产生的焦虑，也体现出他们对使南方地区认同自己的文化感到棘手，反映在故事里就有了这样的建构：南方室女与外乡男子的第一次结合是非正式的，女子和她的家庭合谋或是哄骗或是利诱男人过癞，而并不想建立牢固的姻亲关系。这也是真实情感的隐晦表达——想要保持内部文化纯洁稳定的中原群体似乎随时会因南方群体的引诱欺骗而陷入被污染的危险境地。

因此粤女要通过过渡礼仪完成身份的转变。在故事中具体的考验标准就是女子展现的道德优越性，“粤东癞女”中的旁观者“咸重女之义”；“南海贞女”中男方家人“莫不叹贞节之报”；“乌蛇已癞”的记录者吴炽昌在故事最后发表评论，“此其有一命之荣，故不死耶。余曰：非也，粤女贞一之操，有以感召之耳。”；“墨蛇”的记录者刘世鑫在文末点评道，“嗟乎！有妻若女，可以风矣。”当患有麻风的粤女表现出善良、无私、坚贞的品格来证明她与儒家传统要求的道德标准相一致时，生门才会打开，男方也才正式接纳这位勇敢的新妇。正如钱穆指出的，传统士人文化倡导的礼俗意识成为融合不同地方文化的有效工具，只要南方的地方习俗可以解释为符合“礼”，就能够被中原群体承认与接纳(15)邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝桦译，北京：社会科学文献出版社1998年，第8页。。因此不仅北人在讲述麻风女故事，清代南方的本地文人也加入了帮助故事流传的过程，其背后的驱动力是一致的，即消融南北之间的文化隔阂。

三、麻风女型故事背后的文化语境分析

宋代以来，岭南对中原王朝的意义不再仅限于对外的港口，宋朝政府在岭南建立起和北方一样的行政体系，明清时期的统治者更是加大对岭南的开发，将其纳入王朝政治秩序中。国家对岭南的治理与伴随而来的南北文化相遇为麻风女型故事提供了生成的土壤。从麻风女型故事中可见，一方面，北方群体对整个岭南依然延续着唐人所固有的边缘想象与建构方式；另一方面，在朝廷不断推行教化举措、岭南人群逐步聚合进帝国文化秩序的时期，故事讲述者们塑造了麻风女重情义、守忠贞的形象。麻风女不仅是勇于牺牲自身的年轻女性，她更以强烈的戏剧性将艳情想象与优秀德行集于一身，成为“野蛮”进入文明秩序的具象。

麻风女形象是握有文化话语权的北方文人们最先塑造出来的。中国古代早期对麻风病人的记载不拘南北，且以男性患者居多。早在《睡虎地秦简》中就有“‘疠者有罪，定杀(渟)。’‘定杀(渟)’可(何)如？生定杀水中之谓□(也)。或曰生埋，生埋之异事□(也)”的记录。孔子弟子冉伯牛得疠疾，孔子慨叹“亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也！”使“伯牛之疾”成为一类贤者的代名词。唐代医者孙思邈在《备急千金要方》中也曾言，“余所睹病者(恶风)，其中颇有士大夫，乃至有异种名人。”(16)孙思邈：《备急千金要方》，北京：中医古籍出版社1999年，第427页。此外，“蛇酒祛麻风”的母题也在唐代民间流传，唐人李肇在《唐国史补》中记有“疗风醖蛇酒”条：“李丹之弟患风疾，或说乌蛇酒可疗，乃求黑蛇，生置瓮中，醖以麴糵，戛戛蛇声，数日不绝。及熟，香气酷烈，引满而饮之，斯须悉化为水，惟毛发存焉。”(17)李肇：《唐国史补》，王云五编《丛书集成》，北京：中华书局1991年，第65页。乌蛇酒的功效令人惊异。但明崇祯时期的医书《寿域神方》在转引“疗风醖蛇酒”条时，内容与态度却发生了变化：“李輖之弟入广，因有大风疮疾，土人谓惟蛇酒可疗，食之数日，忽化为水，惟毛发存焉。盖中国人禀受，与蛮夷气候不同。”(18)盛增秀等重校：《医方类聚》，北京：人民卫生出版社2006年，第683-684页。记载里不仅人名发生讹误，还增加了“入广”两字，将蛇酒疗法称为广地土方。北方士人在广地沾染上大风，用当地土法治疗却毫无效用，文字上的细微差别暗藏着作者“南北有别”的观点。

在唐代，岭南便以“光怪陆离的边陲”形象出现在文人的地理杂记中，奇异的物产、彪悍的民风和郁结于山川中的瘴气都代表了差异与危险，让“南方”在中原人的想象中进一步边缘化。宋代靖康之变后，南渡的中原人在亲身经历过南方后不可避免地产生无措与焦虑感——迥异的地理环境导致人们经常患病甚至死亡，周去非在《岭外代答》“瘴地”条中记有“士夫以为大法场，言杀人之多也……广东以新州为大法场，英州为小法场”等语(19)周去非：《岭外代答校注》，杨武泉校注，北京：中华书局1999年，第151页。，南宦粤地对士人们来说如同流放，更有甚者在接到调遣命令后痛哭流涕、称病辞官。一个危险地区最鲜明的标签便是疾病，尤其是瘴岚为外乡人提供了巨大的想象空间。苏珊·桑塔格指出，“在对疾病的想象与对异邦的想象之间存在着某种联系。它或许就隐藏在有关邪恶的概念中，即不合时宜地把邪恶与非我、异族等同起来。”(20)苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海：上海译文出版社2003年，第121-122页。处于文化优越地位的群体自认为本身是纯洁、无疾病的，污染来自落后的异域。与自认为居天地正中、阴阳相和的北方相比，岭南土薄水浅，常年卑湿，地处偏南，阳多雨多，这种蒸鬱湿热的风土环境被想象成孕育疾病的温床，故而产生了“南方风土病”的观点。宋代以来的医家也认为典型风土病之一的麻风是由瘴疠所滋生的热毒之气裹在皮肤上而导致的，它“乃岛夷海蛮恶疾也，中土人过之难愈。”麻风便这样从一种皮肤病演变为南方特有的传染性恶疾。

在麻风进入南方风土病目录的同时，南方的年轻女性麻风患者及过癞习俗成了麻风叙事中的焦点。甚至连医家也认为女患者因体质的不同会带来不可避免的传染。清人许起在《珊瑚舌雕谈》里转引了明人祝允明提出的防癞之法：男患者可用荷叶隔绝体液避免把麻风传给女子，但许起疑惑于若女性患者想要杜绝传染该怎么办，表明当时医家也没有隔绝来自女性传染的办法(21)许起：《秘本札记：珊瑚舌雕谈》，王韬校点，上海：广益书局1921年，第10-11页。。清人萧晓亭在《疯门全书》中提出麻风“男传女者少，女传男者多，何则？女人因月水下而能洩其毒，故疯病者少。”(22)萧晓亭：《疯门全书》，广州敬业堂据五云楼本重刻1845年，第9页a。医者尚且如此认为，也无怪民间关于麻风女过癞的故事流传不绝。自南宋《癸辛杂识》至明末《敦宿堂留书》、清代《岭南杂记》《广东新语》《粤东闻见录》等笔记中均记有过癞习俗，区别在于北方人认为过癞是在岭南普遍存在的习俗，是当地人合谋制造的陷阱；而粤地士人则辩解过癞不过是患有麻风的当垆女向不谨男人“卖疯”，男人因为有悖人伦的行为才遭了报应。

无论女子身份如何，以男性患者为主人公的麻风故事正在失去活力，取而代之的是麻风女与外乡男之间的纠葛。对麻风女形象的想象性塑造源自中原文人们边缘书写中的特色，作者居于主体地位用“凝视”的目光来打量他者，无意识地运用了儒家文化规范与男性视角来叙事。王明珂在谈及羌族村落里“毒药猫”故事时也认为“由于女人在人类社会中普遍的边缘地位，因而在族群中心主义之下，‘女人’于各种隐喻中(如弱者、污秽者、攀附依赖者)被用来影射‘异族’的例子比比皆是。”(23)王明珂：《羌在汉藏之间》，北京：中华书局2008年，第86页。南方女性的身体会污染人，这个看法反映出中原群体对边界扩展过程的担忧，南方就如年轻的粤女一样，既美丽但也暗藏危险。实际上“外乡男子”这一人物形象也隐喻了外乡人的尴尬境地——他们来到陌生的地域，对身处之地的情况一知半解，对当地的不信任与不理解使他们焦虑不已。于是麻风女型故事的讲述者就这样在女性与男性、当地人与外来者之间放置了生死矛盾，它是南方与北方、野蛮与文明之间的分界线的具象表现，巧妙地使人感受到了区隔。

但随着闽粤等地的教化程度不断加深，南北文化交融是情理之中事。文化交融是双向的过程，一方面政府期待运用正统文化资源推动岭南的教化进程，在南方建立同样的文明秩序框架；另一方面，粤地知识精英群体也致力于推动本地区的向化事业，使家乡文明开化的同时，也使当地精英能跻身于帝国秩序建设者之列。当一个群体接受了王朝的正统文化之后，他们自然变成了王朝的一部分。随着群体之间文化和生活边界渐趋模糊，南方年轻女性便成为最易感知的跨界者。北方的中原及江南群体都会接受粤地的妻子，正如他们也会接纳南方，但她在跨越文化—文明的分界线来到夫家前，必须将野蛮危险的符号——麻风丢弃在界限的另一边，用健康的身体和优越的品德证明她是一位无害的洁净配偶。于是讲述者在麻风女型故事中放置了过渡礼仪，给麻风女机会用儒家文化倡导的女性品德——“义”“德”与“贞”作为法宝沟通上天，得到福报重新进入社会。

清人梁绍壬曾记述了一则现实的麻风女故事：

有疯女貌娟好，日荡小舟，卖果饵以供母。娼家艳之，啖母重利，迫女落籍。有顺德某生见女，深相契合，定情之夕，女峻拒不从，以生累世遗孤，且承嗣族叔故也。因告之疾，相持而泣。生去旬余，再访之，则女于数日前为生投江死矣。生大恸，为封其墓，若伉俪然。(24)梁绍壬：《两般秋雨盦随笔》，庄葳校点，上海：上海古籍出版社2012年，第149页。

虽然现实世界里并没有报应设置，但麻风女因仁义坚贞的品德得到了儒生的尊重与社会的认可。梁氏赞其“造福无量”，再次证明只要在文化道德上符合期待，粤女们是可以被北方群体接纳的。原本香艳猎奇的过癞习俗最终与中原推崇的儒家文化相适应，成了麻风女型故事。当清代广东文人刘世馨也将麻风女故事作为粤地见闻记录在自己的小说中，视其为当地女性优秀品质的例证时，广东地区的文化融合程度可见一斑。

遗憾的是，被净化过的麻风女虽能得到承认与接纳，但她是以“最亲近的外人”的身份进入夫家，北方/南方与文明/野蛮的分界线仍隐在大团圆的美满下。清末封建王朝已走入末路时，新的国家民族观取代了旧日的天下观念，广东地区凭借新生的革命力量站上历史舞台的中央，此时麻风女型故事中异质性的表达才得以进一步弱化。身为广东文人的吴趼人在《目睹二十年之怪现状》中记录了一个潮州人读“乌蛇已癞”后的反应，他觉得吴炽昌是在造谣污蔑整个广东地区，不仅气得把书撕了，还将作者的名字抄录下来，“说要打听这个人，如果还在世，要约了潮州合府的人，去同他评理呢。”(25)吴趼人：《目睹二十年之怪现状》，宋世嘉校点，上海：上海古籍出版社2011年，第322页。吴氏不仅借人物之口驳斥了对粤地的污名化，他还借小说主角“我”之口，一并否定了麻风为广东风土病的说法和过癞传闻，这是比他的前辈学人屈大均更进一步的表态。以麻风女型故事改编的昆曲《病玉缘传奇》则更具现代性思想，麻风女邱丽玉不仅靠着蛇酒治好了自身的麻风，还将蛇酒疗法与西式医疗方法整合推广到全粤西，夫妻二人协力革除家乡的过癞鄙俗。粤女从被救赎的对象摇身一变为拯救者，麻风不再仅指涉曾被认为“野蛮”的南方而是隐喻了整个腐朽的帝国，可见麻风女型故事除了是一种对疾病与习俗的演绎外，更具有丰富的文化内涵。随着时代的变化，故事的意义也在变动，及至新中国成立，此类故事已经脱落了地域的污名和潜藏的焦虑情感，成为一类令人称奇的地方土特产传说。

结 语

总而言之，麻风女型故事虽然是中华民间故事宝库中很小的一个类型故事，麻风病在现代社会发达的医疗条件下也不再是引人恐慌的疾病，但在宋至清这一特定历史时期的社会文化背景下去分析故事潜藏的微妙情感与思想，可以看到该类故事的讲述并非出于简单猎奇或是追求低级趣味，其中也包含了不同时期的社会历史情境缩影以及不同地方人群间的多元互动与文化交融。对过癞风俗的建构、南方麻风女形象的塑造及故事情节的设置，反映出南下的北方群体与南方相遇后由陌生到融合所产生的情感变化；而南方本地人群在持续推进文明进程时，于主流叙事声音之外也正努力发出自己的声音，使不同群体文化相遇后的多重叙事也蕴含了复调色彩。探讨与分析一类故事背后的文化和意义，能够分析出细微、曲折的隐情也是民间文学研究与民俗研究的独特价值。