“一体两现”：熊十力思想核心之分疏

杨泽波

熊十力是现代新儒家第一代的重要代表，其思想核心可概括为“一体两现”。“一体”即是“吾学贵在见体”之体，“两现”即是“道德存有之呈现”和“道德践行之呈现”。最近，我撰写了一组文章对此加以讨论，本文只对“一体两现”这一思想核心加以分析，其他问题另文专述。（1）

一、熊十力思想的核心

熊十力能够形成自己的思想，进而创立自己的学派，即所谓“十力学派”（2），离不开到南京支那内学院学习唯识论的机缘，这段经历使他有机会了解和掌握唯识思想，从而将其引入儒家思想系统之中。《新唯识论》是熊十力的代表作，他写作该书的直接动因是不赞成佛家唯识思想的立场，这单从《成唯识论》与《新唯识论》对于“唯”“识”二字的不同解释即可明了。窥基在《成唯识论述记序》中说：“唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。”熊十力《新唯识论》（语体文本）引用了其对“唯识”的解释：“唯字，是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。”（3）熊十力没有沿用这种含义，给出了新的界定：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名以本心，是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”（4）这就是说，“唯”字在旧唯识学是驳斥的意思，在熊十力则是殊特、主宰的意思；“识”字在旧唯识学是简别的意思，在熊十力则是心之别名。熊十力写《新唯识论》根本的目的是要说明万物之原、万有之本都在此心，我的心是宇宙万物的乃至宇宙大化的本体，是其根本原因。这就是“唯识”这一概念的含义。

由此不难看出，熊十力能够建立自己的学派绝非偶然。在哲学发展进程中，哪怕有一点点推进，都不是一件容易的事情，不仅要求对前人的思想有深入的理解，更要能够提供新的东西，在前人的基础上有所进步，有学术增量。有幸的是，这两方面熊十力都做到了：一方面，他对佛家唯识思想以及儒家心学义理有较为深入的理解；另一方面，又将唯识的基本精神转移到儒家心学的立场上来，为儒家学理提供了新的内容。这种在学术内容交叉方面的优势，为熊十力创立自己的学派打下了良好的基础。梨园行过去有句老话叫“手中的玩艺儿要好”，所谓“玩艺儿”好也就是戏必须好。这个道理普遍适用。无论什么人，演员、球员、企业家、政治家，能不能成事，关键看你手中有没有好东西，有没有真本事。哲学研究也是如此，能不能对哲学思想有所推进，关键看你能不能提供新东西，有没有学术增量。“一体两现”就是熊十力思想最宝贵的地方，就是他手中的那个好“玩艺儿”。

如何准确概括熊十力的学术主张学界尚无定论。经过反复思量揣摩，我将其思想核心凝炼为“一体两现”。（5）所谓“一体”即道德本体，所谓“两现”一是“道德践行之呈现”，二是“道德存有之呈现”。抓住了“一体两现”，也就抓住了熊十力思想的根本，抓住了熊十力思想最有价值的部分。

二、“一体”的意义与内在隐患

熊十力处在一个内忧外患的时代。一方面，国家命运面临严重危机，整个民族处在生死存亡的关口；另一方面，革命党人尤其是军阀、政客道德败坏，革命成为牟利的手段和工具。熊十力认为，要挽救这种状况，必须重建国人的道德意识，而要做到这一点必须“重立大本，重开大源”，以明白宇宙和人生的根源和价值。反之，如果不从建本立极处努力，不以本体论统摄宇宙论、人生论、道德论、知识论，人必将堕落为无水之萍、无根之木。因此，熊十力特别重视本体的建设，而他一生讲得最多的话恐怕就是“吾学贵在见体”了。虽然熊十力非常重视本体，但因为这是儒学最高端的主题，其相关论述有两个问题一直争议较大。

首先是本体是“变”还是“常”的问题。在这方面熊十力思想前后多有变化。1923 年，他写成《唯识学概论》第一种后，“忽盛疑旧学，于所宗信极不自安”，于是重新书写。1926 年仲春，写成《唯识学概论》第二种，纠正了之前的想法。在这之后，1926 年秋冬至1927 年初春，又撰写了第三种讲义，改名为《唯识论》。在该书《功能》章完成后，着手续写《色法》章时，他的思想有了很大变化，意识到他长期坚信的佛教轮回说以及众生“交遍”说都有严重问题，而他曾经反对的儒家“同源”说反倒更有道理。这种变化主要反映在《尊闻录》之中。为了解决这些问题，熊十力提出了一种非现成的本体概念，他称之为“明智”。在他看来，“明智”最初只是一丝“残余的萌蘖”，并非充实具足。“成能”方能“成性”，而“成能”即是积极地利用此“萌蘖”努力实现并发展自己的天性能力。这一步工作，即为“创性”。经过这样一番调整，熊十力的思想有了巨大变化，不仅主张本体流行不息，而且强调本体自身也是生生不息的。正因于此，他决定毁弃之前的《唯识论》而着手写作《新唯识论》。（6）

然而，熊十力的这一思想受到了马一浮的严厉批评。1929 年，马一浮与熊十力初次相识时，就曾围绕本体究竟是“变”还是“常”的问题有过激烈的讨论。马一浮将熊十力立场概括为“主变”，而将自己的立场概括为“主变中见常”。在他看来，熊十力的主张“非究竟了义”，必须于迁流中见不迁流，于生灭中见不生灭，方是究竟之谈。马一浮特别强调，熊十力所说的“明智”只是本体之用，不是本体，本体恒常具足无亏欠，根本不能说“创性”，只能说“复性”。

马一浮与熊十力关于本体的这场讨论是一件大事，关涉到如何理解本体的问题。本体究竟是“变”还是“常”？依据程朱理学的理解，一定是“常”而不是“变”，但依据船山“日生日成”的看法，又一定是“变”而不是“常”。熊十力原主张“变”，不仅本体发用是“变”，本体自身也是“变”。马一浮则主张“常”，本体发用可以为“变”，但其根基只能是“常”，不能是“变”。经过讨论，熊十力基本放弃了之前“变”的立场，改信了马一浮的看法，不仅从“主变”转向“主变中有常”，而且不再强调本体自身 生生不息，而是着重阐述本体流行发用不息。要之， 经过这样一番曲折，熊十力由“主变”的立场转向 了“主变中见常”的立场，从非现成性本体论转向 了现成性本体论。（7）对于熊十力的这种转变应多加小心，因为根据儒家生生伦理学的理解，本体一定是“变”的，是一个生生不息的过程。熊十力建构新唯识论时，更多受到的是佛家义理的影响，对儒家心性之学的理解尚欠功力，受到马一浮的批评后，放弃了自己之前的立场，错失了一个重要的学术契机。这也说明，在争辩双方中名家并不一定是正确的一方，如果这个关系处理不好，盲目尊信，一些很有价值的思想很可能被扼杀在摇篮之中。

其次，本体是“一”还是“二”，是熊十力本体思想争议较大的另一个问题。这个问题涉及面更广，影响更大。为了重建本体，加强本体的作用，熊十力强调本体一定是一：“前见某文，言中国哲学以‘一’字或‘本根’‘本原’等词，为本体之代语，此皆有据。但于此等字，似尚欠训释。‘一’者，绝对义，显无分别相。‘本根’等者，则尅就现象而推原其实相之词。（实相犹云本体。）此等处，大是困于言说，却须善会。若错解时，便将现象本体打成二片，便成死症。”（8）本体按其“本根”“本源”的含义而言，是绝对的，无分别相，一定是一，不能是二，否则难称本体。对于这个问题须多加体会方可无误。

这个“本根”“本源”究竟是什么？熊十力的说法有一定的矛盾。在《新唯识论》中，熊十力曾明以仁或本心来论本体：

真宰者，本心之异名。以其主乎吾身，而视听言动一皆远于非理，物欲不得而干，故说为真宰。（9）

仁即本心。而曰本心之仁者，为措词方便故。以为万化之原、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。（10）

在熊十力看来，本心非常重要，既是自身的主宰，又遍为万物之主。这种本心即为本体，可简称为“本心本体”。《新唯识论》语体本“印行记”有“ 《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名”之语，即指此意。

但另一方面，熊十力又以《易》来论“本根”“本源”：

吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲，此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。（上来所述，尊生、彰有、健动，率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《易外传》颇得此旨。）（11）

熊十力非常重视《周易》，认为自己平生所学，撰成《新唯识论》，最重要的即在穷探其义，通于《周易》。《周易》尊生、彰有、健动、率性四项，不仅可校正佛教之失，更可以贯通中西哲学。船山《易外传》在这方面实有所得，这也是熊十力特别尊重船山的一个重要原因。

这种以《易》为本体的情况到其晚年尤为严重。在《体用论》中，熊十力特别强调了该书的中心思想是体用，而其来源即在《周易》。宇宙实体，简称“体”。实体变动成宇宙万象，简称“用”。这一切均源于《周易》。《周易》重在一个变字，以阐明变化之道。晚周群儒及诸子，无不继承《周易》，深究体用，而他的《体用论》的根基也全在于此。顺着《周易》的文脉，熊十力尤其重视“乾元”的说法：

乾元一词，当释以三义：一、乾不即是元。（譬如众沤各各有自相，［相，读相貌之相。］不即是大海水。）二、乾必有元。不可说乾是从空无中幻现故。（空者，无所有之谓，空即是无。故以空无二字合用为复词。譬如众沤不是凭空幻现，必有大海水为其本原。）三、元者，乾之所由成。元成为乾，即为乾之实体。不可说乾以外，有超然独存于外界之元。（譬如大海水完全变成众沤，故大海水即是众沤的自身。不可说众沤以外，有超然独存的大海水。）夫惟乾以外，无有独存的元，故于乾而知其即是元。所以说乾元。”（12）

乾元有三义，第一，乾不等于是元，即不能将乾与元画等号；第二，乾必有元，即乾里面有元；第三，元是乾的创生主体，乾来自于元。由此三义而说乾元，一句话，乾元即是本体。

在熊十力那里，更有“乾元实体”的说法：

乾坤同一乾元实体，譬如众沤同一大海水，不得言二元。乾坤两方面，虽有相反之性，而乾实统御坤，（即心统御物。）相反所以相成，正是全体流行之妙，而可言二元乎？（13）

乾与坤不能分离，同为本体，即“乾元实体”，恰如众沤同一于海水。虽然乾与坤性质相反，但乾可以统领坤，而坤也必然受乾之统领。乾与坤的不同，形成了事物不同之面相。

熊十力因为此时特别重视以“乾元”讲本体，所以甚至提出他的早期作品《新唯识论》也可以尽数丢弃了：

《新论》语体本草于流亡中,太不精检。前所以印存者，则以体用不二之根本义存于其间耳。今得成此小册，故《新论》宜废。余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。就用上言，心主动以开物，此乾坤大义也。与佛氏唯识之论，根本无相近处。《新论》不须存。（14）

前期著作《新唯识论》提出了“体用不二”的思想，但当时的思想受唯识学影响很重，具有浓厚的佛学色彩，不过是一种新型唯识学罢了。到了后期，熊十力才意识到自己真正的思想根源并不是佛家唯识学，而是儒家的《周易》。于是，在《乾坤衍》中直接借鉴《周易》乾坤二卦，导出一元流变的实体，说明乾元与坤元只是一元本体。

检查熊十力的这些论述可以清楚看到，其内部明显存在着双重本体的矛盾。他既以本心为本体，此为“本心本体”，又以易为本体，此为“乾元本体”。这样就出现了一个问题：作为本体的那个根据究竟是一还是二，是本心还是乾元？这个问题很早就有人注意到了，后来不断被人提及。梁漱溟的意见特别值得重视：

必从其本体是复杂性之说，而拒斥阳明之说良知，拒斥宋明儒之说仁，（均见前）祗凭后来意见推度，竟自背弃当初实悟之真。（15）

由是而良知非本体，仁亦非本体，——大约心亦非本体，因心包不得物，不够复杂不能成变化——过去自己会得的竟尔抛弃不顾，还斥之曰“大谬”，曰“甚失孔子之旨”……呜呼岂不痛哉！（16）

梁漱溟批评熊十力后期所论心不是本体，仁不是本体，还必须在道德本心之外另立一客观的“于穆不已”的宇宙本体，这分明已经失去了儒家心学的宗旨。熊十力这种在良知之上再安宇宙本体的做法，分明是“头上安头”，实有双重本体之过，失之太甚，令人惋惜。（17）

熊十力思想中的这两个问题，原因值得深究。如前所说，如何理解道德本体一直是儒家学说中最为尖端的问题。自孔子创立仁的学说，以仁作为道德内在根据后，孟子进一步提出性善论，以性的方式对这个问题加以说明。宋明时期的一个重大变化，是提出了“天理”的概念，以天理作为道德的形上根据。这种做法在满足了人们形上嗜好的同时，也带来了天理实体化、固态化的问题。明清之际人们开始反省并解决这个问题，其中一个重要思路便是气论。船山以“气善论”为武器对此加以说明，是其杰出代表。因为气是变化的，所以由气生成的善性也是变化的，这就叫“日生日成”。这本是一个潜力很大的方向，但由于受社会环境的影响，这个趋向被打断了，后来的人们没有很好地接续上这个话头。熊十力以“变”讲本体，本来是很有价值的想法，但因为尚属初创，没有能力对这个根本性问题进行彻底的思考，受到马一浮批评后，又退了回去，这不能不说是一个很大的遗憾。

双重本体的问题也应如是看。前面讲了，将天理规定为形上实体是宋明儒学的一大误判。按照这种理解，天理是一个实体，天不仅是人的道德根据的源头，也是万事万物之存在的源头。熊十力的《新唯识论》关注的中心是道德本体赋予宇宙万物以价值和意义，使其成为存在的问题。在这个过程中，他看到了心的作用，但因为心的来源是天，这样一来，究极而言，道德本体究竟是心还是天，就成了一个躲避不开的问题。熊十力早年在一定程度上还保留了“本心本体”，到了晚年则更重“乾元本体”，“本心本体”与“乾元本体”的矛盾就是由此形成的。这再次说明，接上明清之际的思路，对天的问题进行新的解读是多么重要了，否则不可能从根本上化解双重本体的矛盾。（18）

三、“两现”的内涵与思想意义

在中国哲学传统中，体与用紧密相关。熊十力认为，讲体必然讲用，反之亦然。“余尝默然息虑，游心无始，而知体用毕竟不可分为二片。使其可分，则用既别于体而独存，即是用有自体。不应于用之外更觅一物说为本体。又体若离于用而独存，则体为无用之体，不独是死物，亦是闲物。往复推征，体用毕竟不可分，是事无疑。”（19）体必然显现为无量无边的功用，用是体的显现，是相状，千差万别。体是用的体，用是体之用。无体即无用，离用即无体。体不可说，用却可说。

熊十力在阐发体用关系时，特别重视思维方式问题，借用佛教术语将其分为性智和量智。“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。即此真己，在《量论》中说名觉悟，即所谓性智。此中觉悟义深，本无惑乱故云觉，本非倒妄故云悟。申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己。”（20）性智特指一种觉悟，用于证会本体，这种证会不是逻辑的，而是直觉的。“量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。”（21）量智就是思量和推度，用今天的话说，就是逻辑推论、理性分析。把握道德本体，必须用性智，不能用量智。

熊十力在这个意义上经常讲“呈现”或“当下呈现”。相关说法因为牟宗三的追述而广为人知。“是以三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对于良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”（22）冯友兰认为良知是一种假设，受到熊十力的批评，强调良知是呈现，不是假设。自此之后，良知是呈现已上升为一个重要的学术问题，而熊十力与冯友兰的对话也成为了20 世纪著名的学术典故。

呈现又叫显现、乍现、呈露、显露，说法不同，意义无二。《新唯识论》是从佛教唯识宗发展而来的，唯识宗关注心与境的关系，熊十力常在这个意义上讲呈现。因为它涉及的是道德存有问题，我称之为“道德存有之呈现”：

盖此明觉即道心呈显，舍此无所谓本体。吾人所以生之理，即此明觉昭显者是；宇宙所以形成之理，亦即此明觉昭显者是。何以故？就明觉的本体言，吾人与宇宙无内外可分故。此明觉凭吾人之官能而发现，以感通乎天地万物；天地万物待此明觉而始显现，足征此明觉为一切形物之主宰。所以说，明觉即是吾心与万物之本体，非可舍吾心而别寻造物主也。（23）

心能生境，其思维方式同样属于性智，不是量智，是呈现，不是逻辑，即所谓“盖此明觉，即道心呈现”。有了这种呈现，才可以做到无内外之分，才可以做到感通天地。道德本体的发展没有限度，如果不受形气的影响，其极必然是流行充塞宇宙。

又如：

他是依据恒转而起的。就这种势用上说，便说是依据恒转而起。若就恒转上说，便应说这种势用是恒转的显现，但恒转元是冲虚无为的，而其现为势用，却是有为的。由此，应说这种势用难以恒转为体，而毕竟不即是恒转，如说冰以水为体，而却不即是水，这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的。（即是反乎翕的。）申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其至健，而使翕随己转的。（己者，设为辟之自谓。）这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。（24）

熊十力常以翕辟成变说体用，这种用即是一种“显现”。辟是流行的本源，相当于精神，翕是流行的结果，相当于物质。辟是本体的开发，翕则是与之相反的收敛。辟与心同性，翕与物同性。以心说辟，以物说翕，都是为了说明宇宙大化流行的道理。本体之流行表现为用，用即是本体之“显现”。本体必然表现为用，恰如有海水一定有众沤。

除此之外，熊十力还在道德践行意义上讲呈现，这种意义的呈现我称为“道德践行之呈现”：

中人底修养是从其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即实相显现。而五常百行，一切皆是真实，散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，则所谓人与人相与之际，有其妥当的法则者，这个法则底本身元是真真实实，沦恰于事物之间的，可以说事物就是由他形成的，若反把他看作是从人与人底关系中构成的，那法则便是一种空虚的形式。这等义外之论是不应真理的。（25）

在熊十力看来，中人的修养必须从自己的根据出发，必须是自明自了，一切皆是天理流行。而这一义理，即是“实相显现”。实相显现既必须又必然，否则道德便成了“空虚的形式”，与义外之论没有区别了。换言之，道德修养必须依据自己的根本，自明自了，将自身的天理发挥出来，自然流行，这些都必须依靠实体的“显现”。

又如：

实证者何？就是这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。不过，这里所谓知或识的相状很深微，是极不显著的，没有法子来形容他的。这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是混沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智，也就是在这样的境界中才显现的，这才是得到本体。（26）

这里谈的是实证问题。熊十力强调，儒家所说的实证属于性智，是本心的自知自识，是本心自己知道自己。这种自知自识，即属于性智。“所谓性智，也就是在这样的境界中才显现的”一句尤为重要，它清楚说明，本体发用的思维方式是性智，而性智是一种“显现”。

熊十力既讲“道德存有之呈现”又讲“道德践行之呈现”，并不奇怪。重视本体，强调有体必有用，是熊十力思想的重要特点。由于受佛家唯识宗的影响，熊十力赞成万法唯识的思想，主张境由心造。由心造境属于体用关系，这个过程是通过呈现进行的。这种意义的呈现即为“道德存有之呈现”。然而，熊十力的立场毕竟是儒家，不可能不重视道德践行问题。孔子创立儒学，重要目的是劝导人们成德成善。成德成善的根据是仁，仁也就是后来说的仁体。仁体不是空的，必有其用，而这种用的一项重要内容就是成德成善。重要的是，这个过程同样需要以呈现来完成，这种呈现即为“道德践行之呈现”。

准确把握熊十力讲的“呈现”不是一件容易的事情。我最初接触“呈现”或“当下呈现”的说法并不了解其真实的含义。因为当时主要从事孟子研究，思想聚集在道德践行问题上，所以了解的呈现只是“道德践行之呈现”。随着研究的不断深入，道德存有问题渐渐进入视野，我才发现道德存有同样可以讲呈现，而自己之前的理解过于狭隘。“道德践行之呈现”前人早就讲过了，熊十力的功劳是在心学传统断裂后，重新接上了这个传统，但严格说来并没有增加太多新的内容。“道德存有之呈现”就不同了，这是熊十力引进佛家唯识思想解说儒家思想带来的新内容。它告诉我们，本体发用，不仅可以成德成善，而且可以创生道德存有，这种思维方式同样是“呈现”。后来，我又发现仅有这两步还不够，要全面把握熊十力的呈现思想，还必须明了在呈现的同时，人有“内觉”的能力，可以觉知呈现正在进行，否则呈现也是白呈现，没有意义，而这个环节把握起来更为困难。

一是“道德存有之呈现”，二是“道德践行之呈现”，合而言之即为“两现”。“两现”的意义不同。由“道德践行之呈现”开出的是儒家道德践行的路线，这条路线自孔子创立儒学时就有，是儒家发展的一条主线。由“道德存有之呈现”开出的是儒家道德存有的路线，这条路线是宋代受佛教影响后，渐渐形成的一条辅线。在此之前，横渠、二程、象山、阳明都涉及了这个问题，但相关思想一直不够系统完整。直到熊十力径直引入佛家唯识思想，撰成《新唯识论》后，这个问题才真正明朗起来。由此说来，在儒家原有道德践行这条主线之外，新辟出道德存有这条辅线，撑开儒家一主一辅两条线索的总体格局，是熊十力最大的理论贡献。虽然熊十力这方面的工作并没有做完，一些问题，比如道德本体为什么可以有这两种形式的呈现，在理论上尚未得到合理的说明，但他在这方面提供了新的思想，有重要的学术增量，必须加以正视。而这也是我特别重视熊十力以及“十力学派”，自觉沿着这一方向向前迈进的根本原因。

注释：

（1） 这组文章除本篇外，还包括《“一体”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之一》，《云南大学学报》（社会科学版）2022 年第4 期；《“道德践行之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之二》，《齐鲁学刊》2022 年第3 期；《“道德存有之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之三》，《社会科学研究》2023 年第1 期。

（2） “十力学派”这个概念，是我受他人启发在《儒家生生伦理学引论》中正式提出来的（详见拙著《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆2020 年版，第2—7 页）。近日读到刘又铭的《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》（中国人民大学出版社2019 年版）。该书同样关注熊十力到牟宗三一脉的发展，但将其称为“熊牟学派”（见该书第1 页）。这一称谓似可商量，因为这里有一个如何看待唐君毅的问题。唐君毅同样是熊十力的学生，出道甚早，在很长一段时间中，其学术名望远高于牟宗三。所以，我认为这一学派还是以其师立名更为合理。

（3）（4）（9）（10）（19）（20）（21）（24）（26） 熊十力：《新唯识论（语体文本）》，《熊十力全集》第3 卷，湖北教育出版社2001 年版，第23—24、3—4、18、398、238—239、15—16、16、99、21—22 页。

（5） 将熊十力思想的核心概括为“一体两现”是我多年来一直坚持的做法，这一提法最早见于拙著《〈心体与性体〉解读》（上海人民出版社2016 年版，第6 页），后在《儒家生生伦理学引论》（商务印书馆2020 年版，第4 页）中又有新的发展。

（6） 李清良：《马一浮对熊十力〈新唯识论〉中〈明心〉章之影响》，《湖南大学学报》（社会科学版）2009 年第5 期。

（7） 李清良：《马一浮对熊十力〈新唯识论〉前半部之影响》，《湖南师范大学社会科学学报》2009 年第6 期。

（8）（25） 熊十力：《十力语要·卷一》，《熊十力全集》第4 卷，湖北教育出版社2001 年版，第33、109 页。

（11） 熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3 卷，湖北教育出版社2001 年版，第916 页。

（12） 熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7 卷，湖北教育出版社2001 年版，第523 页。

（13） 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7 卷，湖北教育出版社2001 年版，第271 页。

（14） 熊十力：《体用论》，《熊十力全集》第7 卷，湖北教育出版社2001 年版，第7 页。

（15）（16） 梁漱溟：《读熊著各书书后》，《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2001 年版，第774、771 页。

（17） 这个问题一直受到学者的重视。如曾海龙认为，熊十力混淆了本体和本源论。大乘讲真如本体，空一切法相，这应当是本体论；有宗讲赖耶缘起，讲一切物的根源，这应当是本源论。“性空”是本体论，“缘起”是本源论。但熊十力将本体与本源都说成本体，还批评有宗有“二重本体之过”。可实际上，熊十力一面讲本体是宇宙本体，一面又说本体是良心本心，“真正有‘二重本体之过’的正是熊十力自己的本体论”。参见曾海龙：《唯识与体用：熊十力哲学研究》，上海人民出版社2017 年版，第112 页。

（18） 参见杨泽波：《宋明抑或明清——关于儒学第三期发展学理起点的再思考》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2022 年第3 期。

（22） 牟宗三：《心体与性体》第1 册，《牟宗三先生全集》第5 卷，台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司2003 年版，第184 页。

（23） 熊十力：《十力语要·卷二》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001 年版，第221 页。