从德（礼）、刑到礼、法——中国古代宗教政治思想的演进与发展

梁 涛

中国古代国家的建构，走了一条与西方不同的道路，没有将家族组织瓦解掉，而是在家族血缘组织的基础上建立起国家，形成了家国同构的形态。反映在宗教政治思想上，便是宗教和刑罚成为维护国家统治的重要手段。礼最初是指祭祀的礼仪，后来也指氏族内部的习惯、习俗，反映在意识形态上便是德。刑最初是指对待战争俘虏的刑罚，后又扩大到氏族内部，但最初只是惩罚手段，还不是法律规范。这样刑便要与德或者礼相结合，出礼则入刑。春秋时期，随着郑、晋等国开始制定成文法，刑转化为法。从德、刑到礼、法，反映了古代宗教政治思想的发展轨迹。

一、中国古代的文明路径与德（礼）、刑在国家建构中的作用

侯外庐先生等指出，“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那末，‘古典的古代’（注：指希腊罗马）是从家族到私产再到国家，国家代替了家族。‘亚细亚的古代’（注：指中国古代）是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。（1）侯先生等所说的“家族”指父权家族，“私有”指个体私有制。在西方，由于私有制的发展，父权家族被瓦解，让位于小家庭，在此基础上建立起城邦国家。与之不同，中国古代国家则是在父权家族的基础上直接建立起来的。所谓父权家族是以父家长为核心的家庭组织，它是早期氏族组织长期发展演变的结果，一般由父家长与若干代子女组成。成年子女虽然可以组成家庭，成为小家长，但他们没有经济独立权，父家长利用对家族经济活动的管理垄断了家族的财产，为了维护对家族的统治，他们竭力压制小家长的“个性”。因此，在相当长一段时间内，家族财产集中在父家长手里，虽然也出现了私有制——父家长私有制，但不同于个体私有制，它不仅没有瓦解父权家族，反而强化了父家长的统治。由于父家长占有了家族财产，在家族内部取得了支配一切的权力，父家长不仅拥有对家族财产的绝对所有权，还拥有司法审判权、宗教祭祀权，甚至“对子女和更远的后裔及奴隶和仆役的生杀之权”。（2）关于父权家族，恩格斯将其概括为：“一是把非自由人包括在内，一是父权。”并引用马克思的话补充说：“它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”（3）因此，父权家族的出现，是人类文明发展史上的一件大事，它标志着在社会生活的一切制度上，在人与地和人与人的关系上的革命。家族虽以血缘为基础，但需要居住在一定地域，家族的居住地称为邑。考古发现显示，在新石器时期，中国大地上已布满了无数个族邑。由于族邑的范围有限，一个家族繁衍发展到一定规模，便会让家族中的某一位成年男子离开家族的居住地，到外地去建立新的族邑，他离开时往往会带领一定的人口，这或是为了减少人口的压力，或是为了开垦新的土地，或是为了戍守边防。新分化出的家族与原属的家族具有隶属关系，必须对大宗表示恭顺，其政治地位相应也要低一等。同时他们又具有血缘联系，具有相同的祖先和姓氏，属于同一个宗族。这种分化过程还会不断重复，从而形成第三、第四支系。（4）这样随着家族的不断繁衍、分化，在家族的基础上形成更高一级的宗族，在宗族的基础上又形成更高一级的氏族。当原来分属不同地区的氏族随着不断扩张发生接触，便会发生激烈的冲突，最终形成超越氏族和宗族之上的部落联盟，早期部族国家由此产生。原来维系氏族的主要是血缘和世系，但是随着地域的扩展和氏族数量的增加，单凭血缘和世系已无法维持不同村落、氏族之间的政治地位和统属关系，两种新的因素——祭祀与战争在国家形成过程中开始发挥作用。与之相应，礼与刑成为维护国家统治的重要手段。

据学者研究，礼最早是指宗教祭祀的仪式。《说文解字》：“礼（注：繁体为禮），履也，所以事神致福也。从示从丰（注：繁体为豐），丰亦声。”徐灏《说文解字注笺》：“礼之言履，谓履而行之也，礼之名起于事神，引申为凡礼仪之称……丰（豐）本古礼字。”（5）据王国维考证，礼字在甲骨文中作“”，从玉从豆，“像二玉在器之形”。并由此推论，“古者行礼以玉”，由于盛玉以奉神人之器谓之丰（豐）——《说文·丰部》：“丰（豐），行礼之器也。”，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮”。（6）王氏的考证基本正确，但他将“盛玉以奉神人之器”的器释为豆则不确。豆在卜辞中作“”（《甲编》一六一三），在金文中作“”（《豆闭簋》）。而卜辞“”字下半部分为“”，与豆字之形迥然不同，唐兰先生释其为鼓，甚是。（7）所以“豐”当为会意字，从玉从鼓，而非从豆。（8）其加示旁，表示与祭祀有关。按，我国古代有以玉、鼓祭享天地鬼神的传统。《周礼·春官宗伯》：“以玉作六器，以礼天地四方。”《周礼·地官司徒》：“以雷鼓鼓神祀，以灵鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”《论语·阳货》：“礼云礼云！玉帛云乎哉！乐云乐云！钟鼓云乎哉！”说明玉、鼓确实与礼器有关。（9）故礼本指宗教祭祀中的礼仪、仪式，由于宗教不仅是一种行动，同时还是一种信仰，故礼与作为宗教核心的信仰存在密切联系。“信仰是宗教的观念体系，限定了礼仪的意义，反过来说，礼仪是信仰的具体表现。……信仰者正是通过仪式才意识到自己正在向物质世界和精神世界施加影响。”（10）据学者研究，中国古代宗教是一种类似萨满的巫教，其特点是通过巫觋与神或天进行沟通。由于父权家族阶段已出现了祖先神，故这一时期的宗教信仰主要是祖先崇拜。

一个家族，从起源上可以追溯到久远的祖先，这位祖先因对家族发展创立巨大功业，被视为家族精神的象征，为全体家族成员所崇拜。祖先崇拜一经产生，便成为家族的共同信仰，对维系家族的统一具有不可替代的作用。因为，家族虽然建立在共同的血缘关系之上，但从实质上说，共同的宗教信仰才是家族的标志。家族在血缘关系上不一定要保持统一，它可以容纳无血缘关系的外来人，如家族中的妇女和非自由人，然而家族在宗教信仰上却一定要保持一致，一个外来人加入新家族时，必须放弃原来信奉的旧神，改奉家族的新神。因此，“古代家族不近于自然的团体，而近于宗教的团体”。（11）由于礼是沟通人与神关系的重要手段，是世俗权力和政治秩序的合法性来源，故父家长往往利用祭祀权强化对家族的统治。在家族内部，父家长垄断祭祀权，是主祭，其他成员在家长率领下，参加祭祀活动。那些身份较高的成员在祭祀中处于显要的位置，并获得辅佐家长主持祭祀的权力；那些身份较低的成员则为祭祀活动提供一般性的服务，处于次要的位置，家族成员的身份在祭祀活动中得到明确和承认。祭祀礼仪不仅明确了家族内部的身份差别，也维系了家族内部的团结。由于祭祀是家族内部的活动，外人不得参与，祭神是对其先祖的尊崇和敬仰，因此会在所有家族成员之间产生强大的凝聚力和向心力，使所有成员团结在家长的周围，这种作用称为“收族”（《礼记·大传》：“尊祖故敬宗，敬宗故收族”）。不过随着部族国家的出现，祖先崇拜已经难以满足政治统治的需要，宗教领域出现新的变化。据《国语·楚语下》，古代宗教曾存在一个“民神杂糅，不可方物（注：分辨事物）。夫人（注：人人）作享，家为（注：有）巫史”的阶段，其特点是人神相通，人人都可以享神，家家都有巫史。（12）需要说明的是，古代社会是以家族为单位的，负责祭祀的是父家长，参与祭祀的主要限于家族成员。这种早期巫教虽然对整合家族关系起到一定的作用，但也存在明显的局限，主要表现是“烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威”。由于神人的界限不够明确，不同氏族的神没有隶属关系，故影响范围有限，无法促进社会的分层，树立政治权威，形成政治共同体。“齐盟”犹言同盟。“同盟是氏族间或部落间的事情，也是有关社会秩序的事情，可是几乎人人都能传达神意，来干涉它，那样的烦渎，那‘齐盟’还能有什么‘严威’呢？”（13）由于没有更高的神灵，不同氏族间的人们自然缺乏精神上的向心力，对于盟誓也就不以为意了。于是到了颛顼主政时，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。颛顼的宗教改革主要包括三个方面：一是提出了超越宗族、氏族之上的新神，作为更高的精神信仰。二是“绝地天通”，禁止与天神任意交通，设立专门的巫觋——重，垄断了祭祀天神的特权，这种祭神的仪式就是礼。三是在专业巫觋之外，设立管理民事的官员——黎。黎管理民众主要是依靠氏族内部的习俗、规范，这些内容后来也被称为礼。经颛顼的改革后，早期巫教被以天为至上神的信仰所代替，古代宗教进入一个新的发展阶段。需要说明的是，“绝地天通”并非完全隔绝人与天的交通，而是将交通的权力垄断在少数人手里。天也不再是各个氏族信奉的祖先神，而是更高的神灵，是超越地域性的至上神。各个家族祭祀祖先神的传统虽然仍然保留，但祭天只能是少数人的特权。由于“天是全部有关人事知识汇聚之地……自天地交通交绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力”。（14）垄断了通天权也就垄断了世俗的统治权，从这一点看，重所垄断的祭天仪式之礼与黎所掌握的习俗、礼仪仍是统一的。原来各个氏族都有自己的祖先神，现在则有更高的至上神——天，而信奉天的权威自然也就要臣服于垄断了通天权的部族首领，故颛顼的改革实际是为部族国家提供了宗教信仰。“绝地天通”可能最早发生在颛顼所属的华夏部落联盟（15），后又扩展到东夷部落联盟和苗蛮部落联盟。宗教变革的同时，则是部落间的激烈战争，这就涉及到国家形成中的另一个重要因素：刑或者法。

《说文·刀部》：“刑，刭也。从刀，开声。”刑亦做 。《说文》：“ ，罚辠（注：同‘罪’）也，从井，从刀。《易》曰：‘井，法也。’”（16）刑的本意指刑罚，以杀、割为事，如《慎子·佚文》所言：“斩人肢体，凿其肌、肤，谓之刑。”而法有广义、狭义之分，狭义的法同于刑，指伤害体肤的惩罚规定和措施。《说文·廌部》：“灋（注：法的古体），刑也。……法，今文省。”《尚书·吕刑》：“惟作五虐之刑曰法。”广义的法则指法令、法度、制度等（17），作为奖惩手段，不仅指刑，还包括赏。学术界一般认为，刑的出现早于法，它与宗教祭祀一样，也是国家形成的重要因素。《尚书·吕刑》论“绝地天通”时说：“蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼、鸱义奸宄、夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。”《吕刑》完成于周人之手，是从胜利者华夏的立场记述历史的，故其文字多有夸诞、不实之处。当时王朝国家尚未形成，自然不存在“作乱”的问题，真实情况应该是随着华夏部族向南方的扩张，与蚩尤为代表的苗蛮部族发生激烈冲突。“苗民弗用灵”，“灵”训为令。苗民不听从谁的命令呢？当然不是其祖先神的命令，而应当是新的天神的命令，徐旭生先生认为是指南方的苗民不肯采用北方的高级巫教（18），也就是颛顼改革后出现的天神教，是有道理的。为了与华夏部族对抗，苗蛮部落制作了“五虐之刑”，也称作法——狭义的法。其中“劓”是割鼻，“刵”当为“刖”之误，指砍足，“椓”是宫刑，“黥”是脸上刺字。劓、刖、椓、黥，再加上大辟即为五刑。五刑是五种惩罚手段，实施的对象主要是战争的俘虏，主要针对的是外族人。陈顾远称：“我族初用五虐之刑，当亦专对异族而设，凡同族有罪，或屏诸四夷不与同中国，若《舜典》‘流共工，放 兜’是也。”（19）关于五刑，梁启超曾推测其出自苗族，“五刑为苗族所创，其迹甚明”，“自黄帝迄今于舜禹，我族与苗族为剧烈之竞争，卒代之以兴。于是彼族之文明，吸收以为我用。刑法于是起焉”。（20）梁氏之说未必恰当，其实华夏族也实行过五刑。《尚书·舜典》记舜命皋陶之言：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服（注：用），五服三就。”皋陶所掌的五刑针对的是犯境的蛮夷，其担任的官职——士，应该主要是军事性的。士成为理官，掌诉讼，应是以后的事情（21），说明华夏同样推行过针对外族人的刑罚。《国语·鲁语》记鲁大夫臧文仲曰：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻凿，薄刑用鞭扑，以威民也。古大者陈之原野，小者致之市、朝。五刑三次，是无隐也。”这里所说的五刑虽然具体内容与苗民的五刑有所不同，但就其为刑罚、暴力则是一致的。出现这种情况主要是因为，在早期国家形成过程中，各部族之间均发生过激烈的战争，最初可能发生在氏族之间，后又扩大到部族之间，苗蛮如此，华夏亦如此。《淮南子·天文训》称：“昔者共工氏与颛顼争为帝。”这应该是争夺部落联盟的统治权。《兵略训》亦称：“颛顼尝与共工争矣……共工为水害，故颛顼诛之。”这应该是为了争夺水资源，或者为了治水而发生战争。由于当时生产力落后，尚没有将俘虏变为奴隶的条件，故对于战争中的俘虏，需要有一套惩罚的手段和方法，并根据刑罚的轻重，分别在野外、市集和朝廷三个场所进行处罚。这就是《舜典》所说的“五服三就”，《鲁语》所说的“五刑三次”。由于刑产生于部族间的战争，故古人有兵刑合一或刑始于兵的说法。所谓兵刑合一，是说上古的战争与刑罚是一回事，二者在本质上是一样的。所谓刑始于兵，是说刑或刑律起源于远古的氏族战争。（22）《国语·晋语》：“夫战，刑也。”《左传·宣公十二年》：“伐叛，刑也。”作于周宣王时的《兮甲盘》称：“敢不用命，则即刑，扑伐。”把刑与战争、征伐结合起来，说明刑起源于战争，是国家形成的重要力量。

按照《吕刑》的说法，由于苗民滥用刑罚，虐杀无辜——其实更有可能是对异族的征伐，败坏了社会风气，于是人们纷纷向上帝申述。“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世（注：嗣）在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格。”这里的“上帝”指至上神，“皇帝”应指颛顼，颛顼打着同情无辜民众的旗号，对反抗的苗民进行杀戮，同时命重黎断绝天地交通，将祭祀权垄断在自己手里，不允许苗民与天沟通，至此北方的高级巫教才传播到南方，被苗蛮族所接受。可见，兵刑与祭祀实际是相互联系、相辅相成的，军事征服往往要靠宗教祭祀来维护，而宗教祭祀的推广也要借助刑罚的力量。据《国语·鲁语下》：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。”这里的“群神”指各地部落首领，因为具有祭祀各自部落神的权力，故被称为神。禹借杀防风氏，对其进行威吓，逼迫其臣服于自己。又据《左传·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”到涂山之会时（23），各地部落首领已自觉臣服，故不再称神，而称诸侯了。这样随着部族统一战争的完成，早期部族国家就进入夏商周的王朝国家。

由上可见，宗教与刑罚是推动古代国家形成的重要力量，也是维护国家统治的重要手段。由于古代处于神权时代，宗教在社会生活中占有重要地位，不论是对外征伐，还是对内统治，都要借助天命的力量。在古代王朝国家形成的过程中，我们可以经常看到天的身影。“蠢兹有苗，用天之罚。”（《墨子·兼爱下》引《禹誓》）“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”（《尚书·甘誓》）“有夏多罪，天命殛之。”（《汤誓》）“今予发惟恭行天之罚。”（《牧誓》）天命是获得政权的合法性根据，而获得天命需要通过一定的礼仪、仪式加以确认，礼在古代政治中的重要性不言而喻。礼本来只是指宗教祭祀中的礼节、仪式，由于中国古代国家是通过宗教的力量实现社会分层，进行政治统治，宗教渗透到社会生活的方方面面，故后来礼也泛指氏族内部的习俗、习惯等，以及氏族之间的交往关系，涉及吉、凶、军、宾、嘉等不同的方面。但是最初这些习俗、习惯和交往关系并不称礼，而是称为则、彝、典等，并被认为是一种德。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这里的“彝”即行为处事的法则，又被称为德。《国语·晋语四》：“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德。……二帝用师以相济（注：同‘挤’，灭）也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。”斯维至先生说：“这个德字不止宽大、恩德的意思，而是包涵氏族传统的习惯法的意思。因此古人所谓德治，也就是用传统的习惯法来治理社会或国家，它决不是空洞的、抽象的、无实际内容的。”（24）甚是。古代氏族主要是靠习俗、习惯维持秩序，这些习俗、习惯往往被称为德，并认为是上天的规定。由于古代国家是以父权家族为基本单位，故其所谓德主要体现为亲亲、尊尊。《礼记·大传》：“自仁率亲，等而上之，至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之，至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。”从亲情出发，由父母一代代向上推，直到先祖，对先祖亲情逐渐减轻。由义理出发，由先祖一代代向下推，直到父亲，愈远的先祖愈受到尊重。故亲亲、尊尊是有一定张力的，突出亲亲还是尊尊，体现了不同的治理方式。（25）但二者在精神上又是一致的，都是维护宗族组织的重要手段。“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”对上先祭祀先祖后祭祀先父，体现的是尊尊。向下处理好子孙的远近亲疏，这体现的是亲亲。刑与德有所不同，刑最初针对的是外族人，故《左传·僖公二十五年》有“德以柔中国，刑以威四夷”之说，但后来刑也用于维护内部统治。（26）由于刑只是惩罚手段，不具有明确的规范义（27），其用于治民，要与典、彝也就是德相结合。《尚书·吕刑》云：“伯夷降典，折民惟刑……士制百姓于刑之中，以教祗德。”上帝派伯夷颁布的“典”类似法律规定，根据民众遵从典的情况加以刑罚，这就是“制百姓于刑之中”，目的则是培养民众的德，因为典本身就属于德。法最初是指刑罚，后又衍生出法令、法度、法律之意。由于中国古代“刑起于兵”“兵刑合一”，故最早的法律形式乃是军法，而军法又出自王的命令，是君王意志的体现，具有至高无上的法律效力。从文献记载来看，军法的主要表现形式是“誓”，夏商周王朝国家的建立，都曾有过誓的颁布。（28）誓之外还有诰，如《汤诰》《大诰》《康诰》等，是天子向臣下发布的命令，也具有法令的性质。除军事内容外，更多属于行政命令。誓、诰等后来被归为法，法具有规范性，但往往是君王发布的命令，具有随机性和针对性，与德（礼）的稳定性有所不同。

二、商代王朝国家与德、刑

就夏商周三代而言，德（礼）与刑均是其维护统治的重要手段，但其性质和内容则发生较大的变化，尤其是殷周之间。王国维所称“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”（29），其实也包括德（礼）与刑而言。商取代夏而成为新的“天下共主”后，其国家形式主要是采用内服、外服制，其中内服指商王朝直接控制的王畿之地，一般也称王国；外服指畿外侯、伯等诸侯邦国所分布的地区，甲骨文中称“四土”。殷商王朝国家实际“是指包含有王国和属邦（从属于王的邦国）在内的复合制结构的国家形态。至于邦国又分为两种，一种是与商王朝处于敌对关系的邦国，从而也就具有独立主权，尚未纳入王朝国家体系之中；另一种是从属于王朝的邦国，不具有独立主权或者说是主权不完整，其中有的在甲骨文中被称为侯、伯等”。（30）敌对之国自不必言，即便是从属的邦国，虽然与商王具有服从和支配关系，但其内部并没有与商王建立层层隶属关系，具有相对独立性，一旦商王的势力衰落，便会脱离商王的控制甚至发生叛乱，故商王对属邦的统治主要靠神权垄断和武力威慑。张光直在讨论三代政治时认为，王族独占宗教仪式等文化手段，是独占政治权力的保障，王权竞争者是以控制少数几项关键资源（首先是青铜器）来达到对王朝礼仪等的独占。（31）王朝礼仪最核心的部分是祭祀礼仪，因为在天意支配一切的宗教信仰时代，与天沟通的能力是权力合法性的主要来源。商人已有至上神的观念，称为“帝”或“上帝”，并认为自己的政权是神的授予。《尚书·汤誓》记汤伐桀时称“有夏多罪，天命殛之”“予畏上帝，不敢不正”。这里的“天”实际应是“帝”，天乃后人的记叙。在殷人的心目中，上帝是主宰着天上、人间一切事物的至上神，他有着至高无上的权能。不仅能呼风唤雨，主宰着自然界的气象变化，还决定着战争的胜负，乃至商王的祸福。总之，商人的生产和生活以及安危都要由上帝来决定，只不过商人不能祈求上帝给予保佑以使战争获得胜利，只能通过占卜去揣测上帝的意志。（32）除了作为至上神的天（商人称为帝）外，商人还信奉祖先神与自然神，在商人所崇拜的诸神灵中，最受重视的乃是祖先神，其对祖先神的祭祀不仅频繁，而且仪式隆重，并形成完备的祭祀制度。商人不仅重视对自己先祖的祭祀，还将其他部族的神灵纳入祭祀中，起到精神笼络的作用。（33）所以王朝礼仪是商人进行统治的重要手段，其虽然由商王族独占，但又具有某种公共性。这种公共性主要表现为，象征王国权力的礼仪系统由不同来源的地方文化组合而成，又逐步地为参与王权角逐的若干强大姓族的上层成员分享。（34）商王不仅垄断了宗教祭祀权，同时也是“内、外服”土地的最高所有者，“外服”侯伯等属邦有向商王纳贡的义务，为了维护统治，商王需要经常巡视邦国。甲骨文中常有“王德某方”的记载，据学者研究，就与商王的巡省制度有关，“即为征发谷物与兵赋而巡行，有时巡行转为征伐，而当对方屈服时则饶恕”。（35）这种德方并不以军事为主要目的，更多是要达到恐吓、威慑的作用，学者称之为“德战”范式。（36）可见殷人所理解的德与后世有所不同，主要是指威慑力、控制力。（37）这种德实际是与刑联系在一起的。商人也把行为规范称为德，《尚书·高宗肜日》云：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰：其如台？”上帝监视民众，让他们遵从义，并赐予其或长或短的寿命，那些享年短促者，并非天有意夭折之，而是因为民有不从之德，不听之罪，故中绝其命。上天既已命令下民端正其德，他们却说又能把我如何？言其不以为意也。这里的德指民众的行为，因其违背了上帝教诲，不符合上帝的命令——义，所以要受到严厉的刑罚，就是《高宗肜日》所说的“王司敬民”，“敬”，通“儆”。王的职责就是惩戒民众，这里的民不仅指一般的民众，也包括外服不服从王命的诸侯等。（38）故商代的刑罚十分严酷，包括肉刑、火刑、人祭等等。于省吾先生通过分析甲骨文指出，商代的刑罚“就肉刑方面来看，有的施之以断鼻的劓刑，有的施之以锯去右足的刖刑，而在军事上或割取左耳以献功；就火刑方面来看，既焚系累的俘虏于火上，又暴巫或燃烧女奴隶以乞雨；……就砍头以祭方面来看，以钩兵断首固属常见，以斧钺砍头也是惯例……”。（39）商人的刑罚不仅严酷，而且较为完备，重视礼法的荀子说“刑名从商”（《荀子·正名》），可能就是这个原因。值得注意的是，商人宗教迷信浓厚，经常举行祭祀活动，而一些刑罚都是在祭祀中执行的，体现了礼与刑在神秘、恐怖气氛中的结合。

三、周代德主刑辅治理思想的确立

周人虽然也以德（礼）、刑为统治手段，但对二者的理解与商人已有较大的发展与变化。周人的国家形式也实行内、外服制，内服指周王直接控制的周邦，包括宗周和成周的王畿之地；外服则是周王分封的具有不完全主权的诸侯国，与商人外服邦国不同的是，这些分封的诸侯多数是周王的亲戚子弟，与周王室具有血缘联系，且有小宗、大宗的区别，因而具有较强的向心力，形成“大宗维翰”“宗子维城”（《诗经·大雅·板》）的格局。故周人维护统治不是靠武力威吓，而是靠共同的精神信仰，靠德——道德的德。商人的信仰尚处于自然宗教的阶段，虽然已使用德字，但并没有道德的含义，主要强调的是武力威慑和神的命令。（40）周人的信仰则发展到伦理宗教的阶段，其信奉的天或上帝不仅能降福降祸，是具有主宰权能的人格神，同时也是道德性的至上神。故周人反复强调，“天佑下民”“天矜下民”（《尚书·泰誓》），“天亦哀于四方民”（《召诰》）。这种天显然已经具有伦理的属性和仁道的关怀，其关注的不再是祭品的多少，而是德的芳香。“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），天不再是保佑一家一姓，而是根据人们的德降下天命，赋予其天下的统治权。因此周人不再是一味地祭祀、奉献，而是转向对民间疾苦的关注。文王就是因为敬天、保民，美德上闻于天，受到上天的欢喜，被授予天命。这里的德不再是微妙难测的天意，或是炫耀武力的行为，而是天命信仰下的理性自觉，是对天的敬畏和对民的保护。由于在周人的观念中，“天听自我民听，天视自我民视”“民之所欲，天必从之”（《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》），天是爱护民的，所以敬天与保民实际是统一的，具体讲，就是统一于德。又因为敬天与保民是通过文王实现的，所以德不只是抽象的原则，同时还有具体的内容，如惠保小民、勤政节俭、与民同乐、孝敬父母、恭祭先祖等。文王之德就体现在这些行为中，并成为后世君王学习、效仿的榜样。周天子为了维护对外服诸侯国的统治，发展出巡守、朝聘等制度，但不是通过武力威吓，而是通过威仪的影响、感化作用。从文献记载来看，威仪最早可能是指祭神时的仪容、仪表（41），后扩大到政治活动中，指君主、贵族的仪容仪表、行为示范，是周人维护统治的重要手段。（42）所以威仪不同于刑与法，它不是用外在的强制，而是通过仪表威严、道德感化，达到统治的目的。因而在周人那里，威仪往往被看作是德。（43）郭沫若认为，周人的“德”不仅包含着主观方面的修养，也包含有客观方面的规范——后人所谓的礼。“礼是后起的字，周初的彝铭中不见有这个字。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。”（44）杨向奎则认为礼的起源甚早，不能说礼是德的派生物，相反，正好是礼的规范行为派生出德的思想体系，德是对礼的修正和补充。（45）这其实只是名词、概念之争。礼的确起源甚早，但礼最初是指祭神的礼节、仪式，而不是一般的行为规范。《诗》《书》中行为规范主要称典、彝、则等，德当然离不开规范行为，但它主要是从典、彝、则，而不是从礼派生出来的。《诗经·周颂·我将》：“仪式刑文王之典，日靖四方。”《左传·昭公六年》引此诗作：“仪式刑文王之德，日靖四方。”一作典，一作德，典即是德。由于后来典、彝、则等内容被称为礼，故自然可以说德的客观方面蜕化为礼。但若不对概念做严格区分，也可以说礼（典、彝、则）的规范派生出德。

周人重德亦重刑，与商人相同的是，周人的刑也主要指惩罚手段，如墨、宫、劓、刖、大辟五刑。但与商人不同的是，周人的刑主要是用来维护典、彝、则，也就是德。由于周人的德已具有了伦理属性，故其所谓刑也具有了不同以往的精神内涵。《尚书·康诰》记周公论刑罚云：凡杀人越货、为非作歹而不畏死者，凡子不孝其父、父不爱其子，弟不敬兄、兄不友其弟者，凡不遵从国君命令，欺骗民众，另搞一套，树立个人声誉，煽动民众仇恨他们君主及各级官员者，都要根据“文王作罚”，将他们杀掉。《康诰》提到“文王作罚”，说明周人的刑起于文王，而由周公做了进一步发展。其惩罚的罪行主要包括：（1）杀人、抢劫、偷盗的非法行为。（2）不孝不友等违背宗法伦理的行为。（3）阳奉阴违，抗拒君上命令的行为。其中最严重的罪行是不孝不友，被称为“元恶大憝”，说明周人的刑主要是维护宗法伦理。孝、友作为德主要靠教化和自觉，刑只能起到辅助作用。《左传·文公十八年》引史克之言：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏。……为大凶德，有常无赦，在九刑不忘’”。“则”指处事的规则，属于德的范畴。违背礼则，其罪名为“贼”；掩藏违则的行为，其罪名为“藏”，均应处以常刑。所以周人思想实际是以德为主，以刑为辅，主张“明德慎罚”（《尚书·康诰》），认为只有在“毁则为贼”的情况下，才“有常不赦”。《康诰》中的“戛”（“不率大戛”）“义”（“速由兹义率杀”），《誓命》中的“则”，都有规则、规范之意，但当时并不称为礼，而是与典、彝一样属于德。王国维称：“周之制度典礼……此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。《康诰》曰：‘勿用非谋非彝’，《召诰》曰：‘其惟王勿以小民淫用非彝’。非彝者，礼之所去，刑之所加也。……故曰‘惟吊兹，不于我政人得罪’，又曰‘乃其速由文王作罚’，其重民彝也如此。”（46）只不过后来典、彝、则等被归为礼，故人们把周人的思想概括为“出礼入刑”，若就当时而言，则应说“出德入刑”，德主刑辅。

注释：

（1） 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1 卷，人民出版社1957 年版，第11 页。

（2） 林耀华、庄孔韶：《父系家族及父权家族公社形态研究》，青海人民出版社1986 年版，第12 页。

（3） 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社2012 年版，第66—67 页。

（4）（14）（31） 张广直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988 年版，第6—7、33、79—81 页。

（5） 徐灏：《说文解字注笺》，《续修四库全书》225 册（经部·小学类），上海古籍出版社1996 年版，第132 页。

（6） 王国维：《释礼》，《观堂集林》第1 册，中华书局1961 年版，第291 页。

（7） 唐兰：《殷墟文字记》，中华书局1981 年版，第83 页。

（8） 郑杰祥：《释礼、玉》，田昌五主编：《华夏文明》第1 集，北京大学出版社1987 年版，第355—367 页。

（9） 考古发现也证实玉、鼓在古代祭祀中的特殊作用，如在江苏常州寺墩的一个良渚文化墓葬中，出土壁琮等玉器57 件，“壁琮都围绕骨架四周，有明显经过火烧过的痕迹，说明与举行宗教仪式有关”（汪遵国、李文明、钱锋：《1982年江苏常州武进寺墩遗址的发掘》，《考古》1984 年2 期）。山西陶寺龙山文化早期墓葬中发现有大型木鼓，“鼓身皆作竖桶形，当为树干挖制而成，外皆着彩绘”（高炜、李健民：《1978—1980 年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年1 期）。

（10） 威廉·J·古德：《原始宗教》，张永钊等编译，河南人民出版社1990 年版，第35 页。

（11） 法郎士：《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，上海文艺出版社1990 年版，第26 页。

（12） 据《国语·楚语》所述，古代宗教经历了“民神不杂”—“民神杂糅”—“绝地天通”三个阶段，但学者一般认为三阶段说不可信，而主张“民神杂糅”—“绝地天通”两阶段论。见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活、读书、新知三联出版社1999 年版，第26 页。

（13）（18） 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985 年版，第80、8 页。

（15） 颛顼的身份较复杂，“一方面，华夏集团的重要氏族，有虞氏、夏侯氏全对他行祖祭”，另一方面，据《山海经·大荒东经》《帝王世纪》，他又像是属于东夷集团。另外，颛顼又见于《海外北》《大荒北》《海内东》《大荒东》《大荒南》《大荒西》，像他这样东西南北，“无远弗届”的情形，十分罕见（徐旭生：《中国古史的传说时代》[增订本]，文物出版社1985 年版，第76 页）。这样看来，颛顼可能不单指某一具体人物，而是对各地宗教改革活动和宗教人物的概括（参见拙文：《“绝地天通”的层累建构与历史素地——兼评学界的三种诠释进路》，《中国哲学史》2022 年5 期）。

（16） 《一切经音义》 ：“ 字，从刀，从井。井以饮人，人入井争水，陷于泉，以刀守之，割（注：断绝）其情（注：欲望），欲人畏惧以全命也。故从刀，从井。”

（17） 《诗经》中未出现法字，今文《尚书》中共出现5 个法字，《吕刑》“五虐之刑曰法”外，《盘庚上》：“盘庚敩（注：教）于民，由（注：从）乃在位（注：指在位者），以常（注：守）旧服，正（注：听从）法度。”这里的“法度”指制度，其与“旧服”也就是旧事有关，是出自某种传统或习惯。《大诰》 ：“若考（注：父）作室，既厎（注：定）法，厥子乃弗肯堂（注：堆土为基），矧肯构（注：盖）？”这里的“法”指造房的形制及尺寸规定。《大诰》 ：“爽（注：明）邦由哲，亦惟十人迪知上帝命越（注：与）天棐忱，尔时罔敢易法，矧今天降戾于周邦。”这里的“法”指上帝的命令，即上文的“上帝命”。《吕刑》：“上下比罪，无僭乱辞，勿用不行（注：指不可行之法），惟察惟法，其审克之！”这里的“法”用作动词，指符合法度或可以取法。

（19） 陈顾远：《中国法制史》，中国书店1988 年版，第260 页。

（20） 梁启超：《论中国成文法编制之沿革得失》，《梁启超法学文集》，中国政法大学出版社2000 年版，第124 页。除《吕刑》外，《墨子·尚同》也说到“譬之若有苗以五刑然”。

（21） 关于皋陶，《左传·昭公十四年》说：“《夏书》曰：‘昏、墨、贼、杀’，皋陶之刑也。”《吕氏春秋·君守》说：“皋陶作刑。”《说苑·修文》：“皋陶为大理。”

（22） 张晋藩总主编，蒲坚分卷主编：《中国法制通史》第1 卷，法律出版社1998 年版，第18 页。

（23） 学者或认为，会稽与涂山为同一个地方，《国语》与《左传》所记实际是同一次会盟。

（24） 斯维至：《说德》，《人文杂志》1982 年6 期。

（25） 《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

（26） 钱钟书说：“兵与刑乃一事之内外异用，其为暴力则同。……‘刑罚’之施于天下者，即‘诛伐’也；‘诛伐’之施于家国者，即‘刑罚’也。”见钱钟书：《管锥编》第1册，中华书局1979 年版，第285 页。

（27） 栗劲、王占通：《略论奴隶社会的礼与法》，《中国社会科学》1985 年5 期。

（28） 《尚书·甘誓》记夏启征伐有扈氏：“左不攻于左，汝不恭命。右不攻于右，汝不恭命。御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖，弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”这是战前发布的军事命令，是一种特殊的法，具有很强的强制性，强调努力遵从命令的，就在祖庙给予奖赏；不努力遵从命令的，就在社坛里杀掉。《汤誓》记商汤伐桀曰：“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”不听从誓言者，要予以杀戮，绝不赦免。《牧誓》记武王伐纣曰：“勖哉夫子！尔所弗勖，其于尔躬有戮。”奋勇向前啊，战士们！如果不奋勇向前，你们就会被杀掉。又《费誓》记鲁侯伯禽征讨作乱的徐、夷曰：“甲戌，我惟征徐戎。峙乃糗粮，无敢不逮，汝则有大刑。”甲戌日，我将讨伐徐戎。准备好你们的干粮，不敢不按时到来，如果不至，你们将受到最严厉的惩罚！以上的《誓》都不是针对敌方，而是对自己人说的，其之所以强调对于违命者的惩罚，主要是因为战争是一种集体行为，为了取得胜利，就需要有严明的纪律，需要制定严格的军法来约束每一个成员的行为。

（29）（46） 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2 册，中华书局1959 年版，第451、477—478 页。

（30） 王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，中国社会科学出版社2013 年版，第476 页。

（32） 常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社2010 年版，第61 页。故《汤誓》所记应是商汤占卜获吉兆后的言辞，是利用上帝的神威使自己的征战合法化。

（33） 日本学者伊藤道治指出，甲骨卜辞中出现的“河”“岳”等神灵，原本是各地的族神，商人将其作为先公而列入商人的祀谱，这样做的目的是想让异族与殷的结合在精神上也得到稳定，是商人维持对异族支配的一个手段和纽带。伊藤道治：《中国古代王朝的形成——以出土资料为主的殷周史研究》，江蓝生译，中华书局2002 年版，第39—56 页。

（34） 颜世安：《王国礼仪公共性的扩展——简论古代华夏族群的形成途径》，《江苏行政学院学报》2006 年6 期。

（35） 小仓芳彦：《〈左传〉中的霸与德——“德”概念的形成与发展》，载刘俊文编：《日本学者研究中国史论著选译》第7 卷，许洋主等译，中华书局1993 版，第78—79 页。

（36） 美国学者倪德伟称：“甲骨文上显示的商王的部分职责，似乎就是在每一个战斗季节领导他的军队打着战旗前去威慑邻国，以其自我克制、不示武力之锋芒而给邻国留下加倍深刻的印象。”倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，周炽成译，江苏人民出版社2006 年版，第29 页。译文有调整。

（37） 武树臣认为，甲骨文中的“德”字意为“以弓缚首，牵之以祭”，用来赞美征服者的胜利。周人吸取殷人暴虐统治的教训，赋予了“德”道德含义。见武树臣：《寻找最初的德——对先秦德观念形成过程的法文化考察》，《法学研究》2001 年第2 期。刘恒说：“德方就是殷王到方国的巡守，德方须带武装，一方面是为了保护殷王及贵族的人身安全，另一方面这种巡视也有炫耀武力及镇抚性质，殷王凭借军事力量，对于一些较小的方国临之以武，即可达到使其臣服的目的。”刘恒：《殷代“德方”说》，《中国史研究》1995 年4 期。

（38） 参见拙文：《〈尚书·高宗肜日新探〉——兼论殷周的两次宗教变革及“民”的发现》，《学术月刊》2019 年1 期。

（39） 于省吾：《甲骨文字释·序》，中华书局2009 年版，第9—10 页。

（40） 有学者认为，殷人的德已具有初步的道德观念。“从《盘庚》篇可看到，上帝是凌驾一切之上的最高统治者，敬上帝和崇拜先王为殷商德观念的两个重要方面。”“殷商的德观念，包含了维护王权，任用旧人，加强种族团结的内容。除此之外，还要求统治者应顾及民众某些利益。”见段凌平、柯兆利：《试论殷商的“德”观念》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）1988 年4 期。

（41） 如《诗经·周颂·指竞》 ：“降福穰禳，降福简简。威仪反反，既醉既饱，福禄来反。”《执竞》为合祭周武王、周成王、周康王的诗，威仪应指祭祀时的仪式、仪表。

（42） 《尚书·顾命》：“柔远能（注：善）迩，安劝小大庶邦，思夫人（注：众人）自乱（注：治）于威仪。”安抚远邦，亲善近人，安定、教导大小众国，所以众人要重视其威仪。《诗经·鲁颂·泮水》：“穆穆鲁侯，敬明其德，敬慎威仪，维民之则。”鲁侯通过敬慎威仪，为民众树立榜样。

（43） 《诗经·小雅·抑》：“抑抑威仪，维德之隅。”《假乐》：“威仪抑抑，德音秩秩。”《民劳》：“敬慎威仪，以近有德。”

（44） 郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集（历史编）》第1 卷，人民出版社1982 年版，第336 页。

（45） 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997 年版，第337 页。