文本与空间的交互——韩国“海东江西诗派”对苏轼《赤壁赋》的接受与演绎

张雪君

(延边大学 朝汉文学院，吉林 延吉 133000)

北宋文学家苏轼在中国古代文学史上享有盛名。在古代中韩文化交流的大背景下，苏轼及其文学作品也走入韩国古代文人的审美视域。其中苏轼散文凭借着广备众体、触处生春的特点深深地影响了韩国古代汉文学的发展。在苏轼诸多散文篇目中《赤壁赋》情韵深致、理意透辟，不仅为中国后代诗赋创作提供了源源不断的文学资源，其东传也引发了韩国古代文人遍学苏诗、吟咏赤壁的文学效应。本文以韩国古代“海东江西诗派”创作的《赤壁赋》联句、江行诗为研究对象，通过考察他们习拟苏轼诗文、再演赤壁船游的文学文化现象,以揭示苏轼《赤壁赋》在朝鲜半岛确立起经典性的地位以及中韩古代汉文学审美性的内在关联。

一、经典的建构：“海东江西诗派”对苏轼诗文的学习和接受

文学经典是一个不断建构的过程。布鲁姆在《西方正典》一书中提出：“一部文学作品能够赢得经典地位的原创性标志是某种陌生性……这是一种无法同化的原创性，或是一种我们完全认同而不再视为异端的原创性。”[1]苏轼散文在朝鲜半岛的经典化最终指向的是接受者。高丽中期文人就开始了对苏轼诗文的学习和模仿，文宗二十七年，熙宁六年(1073)是苏轼文学登陆高丽文坛的元年。正是在1073年高丽使臣金良鑑一行入宋并途经杭州：“熙宁甲寅岁，遣使金良鑑入贡，访求中国图画锐意购求。”[2]彼时有很大的几率接触到苏轼的诗文作品集。此后熙宁九年(1076)，崔思谅一行的使节团将熙宁年间印刷的《苏子瞻学士钱塘集》以官派私贸的方式从杭州带回朝鲜半岛。高丽使臣将苏轼文集带回国，经过官方的校阅和覆刻使文人得以学习和阅读苏轼诗文。

金宗直在《青丘风雅》序文中写道：“得吾东人诗而读之，其格律无虑三变。罗季及丽初，专习晚唐，丽之中叶，专学东坡。”[3]高丽中期文人将学习苏轼诗文看作是一种文学时尚，他们不仅在诗文创作上援用苏诗、化用苏语，也在人生态度、生活方式上受到苏轼的影响。朝鲜朝前期文坛延续高丽后期“东坡热”，呈现出“国初承胜国之绪，纯学东坡”[4]的态势，与此同时与苏轼相关的“江西诗派”也进入文人的视野。在中国“江西诗派”的称谓最初由北宋文人吕本中提出，他将黄庭坚、陈师道、陈与义三人称为诗派之“宗”。其中黄庭坚既是苏门四学士又是苏门六君子，陈师道则是苏门六君子。朝鲜文人从“纯学东坡”扩充至对江西诗派的学习实际上是在“东坡热”的基础上对“纯学东坡”的超越。与宋代“江西诗派”一样，韩国古代“海东江西诗派”的称谓也由后代文人命名。韩国学者柳素真认为朝鲜朝成宗至中宗时期，朝鲜文人因爱好宋代文人的作诗技巧，而开始关注以黄庭坚为代表的江西诗派，并形成了与宋代江西诗派文学风格相近的“海东江西诗派”。李钟默教授也认为所谓“海东江西诗派”就是朝鲜形成的学习宋代江西诗派的创作技巧，并与宋代江西诗派风格相近的诗人。最早指出海东也有“江西诗派”的文人是申纬，他在《东人论诗绝句三十五首》一诗中写道：“学副真才一代论，容斋正觉入禅门。海东亦有江西派，老树春阴挹翠轩。”[5]将容斋李荇、挹翠轩朴誾看作是“海东江西诗派”的代表文人。在“海东江西诗派”的师法传承上，李显宜指出：“诗则如占毕、容斋、挹翠、讷斋诸公，俱称名家，而亦苏黄也。”[6]李荇和朴誾作为“海东江西诗派”的核心人物影响后世，且他们在文学风格上都受到苏轼、黄庭坚的影响。

“海东江西诗派”在文学上苦心学习苏轼体现在他们巧妙化用苏轼诗语,并创作“和苏诗”。以李荇为例，他曾化用苏轼《于潜僧绿筠轩》一诗中“可使居无肉，不可使居无竹”拟写出“对之至岁寒，可使居无肉”的诗句。他沿用苏诗中的竹子意象，在意格上取苏诗中“不可居无竹”的风雅高洁从侧面表达出自己对于物欲俗骨的鄙夷。与苏轼《于潜僧绿筠轩》相关的诗语还见于朴誾与李荇的交游诗中：“但赏主人竹，不饮主人酒。对竹饮佳酒，吾于尔何有。”[7]相较于直接拈用苏轼字句的创作方法而言，李荇和朴誾巧妙化用苏轼诗语并取于意格，这种诗歌创作方式既能见出二人对于苏轼诗文的熟稔，也体现出他们作诗的新意。此外，“海东江西诗派”还以创作“和苏诗”的方式表达对苏轼人格精神的敬仰。其中，取苏轼《赤壁赋》中的字、韵“和诗”的情况更加常见。这固然与他们广泛阅读苏诗、学习苏文密不可分，更为难得的是“海东江西诗派”的代表人物朴誾、李荇和南衮曾在燕山君八年(1502)恰逢壬戌年之际，于七月既望和十月之望两次泛舟游于汉江蚕头峰赤壁。在泛舟夜游的情境下他们或取苏轼《赤壁赋》中的辞藻，在诗歌语言上加以精致化，或取昔日赤壁意象比于今朝蚕头赤壁，在文学意格上试图达到苏轼在《赤壁赋》中营造的超然物外之境。“海东江西诗派”在蚕头赤壁的月夜泛舟是对苏轼黄州赤壁船游的再度演绎，他们互相酬唱的诗歌围绕着苏轼及《赤壁赋》而展开，后由南衮进行整理，编辑为《蚕头前后录》。

二、媒介的偏向：赤壁空间对“海东江西诗派”的影响

宋神宗元丰五年(1082)苏轼被贬至黄州，黄州赤壁成为他俯仰古今、感时伤怀的精神寄托之所。《赤壁赋》的创作再现了赤壁战场的文化遗事，也为黄州赤壁赋予人文美学的价值。自此每当提及黄州或赤壁，人们不仅将其视为地理空间或历史空间中的场所，更多情况下会将赤壁与苏轼《赤壁赋》自然地联系在一起，在文学空间中定格“黄州赤壁”。历代文人或在途径赤壁之时，或在寓目山川之际，便会遥想苏轼黄州风流而形诸吟咏。伴随着《赤壁赋》的东传，“赤壁”作为地理、历史、文本三维空间的交汇点走进韩国古代文人的视野中。《赤壁赋》生成于黄州赤壁，赤壁空间不仅为苏轼之后中国历代文人反复吟咏，韩国古代文人也以“异域之眼”在审视《赤壁赋》的同时遐想着赤壁空间。“每一个新的传播媒介都以其独特的方式操控着时空，因此，每一种媒介都以它自己的方式极大地影响着人类的知觉和社会结构。”[8]以“海东江西诗派”为例，他们在文本的静态空间中欣赏《赤壁赋》，同时他们更渴望在身体力行中动态化地体验赤壁空间。因而他们选择效仿苏轼赤壁泛舟，在本土的汉江蚕头峰赤壁再度演绎赤壁船游。

(一)赤壁风流：文人生活的雅趣性和交际性

宋代文人追求生活的雅致，不仅在诗书画方面达到极高的艺术造诣，就连在日常生活中他们也极为注重生活的艺术。扬之水认为“宋人从本来属于日常生活的细节中提炼出高雅的情趣，并且因此为后世奠定了风雅的基调”[9]。苏轼的一生可以说是古代知识分子雅化生活的缩影，不仅在于他能够以豁达坚毅的品格应对着宦海浮沉，还在于他不论在何种境况下都能够诗意化地发现生活之美。苏轼在贬谪黄州的第三年，他与好友杨世昌同游黄州赤壁，并写下《赤壁赋》。月色水光下临江独立的赤壁消解了现实生活中贬谪的辛酸和生活的凄凉。内山精认为诗歌次韵是具有“社交”效果的创作手法，同时诗歌应酬在相当程度上包含了社交性的意义。[10]“海东江西诗派”再演赤壁船游带有很强的交际性，既是对“同是天涯沦落人”身份的认同，朋友间的次韵赋诗也是对于世俗繁杂的超越。朴誾在《题蚕头录后》一诗中阐明了再演船游的“雅集”之举：“今年幸值阉茂辰，胜事古今同一贯。西湖奇绝蚕岭头，盍往观乎嗟我伴。吾徒三人俱一笑，从者二客来共粲。”[11]他认为今日蚕头赤壁之游与昔日黄州赤壁之游都是千古之胜事，更为难得的是恰逢又一个壬戌之年，朋友三人泛舟月下彰显出三人的高雅志趣，也将朋友间的情谊看作是对于繁冗世俗的超越。李荇作有《题蚕头录后》一诗，在诗歌开篇他写道：“壬戌七月望之既，两君呼我游蚕头。蚕头之游乐难似，夙昔相从无此流。”[11]对三人雅集的原因和过程予以说明，他指出蚕头之游的“乐”不仅在于对山水自然的观赏，更在于友人间情谊的寄赠酬答。

在雅趣性和交际性之外，“海东江西诗派”也看到了苏轼在《赤壁赋》中呈现的徜徉于自然山水的雅致风流。其中“雅致”指的是文人雅集于山水之间饮酒赋诗的雅趣，“风流”则是植根于韩国本土文化中的审美取向，在畅游山水、玩味自然的过程中锻炼身心，实现精神的超越。在文学审美领域“风流”又指代具有孤兴和闲情并且“解散辞体，缥缈浮音，滔滔风流”的文学风格。在韩国古代“风流”一词最早出现在崔致远《鸾郞碑·序文》：“国有玄妙之道，曰风流。设教之源，备详仙史，实乃包含三教，接化众生。”[12]可以看出早在新罗时期玄妙的“风流”之道就已成为御国之术，在创生之初即带有儒释道三教的融汇和接化众生的目的。其后“花郎”的出现将“风流”从观念形态转化为实践形态。在《三国史记》中曾有如下的记载：“徒众云集，或相磨以道义，或相悦以歌乐，游娱山水，无远不至。”[12]“风流”逐渐从研磨抽象的“道问学”发展为“知中有行，行中有知”的知行合一。苏轼泛舟于黄州赤壁将天地之心、物我之情寓于此，并将船游书写进《赤壁赋》以“知行合一”的方式诠释着“赤壁风流”。这种观念契合着韩国的“风流”美学，许多朝鲜文人都将“赤壁风流”看作是苏轼精神人格的化身，并以豪放的笔法再度书写“赤壁风流”。例如朴誾有“东方欲晓水气涨，正如混沌初未判。鸣榔又侵烟雾去，草远沙长乱鹅鹳”[13]的诗句，“混沌”“鸣榔”“草远沙长”等意象呈现出诗歌豪放的气势。李荇也以硬朗刚劲的笔力写下“江山犹月色，今古几销魂。帆影乘风便，诗情挟酒骄”[11]的诗句，其中“今古销魂”“诗情酒骄”富有隐逸的孤兴闲情，“江山月色”“帆影乘风”彰显着“解散辞体，缥缈浮音”的文学风流。“海东江西诗派”再演赤壁船游在形式上是对文人雅集的创新，他们在天地自然间畅游彰显着不入流俗的高雅志趣，以寓情于景、寓理于事的手法将“风流”的美学理念淋漓尽致地呈现在赤壁文学中，将文人雅集间的诗酒之娱化为清新明丽的“风流”之趣。

(二)形在江海，心存魏阙：社会空间与自然空间的调和

“海东江西诗派”再演赤壁船游发生于燕山君八年(1502)，此前在燕山君四年(1498)曾发生戊午士祸，朴誾目睹他的老师金宗直被开棺斩尸，他本人也因“诈似不实”的罪名于燕山君七年(1501)被罢黜。同年李荇也获罪被贬为成均馆典籍。1502年正值他们贬谪的第二年，在仕途的失意和怀才不遇的悲凉中，苏轼的诗文慰藉了他们的心灵。尤其是苏轼经历乌台诗案以“谤讪朝廷”莫须有的罪名贬谪至黄州，与李荇和朴誾当时的处境极为相似，使他们产生了强烈的心理共鸣。他们钦慕苏轼在厄运中对苦难的超越和豁达，希望能够通过效仿苏轼消解“形在江海，心存魏阙”出仕与入仕的矛盾心结。《赤壁赋》在彰显风流文采的同时，更是对尽天地物我之性的高扬。“海东江西诗派”再演赤壁船游，实际上是对苏轼高蹈人格的效仿。他们在本土营造赤壁空间，在自然山水中超越世俗的羁绊，调和内心与现实社会的矛盾。

“海东江西诗派”再演赤壁船游正值李荇、朴誾的政治失意期，《赤壁赋》中遗世独立、仙风道骨的境界无疑为他们带来了全新的审美体验。李、朴二人在蚕头峰赤壁效仿苏轼“挟飞仙以遨游”，在某种程度上是为了消解现实人生的失意和悲凉，他们将苏轼看做是冯虚御风、飘然独立的仙人，称其为“苏仙”，带有超凡脱俗的意味。在《蚕头录》中以“苏仙”为关键词进行检索，诗文比比皆是。例如朴誾在《题蚕头录后》写道：“知音千载知有人，天上苏仙应自惋。”他将苏轼看作人生知己，认为苏轼的超然脱俗如同天上神仙。李荇也将苏轼称作“苏仙”，他认为“苏仙去后空千载，此日吾侪得更遭”,今日蚕头峰船游是对昔日苏轼赤壁仙游遗风的继承，均是世俗世界之外的逍遥。正如李荇诗云：“佳境向来唯赤壁，兹游傥亦继苏仙。”[13]赤壁作为人间佳境成就了苏仙，同时赤壁虽在人间但却又是能够区隔现实社会空间的“特殊空间”。特殊空间的价值在于“它们具有命名、反映或呈现其他空间的功能，使常规空间中的经验秩序、处事逻辑、日常规则以及在常规空间中的身份认同被悬搁、悬置，被中立或者被颠倒”[14]。可以说赤壁空间将现实世界的利害冲突暂时地悬置起来，山水自然在文人的审美直观中均以非功利的形式呈现。赤壁空间为人们提供了一个洞悉现实世界的外在性视角，人们在此空间中或对社会现实予以反思，或对世俗世界予以超越。“海东江西诗派”营造的本土蚕头峰赤壁空间也具有同样的效应，他们在钦慕苏轼有如神仙一般超凡脱俗的同时，也消解了对于社会空间的诸多愤懑。因而处于社会与自然之间的赤壁空间调和了现实与理想的矛盾，使处于政治失意的人们获得心灵上的慰藉。

然而赤壁空间的二元性又决定了其对现实世界仅是予以暂时的悬置。“形在江海，心存魏阙”作为古代士人内心中无法隐去的深层焦虑，前有屈原《离骚》中“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”,后有范仲淹《岳阳楼记》“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。他们纵使经历了仕途的坎坷被迫身处江湖，却依旧心系庙堂之上的国家君王。可以说庙堂之高和江湖之远似乎成为古代社会中一对只可调和却不能消除的矛盾。在《赤壁赋》中苏轼以超凡的理性超越现实世界，但“望美人兮天一方”还是道出了他内心的怀才不遇和壮志难酬，他对于贤君圣主依旧存有美好的期待。“海东江西诗派”亦然，纵使他们在赤壁空间中心灵得以释怀，但“世事剧纠缠，略不遗细巨”依旧成为萦绕在心头的困扰。以朴誾的江行诗为例，他一面在“帆影乘风便，诗情挟酒骄”的诗酒风流中消解着现实社会的不如意，一面又吟唱着“十年随俗老，几度就君谋”，表现出无法彻底抛弃家国天下的情怀。“形在江海，心存魏阙”实际上是儒家意识形态主导下文人士大夫的普遍矛盾心理。山水自然空间只能对深陷此矛盾心理的文人给予慰藉、适度调合自然与社会环境的冲突，却难以从根本上起到弥合的作用。

(三)情感的媒介：船游再演与江上赋诗

在李荇、朴誾再演赤壁船游之前，“海东江西诗派”的其他文人对《赤壁赋》笔帖就已产生浓厚的兴趣。虚白堂成伣(1439—1504)曾获赠元代书法家赵孟頫书写的《赤壁赋》真迹。另一位成员朴祥(1474—1530)也曾与好友李宗准(1458—1499)谈论前《赤壁赋》书帖，并大加赞叹赵氏笔帖“所谓无佛处称尊耳，其赵之推之如此。其人之笔之妙可知”[15]。然而不论是书法还是绘画都是对文本意义上赤壁空间的延续，想要更加深入地对《赤壁赋》进行审美体验，则需依托于身体力行的感知，即在“知行合一”中从单向度的视知觉走向调动官能系统的身体知觉。这就意味着要将赤壁空间从《赤壁赋》的文本意义中释放出来，在现实地理、文学文本以及个人情感的交汇中重新定位赤壁空间。

1502年又逢壬戌年，此时正值青年的李荇、朴誾、南衮三人在七月既望之际泛舟夜游汉江蚕头峰。此次船游会是对苏轼赤壁船游的再演，正如李荇所说“蚕头之游乐难似，夙昔相从无此流”，三人相约游乐之事是对苏轼壬戌之秋七月既望夜游黄州赤壁的效仿。他又将苏轼谪居黄州时的赤壁船游与此时三人汉江船游进行比较：“高言放饮我最颠，乘兴欲唤苏黄州。武昌赤壁在何许，风流得似今日不？”[11]他认为今日夜游之风流不减当年，表达出对于再演赤壁船游的愉悦和自豪。此时李荇、朴誾一行在汉江蚕头峰似乎寻觅到了《赤壁赋》文本空间中的黄州赤壁，在泛舟游江的感知和体验中得以情境化和具体化，从而走进实际的地理空间。情感传播需要借助一定的媒介来承载所要传播的情感内容,其中的“景”和“物”都可以成为构成情感传递的纽带[16]244-245。赤壁空间已然不再仅仅停留于想象，他们通过再演船游的方式缩短了与《赤壁赋》甚至是苏轼之间的情感距离。

“海东江西诗派”也在再演赤壁船游的过程中通过赤壁空间实现了情感的传递，江上的即兴赋诗以及“和苏诗”的创作便是将地理空间中的赤壁映射进情感空间中的表现。联句是由两人或多人共同创作，每人一句或数句，联结成一篇的古代作诗方式。《蚕头录》中收录的《联句》是李荇、朴誾、南衮在夜游过程中的即兴之作，共有十首，通过联句诗可以很清晰地看出“海东江西诗派”与苏轼《赤壁赋》的情感联结。以其中第二首联句诗为例：“一笑更吾辈(李)，江声知几年。停杯问明月，横脚叩舡舷(南)。生死复何许，贤愚俱渺然。颠狂天付与(朴)，我自乐其全(李)。”[13]首句“一笑更吾辈”由李荇起，确立本诗的创作主题，即书写当日三人泛舟夜游之行的风雅志趣。二句至四句为南衮所作，“明月”“舡舷”意象对应着《赤壁赋》中“月出东山”“扣舷而歌”，而“江声知几年”又拟写张若虚《春江花月夜》中“人生代代无穷已，江月年年望相似。”使人在觥筹交错中置身于历史与现实之间。第五句至第七句由朴誾所作，“生死复何许，贤愚俱渺然”一句融汇《赤壁赋》中逝者如斯、沧海一粟的思想，使诗歌在思想内涵上得到了深化。末句由李荇结，以“我自乐”对应首句“笑吾辈”，将赤壁船游之乐淋漓尽致地展现出来。三人珠联璧合的诗歌联句将起承转合恰到好处地表现出来，在主题上继承了《赤壁赋》中原有的生死主题，同时生发出“自乐”的新主题，在诗歌风格上试图比肩于苏轼慷慨豪迈的诗风。

除了在诗句和风格上袭用《赤壁赋》，在第三首联句诗中李荇、朴誾、南衮又将自身的人生际遇写进诗歌之中：“与世既无益，一名初不期(李)。从前徒梦想，今日偶成奇。夜久江添阔(南)，云归月欲移。未宜容易罢，张烛更题诗(朴)。”[13]赤壁船游之本是人生之乐，但从现实政治的角度来看赤壁船游又是无益于世的闲情。从前的满腔报国之志如今看来有如庄生晓梦，在今时今日促成的赤壁船游反倒成为一段佳话。本诗没有直接援用《赤壁赋》中的原文，而是更多地书写三人在月夜游江时的所思所感。诗歌照进人生现实，透露出即使在赤壁空间中心灵得以短暂的释怀，但现实的苦闷似乎并不能随着江水江月而散尽。此时的江上赋诗与其说是对苏轼《赤壁赋》的应和，倒不如说是三人在面对政治失意时在赤壁空间中借诗酒以排遣内心的忧愁。

赤壁空间本在黄州，经由苏轼泛舟游乐并创作《赤壁赋》，形成了文本意义上的赤壁空间。李荇、朴誾、南衮再演赤壁船游，将赤壁空间从文本意义上释放出来，并结合本国地理风物重新塑造出一个地理意义上的赤壁空间。“海东江西诗派”尽管没有实际踏访过中国的黄州赤壁，但他们借助《赤壁赋》在文本空间中对黄州赤壁的营造，并结合自身对于本国山水的体验，从而能够在物质和精神世界中展开对于赤壁空间的想象。正如清代诗人朱日浚所言：“赤壁何须问出处，东坡本是借山川。”在文学他国化的过程中，本土文化总是依据自身所处的文化语境和想象来选择和接受他者文化资源。月夜泛舟、江上赋诗模拟苏轼创作《赤壁赋》的场景，是“海东江西诗派”走进苏轼精神世界的方式。在他们创作的联句诗、江行诗中，赤壁又从地理空间逆向偏转至文本空间。联句诗、江行诗以情感为纽带应和《赤壁赋》，“海东江西诗派”营造的赤壁空间缩短了他们与《赤壁赋》的情感距离，可以看作是中朝文人在文化和精神层面穿越时空的交流。

三、诗性与审美：赤壁空间对韩国古代文人审美心理的塑造

(一)认同的媒介：时空交感下的慕苏情结

宗白华认为东方的古典空间意识是一种“于有限中见到无限，又于无限中回归有限”[17]循环往复的模式。古代文人徜徉于无限的自然空间，在审美直观下又将自然山水写进有限的文本空间，苏轼的《赤壁赋》正是如此。苏轼在书写黄州山水自然之美的同时回归自我的内心空间，在诗性智慧中敞开心灵的空间。“海东江西诗派”通过《赤壁赋》走进文本空间中的黄州赤壁，营造出本土的赤壁空间。以再度演绎赤壁船游对现实的自然空间进行审美直观，将个体的内心世界与无限的宇宙自然相联结，创作出富有诗性智慧的文学。正如黑格尔在《美学》中指出：“艺术才是由心灵自为地把理念显现于感性形象，才真正见出自由与无限。”[18]不论是《赤壁赋》文本空间中的黄州赤壁还是韩国本土地理空间中的汉江蚕头峰赤壁，都对韩国古代文人的审美心理予以塑造。

“海东江西诗派”在人格气节、诗文创作上学习苏轼，并通过重塑本土赤壁空间、船游再演和江上赋诗的方式缩短了与《赤壁赋》的审美距离，从而走进苏轼诗文的情感世界。异域赤壁空间的塑造暗含着韩国古代文人的慕苏情结，他们以品读苏文、追忆苏轼的方式表达对苏轼的尊崇，在蚕头峰赤壁诠释着诗酒风流，确立起对本土赤壁空间的认同。正如理解是一个人的心灵能成功地进入另一个人的心灵，“海东江西诗派”将泛舟船游视为对苏轼超然脱俗人生态度的模拟，在本土的赤壁空间中以诗酒临江的方式寄寓他们对于苏轼人格和文学的倾慕。

李荇、朴誾、南衮在壬戌年(1502)七月既望再演赤壁船游，同年的十月之望，李荇和朴誾又汇聚在蚕头峰下夜月泛舟。“海东江西诗派”先后两次在汉江蚕头峰再演赤壁船游无疑源于此地在他们心目中是最接近黄州赤壁的地理情境。从地方认同的角度来看，他们将自己对于苏轼的钦慕和对《赤壁赋》的喜爱投影到汉江蚕头峰赤壁，在朝鲜半岛的地理环境中建构起本国的赤壁空间，并在船游赋诗的过程中加深对于本土赤壁空间的地方认同。李荇在舟游时曾作《呼韵三首》，他在第二首诗的首句描写了蚕头峰赤壁“断岸临江千尺高，月光如昼不容毫”的景象，其月下临江、断崖千尺的特征符合苏轼在《念奴娇·赤壁怀古》中描写的“惊涛拍岸，卷起千堆雪”的赤壁壮丽景象。地理环境上的相似性是“海东江西诗派”在本土建构赤壁空间的前提，更重要的是他们对于本国山水自然的热爱促使他们渴望营造一个本国的赤壁空间。李荇、朴誾在创作和苏诗的同时也注重描写蚕头赤壁之景，如“月挂蚕头岭，烟横麻浦村”(《十三日，岭上二首》)、“月影冷侵湖影动，鸡声晓杂雁声高”(《十四日作》)等诗句勾勒出月下蚕头峰赤壁的意境之美。本土赤壁空间的地方认同在“海东江西诗派”歌颂本国自然山水的过程中得以确立，“江山非不如，人独异是何”的文化自信和民族情怀从而得以彰显。

同年十月李荇和朴誾又赴蚕头峰赤壁，朴誾曾作《壬戌七月既望，同士华·择之泛舟蚕头下，续东坡故事。是岁十月之望，与择之复游蚕头下，占霁韵，各赋》，在诗歌题目中对此次的船游予以简述。与七月既望泛舟蚕头的初衷相同，十月之望复游蚕头依旧是为了“续东坡故事”。苏轼的《后赤壁赋》正是创作于壬戌年的十月之望，此番十月之望蚕头峰下再演赤壁船游可以看作是对苏轼《后赤壁赋》的应和。在本首诗中朴誾以“缅怀赤壁仙，宇宙了睥睨。豪气之所泄，二赋自凌厉”[19]，表达对于苏轼的缅怀，他以“赤壁仙”指代苏轼，既呼应了《前赤壁赋》中“挟飞仙以遨游”的飞仙形象，也可以看作是对《后赤壁赋》中羽衣蹁跹道士形象的特指。朴誾将前后《赤壁赋》的豪气与凌厉归为苏轼洞悉宇宙睥睨天地之心，如此深刻的见解足以看出他对于苏轼的钦慕以及对赤壁二赋的喜爱。

同游的李荇也在诗文中表达出对于苏轼的追忆，他在《占韵得语》一诗中写道：“平生怀古人，逝去不吾与。向来千古心，泯默向谁语。”[19]421在这首诗的语境中，思怀古人自然是指对于苏轼的感怀。逝去之人无法与今人共处同一时空，因而自己泯默不得语的千古之心在现实中无人可诉。唯有通过重塑赤壁空间、再演赤壁船游的方式，在时空交感的场景和氛围中与东坡先生相遇，从而使李荇产生了“尚思东坡翁，岁月今几许”(《占韵得语》)的时空交错之感。尽管李荇、朴誾与苏轼并不处于同一时空，但其夜月下泛舟的风流却又都是风雅胜事。此诗最为精到之处在于能够以天地之境的宏阔视野重新审视古今的关联。本诗末句“天地真逆旅”原本出自李白的《春夜宴桃李园序》，李白以“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客”表明天地也仅仅是万物短暂寄居的客舍。苏轼也曾在《临江仙·送钱穆父》中化用李白的诗句，他写道“人生如逆旅，我亦是行人”，个体的存在也不过是苍茫天地间短暂的过客。在《赤壁赋》中苏轼更是将逝者如斯、人生苦短的悲凉进行消解。李荇、朴誾以再演赤壁船游的方式缅怀苏轼，他们相信个人有可能通过心灵世界超越现实而走向无限和永恒。苏轼的文章精神永存，不论是在《赤壁赋》的文本空间还是在蚕头峰赤壁的地理空间中，都能以“赤壁”为媒介建构与苏轼的精神关联。在汉江蚕头峰赤壁他们寄托了对于苏轼的追忆，并在山水自然间领悟出苏轼的天地人生境界。较同时期其他文人单取苏轼文字的方式，“海东江西诗派”在创作诗歌的过程中兼取苏轼文学的意格，其对赤壁船游的再度演绎真正做到了“续东坡故事”。

(二)记忆之场：山水审美意识和民族身份建构

“海东江西诗派”营造的本土赤壁空间既可以看作是对黄州赤壁在空间中的延展，也是他们对于异域空间的想象和示现。巴什拉在《空间的诗学》中指出，空间作为精神意识的栖息地，承载着个体的内心想象和精神感知[20]。“海东江西诗派”将黄州赤壁移植进本土空间，在慕苏情结的促进下，再演赤壁船游并创作大量与《赤壁赋》相关的江行诗。赤壁空间成为韩国古代文人实现记忆延续的重要场所，通过赤壁空间他们不仅能够消弭与苏轼文学的对话距离，也凝聚了韩国古代文人群体共通的情感价值。

法国历史学家皮埃尔·诺拉提出“记忆之场”的概念，所谓“记忆之场”即是“实在的、象征性的和功能性的场所”[21]。而“记忆之场”的作用在于“将过去引入当下”，以“空间保存、唤起记忆，又随着记忆被筛选、被形塑而流动”[22]。“海东江西诗派”作为韩国本土赤壁空间的开创者，如果说他们在赤壁船游仍以黄州山水作为自然参照，那么其后的文人如李安讷、李植等借泛舟游江开始展现出强烈的民族意识，抒发他们对于本国自然山水的热爱。李安讷以“莫问苏仙与赤壁，须知壬戌共秋风”[23]展现出山川异域、风月共天的审美意识。他同时认为“不须问赤壁，东海遡空明”，纵使已有黄州赤壁在先，但畅游于东国山水也能够享有击空明、溯流光的船游之美。此外，“此地我州里，山幽川自长”“海口山川美，秋天风月清”等诗句都印证了李安讷在行文中不再将黄州山水作为自然审美的唯一标准，而是充分肯定本国山川风月的自然之美。李植在杨江泛月之时也认为“又再壬戌而得杨江，即风流文雅之盛……乃其江山光景之美，自不减黄冈之夕”[23]，杨江的光景之美不减当年黄州。在文学上李安讷以“海东江西诗派”的朴誾、李荇为傲，将他们在游蚕头赤壁时用俚语创作的“壬戌短歌”视为绝代佳作，从而赞叹道“赤壁赋与天地在，东方更有壬戌歌”[23],这是在文学审美范畴中民族意识深化的表现。此时赤壁空间已完全融入韩国本土的自然山水中，每当韩国古代文人在泛舟游江时都会联想到苏轼的《赤壁赋》。韩国本土的赤壁空间经过历代文人的演绎，成为寄托他们公共情感的文化空间。在这里文人群体歌颂本国山水，他们在钦慕苏轼、再演赤壁船游的同时更强调对于赤壁记忆的延续。

正如李植在谈及杨江泛月之时，将今日之行作为对昔日苏轼黄州赤壁泛舟和“海东江西诗派”蚕头峰船游的延续：“余读苏长公赤壁赋，叹其超物化抚光景，飘飘然有凌云之气，未尝不爽然自失。及读吾家容斋先生与翠轩诸公游蚕岭诸诗，乃能兴思先哲仿依岁月，接其遗事于海东穷邈之外。”[24]在赤壁的“记忆之场”中形成了一种特定的情感空间，贮存着中韩文人共通的审美情感。因而《赤壁赋》在韩国历代文人群体中都能够引发强烈的文学审美共鸣，韩国古代文人在增强文化身份归属感的同时，充分发挥民族情感的社会化功能。文学作为情感的表达实践在认同建构的过程中扮演了极为重要的角色，历史形成的文学经典是一个民族认同建构不可或缺的重要资源，后人通过对经典的反复解读得以建构一个与前人共享的文学空间。苏轼《赤壁赋》的东传为韩国古代文学创作提供了新的思想文化创生力，在朝鲜半岛特定的文化语境中，有效地激发起韩国文人的审美经验，成为无数文人借以释怀、实现精神与审美解放的契机。

四、结 语

苏轼的诗文不仅为中国后世文人提供了源源不绝的写作资源，也深深地影响到韩国古代文人的汉文书写。以“海东江西诗派”为例，他们在习拟苏文之余，更是兴起了赏读《赤壁赋》、在七月既望之时复演东坡月夜泛舟的活动。日本学者池泽滋子在《日本的赤壁会和寿苏会》书中指出在日本古代也曾兴起“赤壁会”的活动，日本文人也有模拟苏轼《赤壁赋》进行诗文创作的现象。可以说“赤壁”作为地理、历史、文本三维空间的交汇点走进东亚文人的视野，韩国古代文人以“异域之眼”审视《赤壁赋》的同时更是在本土营造着赤壁空间。

“海东江西诗派”将月夜泛舟看作是文人雅集的高雅志趣，在赤壁空间中通过次韵赋诗超越世俗的繁杂，寄寓着文人生活的雅趣性和交际性。赤壁空间本在黄州，经由苏轼泛舟游乐并创作《赤壁赋》，形成了文本意义上的赤壁空间。李荇、朴誾、南衮再演赤壁船游，将赤壁空间从文本意义上释放出来，他们以情感为纽带创作的联句诗、江行诗应和《赤壁赋》，“赤壁”最终实现了地理空间向文本空间的回归。