李杞的易学思想及其家国情怀

赵敬仪

(山东建筑大学 马克思主义学院，济南 250101)

李杞，字子才，号谦斋，四川眉山人,南宋隐士，易学家,仕履未详。《四库全书》曾考证，宋代有三位名叫李杞的名家。一位是北宋人，官至大理寺丞，曾与苏轼说文唱和。另一位是南宋朱子门人，字良仲，平江人，即尝录《甲寅问答》者。然此两人与作《用易详解》之书的李杞均非一人。作此书的李杞既没有做官，也不曾拜朱熹为师，但他生活的时代却与李良仲接近，大约在宋高宗、孝宗、光宗、宁宗时期，此时恰逢南宋内忧外患、国破家亡之际。他曾作《用易详解》十六卷。据传该书原二十卷，焦竑《经籍志》作《谦斋详解》，朱彝尊《经义考》作《周易详解》。然李杞《自序》称：“吾于《易》多证之史，非以隘《易》也，所以见《易》为有用之学也。因取文中子(王通)之言，而以‘用易’名编。”[1]351可见，他对书名之义的解释非常明白，有可能焦竑及朱彝尊皆未见原书，故传闻有误。《用易详解》除缺《豫》《随》《无妄》《大壮》《睽》《蹇》《中孚》七卦及《晋》卦后四爻外，其余卦爻辞及《文言传》《系辞传》《序卦传》《说卦传》《杂卦传》皆完整，基本可以反映李杞易学哲学思想。

李杞是南宋以史证《易》的重要代表人物，《四库》称其“经必以史证”，但并未将其列入史事宗的原因是：“杞之说《易》，……其中不可训者，惟在于多引老庄之文。夫老庄之书其言虽似近《易》，而其强弱攻取之机、形就心和之论，与《易》之无方无体而定之以中正仁义者，指归实判然各殊。”[1]350《四库》馆臣囿于门户之见，认为其解《易》引老庄之言，与儒《易》“中正仁义”之旨判若两途，加上其仕履未详，导致学界对他的思想关注不足。目前所见学界关于李杞的研究文章仅有两篇[2][3]92-97，主要是对其思想进行了简单梳理，但对思想主旨及为何援引老庄之文则未暇致思。

其实，李杞易学具有南宋易学的典型特征。以朱熹为代表的南宋易学较北宋易学，存在两个方面的范式转向：一是透过象数说义理，即象数和义理皆不偏废。朱熹就曾对程氏易学有这样的评价：“《伊川易传》亦有未尽处。当时康节传得数甚佳，却轻之不问。”[4]1653自朱熹重申“《易》本卜筮之书”之后，透过象数来明理成为研《易》的根本途径。二是以史证理，关切现实，针砭时政。南宋内忧外患，以杨万里为代表的史事宗本着拯救国运的时代责任感，希冀通过以史证《易》，阐发治乱安危兴废存亡之理。李杞《易》也不例外。但其易学思想既不完全同于当时的义理派，也不完全同于史事宗。略其大观，可概括为：以象数为据，穷究其理；以史证《易》，经辩其理；引老庄之言，未离儒道。

一、以象数为据，穷究其理

《周易》是圣人“观象系辞”的结果，是通过“仰观天文，俯察地理”，把握客观自然世界之后，形成的自身对世界的经验和总结。李杞认为，“易有四学，象、数、辞、义是也”[1]528。圣人设卦观象，为象；六爻之动，三极之道，数也；系辞焉而明吉凶，辞也；刚柔相推而生变化，此义也。故圣人作《易》，以象观吉凶，以辞观变化。圣人观物取象是“外观”，如乾为龙，坤为马，山泽之象，雷风之象，飞鸟之象等等，但圣人所观者，非拘泥于物象，而是求于义理，故“泥乎物，则拘而不通。观乎理，则周流万变而不穷矣”[1]528。可见，李杞认为，“设卦观象”仅是一种显示与澄明，必须经历由对象性的“物象”向非对象性的“内观”转化才可以。因此，“象”是对万象概括性的最大的效法和模拟，“辞”是具有抽象意义的价值与功能，最终通过象辞来阐发其义。就此而言，格物以穷理才是最终目的。

李杞易学不废象数体例，旁及卦气、纳甲、卦变、互体、之正、旁通等，但又有独到的发挥与创建。例如其解《复》“亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往”曰：

《复》之道，夫孰能害之哉？所谓朋来者，众阳是也，自《复》而为《临》，为《泰》，为《大壮》，为《夬》，为《乾》，皆吾朋也……七日来复，先儒论之详矣，阴生于午，终于亥，而为《坤》，自《坤》而为《复》，历变凡七，此子夏之说也。冬至卦气起《中孚》，历七日而为《复》，此京房、郎顗之说也，二者相非，未有定论。要之，自阴而复于阳，此天运虚盈消息之理也，然《临》言八月，而《复》言七日者，《临》为阴长而言之也，《复》为阳复而言之也，此日与月之所以异也。[1]424

显然，李杞解《复》卦是用了十二消息说，从《复》到《乾》，皆阳息阴消，为吾朋也。关于“七日来复”，他认为子夏、京房、郎顗之说各有说辞，未有定论，实际未得其中要领，因为消息卦最重要的是揭示了天地盈虚消息之理。如《临》卦为阴长，故有“八月有凶”，《复》卦为阳复，故“利有攸往”。然天地无常心，为何《复》能见其心？他解释道：“天地之心未尝不喜阳而恶阴，喜刚而恶柔，喜君子而恶小人，盖至于《剥》，而阴阳柔刚，君子小人易位倒置，而天地之心始晦矣！”[1]424-425天地之心乃纯善至诚之心，亦喜阳恶阴，喜君子恶小人。而君子之《复》，得乎一心，与天地相似故不违，故一人私己之心，要反复内省关照，才知吾心有天地，也即天地之心即吾本然之心。也就是孟子强调的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。人能反身而诚，则天地之大莫不在我，是之谓复其见天地之心。这也由此体现了李杞常怀忧深之思，喜君子，惕小人的情怀，也是其以象数明天道，以天道推人道的典型特色，同时表明了他以象示理的逻辑旨归。

除以象解《易》服务于穷究其理之外，其象数体例也不例外。例如汉魏都非常重视的卦变说。李杞卦变系统虽多遵虞翻、朱熹卦变系统，然并不完全同于他们体例。如其解《噬嗑》：“《噬嗑》者，《颐》六四之变也，《颐》以养为义，而《噬嗑》，颐中有物，则失其所以为养矣，颐中有物，是物有以为之间也，欲去颐中之间，必噬而嗑之，而后可以亨通。”[1]416按照虞翻和朱熹卦变体例，《噬嗑》为三阴三阳卦，当为《否》五之初，而李杞认为皆非，《噬嗑》是《颐》六四之变而来。究其原因，与其构建的道德性命之学有关。李杞说：

夫子论性之说，至于《易》之《乾》，其理亦曲尽矣。盖尝因是而推之，《乾》《坤》二篇之策皆有性情之妙，不可不察也。《乾》再索而得《坎》，故付正性于《坎》，《坤》再索而得《离》，故付正性于《离》，《坎》《离》为正性，谓其得中也，《乾》以偏情，付于《艮》《震》，《坤》以偏情，付于《巽》《兑》。《艮》《震》《巽》《兑》为偏情，谓其不得中也，是故卦之自《乾》《坤》变者为情其性，《颐》《大过》是也；其自《坎》《离》变者为性其情，《中孚》《小过》是也，《颐》《大过》情其性，故不能为《中孚》《小过》，《中孚》《小过》性其情，故能反而为《颐》《大过》，中与不中之所以异也。然则《乾》《坤》之情付于《震》《艮》《巽》《兑》，而独正性付于《坎》《离》，《乾》《坤》退藏于不用，以《坎》《离》为用，其利而复贞之说乎。[1]361

李氏所论的《坎》《离》《颐》《小过》《大过》《中孚》六卦自古以来就是卦变体例争论的焦点，在虞翻卦变体系中就是变例。如《颐》《小过》卦为二阳四阴之卦，当由消息卦《临》《观》而来，但虞氏认为，此两卦并不从《临》《观》卦变系统，而是分别由《晋》四之初、《晋》上之三来；《大过》《中孚》为四阳二阴之卦，当由消息卦《遯》《大壮》而来，但虞氏认为，当分别为《大壮》五之初、《讼》四之初而来。李杞解易与之不同，他认为，此六卦之所以不遵卦变系统有其特殊原因。他赞同《乾》《坤》为诸卦之祖，卦变始于《乾》《坤》，然《乾》《坤》二篇之策皆有性情之妙，不可不察。根据《乾》《坤》生六子，《乾》《坤》为体，《坎》《离》为用，因《坎》得《乾》之中气，《离》得《坤》之中气，故《坎》《离》为正性，谓得中也。除了《坎《离》之外，《震》《艮》《巽》《兑》四子皆因互体而生，《坎》互体出《震》《艮》，《离》互体出《巽》《兑》，故《震》《艮》《巽》《兑》为偏情，谓其不得中也。《颐》《大过》为旁通卦，由《乾》《坤》变来，为情其性；《中孚》《小过》为旁通卦，由《坎》《离》变来，为性其情。综上所述，究其原因，李杞以此卦变系统来说明性为体，为本，为未发；而情为用，为末，为已发，而最终决定体用关系的根本乃是中与不中也。要之，他赋予了“中”以形上本体之意，由此落实到人事上乃中正之德，包括治世之道的公正、执政者的自正、君子贤臣的公心等等，皆表现出其对天道正义在人道价值的落实与阐扬。可见，他透过象数穷其理，并不是发现事物“所以然”，而是归结为人伦日常的“所当然”，其论述大衍之数目的时即可证明这点。李杞曰：

以吾考之，大衍之数当以天地五十有五之数求之，而郑氏则求其说而未得其要者也。……此河图自然之数也。然天地五行惟以十为用，故乾得九一成十，坤得四六成十，艮震合得三七成十，巽兑合得二八成十，坎独得十共为五十，而天五无偶，寄于离为虚位而退藏于密，五不为用，而以十为用，此大衍之数实出于天地之数，而止于五十者也。[1]538-539

宋人内部针对河图洛书有“图九书十”与“图十书九”分歧，前者以刘牧、朱震、朱元升、李简等为代表，后者以邵雍、蔡元定、朱熹为代表。可见，李杞从邵雍、蔡元定、朱熹之说，认为大衍之数源自天地之数，乃河图自然之数。河图是以十数合五方、五行、阴阳，以符示天地之象。他说：“天一，乾之始也，地六，坤之终也。”[1]536在《归藏》和早期《周易》中都曾使用一、六(∧)两个数作为爻的名称数并来表达阴阳合和。另外，郑玄注《易纬·乾凿度》中也说：“象一、七、九也。夫阳则言乾成者，阴则坤成可知矣。”也就是乾阳为一、七、九，则坤阴为二、六、八。李杞吸收了该思想，他认为，乾为阳始，为天数一，坤为阴终，为偶数六。他以十为用，故有乾得九成十，坤得四成十。那艮、震，巽、兑何以得十？推之当根据奇数配阳卦，偶数配阴卦的原则，三、七配艮、震(阳顺排)，八、二配兑、巽(阴逆排)。又坎离阴阳互根，在中，故离为五、坎为十。李杞说，“天五在离，离为戊，而坎包之，坎起于戊，而终于己，坎得十，则五藏其中，故天五不为用也。”[1]545按纳甲，离当纳己，坎当纳戊，戊己乃中央土，坎离互根，位中央，故离五，坎十。故有天地之数五十有五，以十为用，天五寄于离为虚位，五不用，故大衍之数止于五十，由此得出结论，大衍之数实际是出于天地之数，蓍法的过程就是描述天地自然之理的过程，推而广之，则天下之能事毕矣。这其中隐藏的是道，而显现出来的却是德，所以他说：“此章言天地大衍之数，揲蓍求卦之法，而其妙则超出乎道德之表，学者当深味之。”[1]540也就是说，卜筮之法其妙在于超乎道德之外，亦存乎人，故学者当深刻体味其中要义。他说：“《易》之大，何所不有，而圣人得之以为穷理之学。”[1]530关于《易》与理的关系，其主张从于宋代道学思想，认为理在天地先，“是故《易》之未作，天下具是理，而不能自知易之既作，天下得是理而有以自足。人皆知蓍数卦爻为卜筮之用，而不知乃所以为道德性命之本也。”[1]563李杞认为，圣人作《易》之前，理已俱在，圣人作《易》的目的是为了以示后人道德性命之理，而道德性命之理不是凭空而出，可以借助蓍数卦爻为工具或基础。可见，他精研象数之鹄的，在于沟通天人，探求义理之流行。象数是基础，义理才是归宿。故《四库全书·提要》称：“宋世李光、杨万里等，更博采史籍以相证明，虽不无稍涉泛滥，而其推阐精确者，要於立象垂戒之旨，实多所发明。杞之说《易》，犹此志矣。”[1]350蔡方鹿先生也说：“就李杞注重探讨象数而言，保留了汉易象数之学的特点；就其以穷理为目的而论，又体现了宋易义理之学的治学宗旨和时代特征。”[5]此论确然。

二、以史证《易》，经辩其理

李杞易学的一个突出特点是“以史证《易》”，这一特点贯穿其解《易》的全过程。《四库全书·提要》曰：“书中之例，於每爻解其辞义，复引历代史事以实之。”[1]350至于其中原由，他在《用易详解·自序》中解释道：

夫圣人之经，所以示万世有用之学，夫岂徒为是空言也哉？故经辩其理，史纪其事，有是理，必有是事，二者常相关而不可一缺焉。自后世以空言为学，岐经与史为二，尊经太过，而六经之书往往反入于虚无旷荡之域吁！是亦不思而已矣。夫经固非史也，而史可以证经，以史证经谓之驳焉可也，然不质之于史则何以见圣人之经，为万世有用之学也耶？[1]351

他认为，圣人作经的目的是经世致用，具有高度的用世精神。经文包含义理，历史记录史事，但义理不是孤立存在的，而是透过史事来表现的。因此，理与事互为发明，两者缺一不可。他批评后世尊经太过而陷入空言性理之中，将经与史割裂开来。《易》之为书，圣人处忧患之地所作，在日用常行中有无穷妙用，吉凶悔吝，治乱安危，得失祸福，莫不寓于书中。因此，因经证史，因史通经，援引史事以为通经致用之津筏，接身待物而有所参稽而归于实用，使《易》不沦为空言，由此奠定了李杞几乎卦卦引经、爻爻援史的体例。其在援史证《易》的过程中，诠释了其政治主张，也抒发了其家国情怀。

首先是对明君、贤君的赞赏，以及对昏君、暗君的讽刺。他常举唐明皇及周武王为例，赞赏他们能够发扬其父之德者，让祖先增添光彩。如其解《蛊》六五“干父之蛊，用誉”曰：

柔居尊位而得中正，故能承之以德，而以誉归之，此善则称亲之义也。睿宗在唐，本中材之主，惟明皇有大功而推尊于父，故睿宗至今犹得贤君之名，可谓干父用誉者矣。武王卒伐商，以广文王之声，亦此类是耶？[1]409-410

唐玄宗开创盛世，武王伐纣，皆是承继父亲之德，使唐睿宗及周文王功业水涨船高，声名远播，得以获贤君之名。与之相反，他也论及“迷复失则”的昏君。如他在解《复》上六爻辞“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年不克征。”时说：“迷复者，昏迷而不自复也。长恶不悛，纵情肆欲，而不之悔。灾眚已见而犹不悟，方且用师以求逞于人，故终至于大败。国破君亡，虽十年之久，而不克征焉。盖其反君道之常，是以祸败如此之极也。楚灵王不能自克，以取干溪之祸。至于平王之世，救死扶伤，日不暇给，而不敢起南征之师，此岂特十年也哉！”[1]426-427他认为，上六迷不知复，因此有凶险。若以之行师，必遭败绩，以之治国，则有国君之凶。由于危害加重，延祸子孙，虽十年仍然无法解除灾难。他举例楚灵王穷奢极欲，昏暴之君，败于干溪，致平王之世仍受其害。

其次是对良臣、贤臣的呼唤，以及对乱臣、奸臣的鞭挞。如其解《大过·象》九四：“栋隆之吉，不桡乎下也。”曰：

四居近君之地，大臣之象也。有阳刚之德以胜天下之重任，故能卓然自立，以支大厦之倾，四之为栋，可谓隆矣！……周公之于成王，其负荷亦重矣。作室肯堂之任，梓材朴斵之勤，皆周公以身任之，是“栋隆之吉”也。而周公之心，欲天下之一乎周，是以终身不之鲁焉，夫岂为流言之变而有所桡哉？呜呼大臣若周公可谓能任重矣！[1]436

九四为近君之臣，为国之桢干，如同大厦将倾时的支柱。因此，大臣要坚定自守，有阳刚之德，成为国家最强有力的基石。李杞称赞周公之德，如栋隆般，是国家的依靠，不因管叔、蔡叔的中伤而改变信念，仍然专心辅佐幼主而终获吉祥。李杞在解卦过程中多处称引周公的德业，如《坤》六五，《蒙》九二，《小畜》初九、九二、九三，《履》上九，《观》上九，《噬嗑》六三，《遯》六二、九五，《明夷》六五，《解》九二、六五，《益》六二，《萃》九四，《升》九二，《鼎》上九，《丰》六二，《涣》六四，《贲》九三，《颐》六五、上九，《复》六四，以及《蒙》《晋》《需》《渐》《兑》《旅》卦辞等。另外，尧舜、文王、武王等盛明贤君也是李杞处处引证的。

与此相对应，李杞引史证《易》中，也有对奸臣的憎恶及对现世的警示。其解《离》九四“突如其来如，焚如，死如，弃如”曰：“九四之离，恃其刚以犯上者也。其来也，突如，其炎也，焚如。其势若不可向御矣；而其极也，卒至于死如，弃如，何也？以其恶为人之所共弃，而无所容于天地之间也。梁冀之跋扈，董卓之暴逆，气焰炎炎，不可制遏，适足以戕其躯而已矣！ ”[1]441九四爻自恃刚强而犯上，或许能得逞于一时，但最终会得到应有的惩罚。他举东汉梁冀、董卓为例证之。梁冀是梁商之子，曾靠外戚身份显达。后来梁冀日渐骄纵猖獗，独揽大权，甚至连皇帝都不放在眼里，桓帝心生不满，遂诛杀其党羽，灭其族。同样，董卓凶残暴逆，惨绝人寰，百姓无不恨之入骨，死后不仅将其尸体暴尸街道，更是燃烧几天几夜。由此证之，曾经权倾一时，倘若作恶多端，罪孽深重，终难逃“焚如”“死如”“弃如”的下场。这种以历史史实来证明易理的方式在其书中比比皆是，由此来“切近明理”“切中人事”，充分体现了其对现世政治的诉求和期望。

三、引老庄之言，未离儒道

前文所述，《四库》馆臣将李杞排除于史事宗的门外。究其原因，大抵有以下两个方面的考虑：

其一，援引老庄思想解《易》。在《用易详解》中，他援引老庄思想解《易》大约二十几处。《四库》馆臣指出：

自叶梦得《岩下放言》称“《易》之精蕴尽在庄、刘”，程大昌遂著为《易老通言》。杞作《易编》，复引而伸之，是则王弼辈扫除汉学流弊无穷之明验矣。别白存之，亦足为崇尚清谈者戒也。[1]350

历史上虽有叶梦得、程大昌提出过《易》与老庄的通约关系，但就其实质而言，二者并不相同。叶、程之所以以老庄释《易》，实际上是王弼尽废汉代象数流弊的结果。这大概就是《四库》不录李杞为史事宗的重要原因。然而仔细分析李氏解《易》思路，可以发现他对《易》理的发挥与儒家之旨并不矛盾。

如其解《系辞传》“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”曰：“天地惟无心，故视万物如刍狗，而无所忧。圣人不免于有心，故以天下为心，而不能无忧天地，圣人盖理一而分殊者也。”[1]532“天地不仁，以万物为刍狗”出自《道德经》第五章，比喻天地待万物无所差别，自然而然。王弼曾注：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。”[6]75也就是说，天地自然的理法没有人类所具有的意志、情感与目的性的价值意识存在，只是自生自成而已。李氏引此句仅为证明天地万物无所偏心，顺其自然而发展，天地万物是平等的，无所忧虑的。但圣人不同，圣人以天下为心，要仁爱万民，不能无所忧虑，以此突出了圣人实践仁德、引导世界向善的主体自觉。可见，其与道家思想的核心之旨并不相同。李杞认为，圣人要忧患天下，圣人的盛德大业就是充塞于天地的恢弘德业。

再如，其解《乾·文言》“乾始能美利利天下，不言所利”曰：“利而可言，则其及物也浅矣，故不言所利而后为利之大。《庄子》‘天下有大美而不言。’”[1]361意为乾阳创生万物，以善仁之美来利天下，但乾阳并不言说其利天下的恩惠。“不言所利”也是老庄的重要思想。老子喻示非可道之“道”必至称举“不言之教”[6]232，“为无为，事无事，味无味”[6]293。意为以无为的态度去作为，以无事的态度去做事，以无味来当做有味，显然这并不是李氏所表达的思想态度。李杞认为，可言可利仅言及物，是在浅表层次，而不言所利，才是最高境界。正如程子解释：“乾始之道，能使庶类生成，天下蒙其美利，而‘不言所利者’，盖无所不利，非可指名也，故赞其利之大曰‘大矣哉’。”[7]10儒家讲的“不言所利”是无所不利，是大利，而非道家的无为而任自然。

再如李杞解《损》卦“损之义有三：有自损之损，有贬损之损，有损益之损。为学日益，为道日损，损之又损，以至于无，是自损之损，尽性之学也。”[1]464他解释“损”的其中一个含义是“自损之损”，即减少自己利益或克己之欲望。接着他举例说明孔子“绝四”，“毋意、毋必、毋固、毋我”，颜渊的德行也如此。他引用《史记》中对尧帝的描述，“贵而不骄，富而不舒”来解释《损·象》“君子以惩忿窒欲。”[1]464可见，其引老子“为道日损”的目的是希望君子能够效法圣人减损私欲，复归于天理，以尽人性，而非道家的无为。再如解《升》卦说：“合抱之木生于毫末，君子之德积于微小。”[1]478“神知之妙，斋心服形，游于清明湛静之境，以为卜筮之本，故能以静而知动，以一而知万，以神明其德，天下见夫蓍龟之神也！”[1]543等等，不一一列举。可见，李杞引老庄思想与引史证《易》一样，仅是作为史料或者工具，并未以此阐发道家思想，目的是如何通过史料或工具最终呈现经典之意，并将经典之文本内容与时代精神结合，变成现实的思想动力，以解决其自身遭遇的时代课题，以期获得新的动力。

另外，《四库全书》不将李杞列入史事宗还有一个重要原因，就是不同于同时代的李光、杨万里一生主力抗金，多次遭贬谪，忧郁而死，李杞乃南宋隐士，加上其著作更是坊间久无传本，易被忽略。但这与儒家知识分子的家国情怀也并不矛盾。在退隐还是入仕方面，孔子曰：“天下有道则见，无道则隐。”[8]112“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”[8]160君子遇不遇者，皆为“时”也。孔子认为，仕与不仕，进与退，要“唯道是从”。孟子也说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。”[8]424士在困穷时不失其义，通达时不背离其道，那么百姓就不会失望。君子得志，泽惠于民，不得志，自己保持节操，进德修业，同样是君子所为。如果在困顿处，能保持上不怨天，下不尤人，也不会失之己，失之人，失之道。所以，儒家讲内圣外王，倘若在乱世，国君不行仁义，奸臣当道，此时忠君就会失民，但不忠君又失道，君子当何为？《礼记》曰：“三谏而不听，则逃之。”正如李杞这样的隐士，虽未处庙堂之上，却心系天下，相较于那些以儒者名义行苟且之事的人，这何尝不是卫道。他著书立说，其易学思想承载着对国家、对社会，对君、对民的期望，这也是其家国责任的担当。

四、结语

李杞生活的南宋时代，是朝廷偏安一隅，军事力量羸弱，政治派系斗争激烈的时代。他著述有非常明确的目的，就是针砭时政、唤醒君王。他说：“尧舜之逊，汤武之征伐，伊周之达，孔孟之穷，在天下有如是之时，在《易》有如是之理，在圣人有如是之用，盖不独十三卦制器尚象为然，而孰谓可以虚文轻议之也哉！故吾于《易》多证之史，非以隘《易》也，所以见《易》为有用之学也。”[1]351

正是将《易》视为有用之学，所以，无论是以象数沟通天人，还是以史事经辩其理，其最终目的皆是证人伦之理。这是本天道立人道，从形上到形下的贯穿统一。李杞说：“其实圣人之忧天下后世，亦仁矣哉！”[1]563“仁”即《中庸》之所谓“成己，仁也；成物，知也，性之德也”。穷天地万物之理，以尽己之性；尽己之性，以尽人物之性，而后至于天道之命。故道止于仁，止于知。性也，是性命之理，未有外乎阴阳者也。人应该效法天道，感应阴阳，循天之理，开显出人的道德规范。他说：“盖知与礼，成性之善者也。一性之成道，义之所从出，诚能以知效天，以礼法地，而存其一性之自然，则道义之用。散于变通阴阳，易简者无一而不存矣！”[1]534天之性即人之性，天道与人性实通一无二，天道自然，性之善也，自人道言，则表现为仁义礼智四端，也为道之自然。可见，李杞是以人为本的有为哲学，是将《易》回归日用伦常。正如林忠军教授所言：“宋代史事宗要用史证的方法，把《周易》阐发为一种普通的、近人事的理论，虽然他们有时亦引老庄‘天道’和程氏‘天理’，但经过论证归根到底，把它变成一种具有实践意义的社会的理论。”[9]261此论确然。说到底，史事易的典型特点就是在历史中寻找能够解释《周易》卦爻辞，以支撑其义理思想建构的史事加以阐发，进而指导社会实践。因此，李氏无论是引用历史史事还是引老庄思想，皆是服务于切近人事的目的，对此不应持有太深的门户之见。

基于此，从思想体系构建来看，以史事论理相较于程朱义理之学还是有所区别。潘雨廷先生曾指出：“夫此书(李杞的《周易详解》)与《诚斋易传》同时同类，然内容殊不同。杨氏于《易》义全从《程传》，乃一心致力于史事之配合，故所取之史实极精细，而李氏于《易》义有所自见，其于史事得其概要而己。”[10]209此乃道出李杞易学的最大问题，他虽崇尚理学，但未曾像杨万里一样全从《程传》，构建精微细密的义理学思想体系。概言之，李杞并未与汉儒象数易学划清界限，同时又纳入宋河洛先后天之说；虽以王弼、程朱义理解易为主，然也重视以史证易的魅力和殊胜之处。从其易学思想中不难看出，他一方面对前人成果加以吸收，另一方面又大胆创新。同时，他对于主流思想，邵雍程朱亦未全盘接受，而是融会诸家，为我所用。然也正因为如此，其思想也略显粗糙与庞杂。

总体来说，李杞肯认《易》乃万世有用之学，反对空谈性理，以象示理，以史证理。一个时代有一个时代的民族情感、精神归旨和价值目标，他借《易》之言，诠释了其政治主张，寄托了其家国情怀，这也是难能可贵的。