从陶渊明由“仕”入“隐”之心迹探魏晋“隐逸”新思潮

蔡不了

谈及陶渊明，“隐逸”总是无法忽视的关键词。沈约的《宋书》将他列入《隐逸传》中，钟嵘则直接称他为“古今隐逸诗人之宗”。然而，世人不知其由“仕”入“隐”的真实心迹，不了解陶渊明四次求仕中“大济于苍生”的美好理想与理想破灭的哀婉缠绵，不了解他那些翻江倒海般的内心矛盾，那些痛彻肺腑的情感纠葛。当垂垂老矣的陶渊明在“形逐物迁，心无常准，是以达人，有时而隐”（《扇上画赞》）“达人解其会，逝将不复疑”（《饮酒》之二）等作品中一次又一次提及“达人”时，他赞扬的“达人”是怎样的人？与他坚守的“隐逸”又有什么关系？又呈现出魏晋“隐逸”思潮中怎样的变化趋向？笔者从陶渊明由“仕”入“隐”的三重阶段出发，以理论学说为依托，以诗文著作为例证，力图明晰陶渊明终成“真隐士”的心路历程，探究魏晋乱世背景下“隐逸”思潮的新变化。

一、幻想期——“少年罕人事，游好在六经”

陶渊明是一个宁静、善良、纯真、执着的人。陶渊明在《与子俨等疏》中自述：“少学琴书，偶爱闲静。开卷有得，便欣然忘食。”尽管骨子里并不贪慕名利与荣华，年少时的他仍然秉守“学而优则仕”的个体价值理念，期望成为“实有志天下者”。例如《拟古》之八中：“少时壮且厉，抚剑独行游。”《饮酒》之十六中：“少年罕人事，游好在六经。”可以说，青年时期陶渊明的心态是积极入世的，胸怀大志、眼观四方，期望居庙堂之高开辟一番新天地。然而，魏晋以来形成的门阀士族严格把控着上层政权。尽管曾祖陶侃曾在其家族史上写下了辉煌的一页，赢得文人“韬此洪族”（《陶征士诔》）的美誉，但到陶渊明八岁父亲离世后，家境隐入困顿之中，难以与门阀士族相提并论。因此，陶渊明亲历一番世事凉薄的苦楚，“少而穷苦，每以家弊，东西游走”（《与子俨等疏》）。身为七尺儿郎，陶渊明不甘心于家道衰颓，渴望后代“厥族以昌”（《命子》），激起建功立业的宏志。然而，在数年官场的摸爬滚打中他仅仅被赋予祭酒这一浊官，“总发抱孤介”的耿直性情和“素襟不可易”的高洁之心也难与官场苟合。由此，“仕”与“隐”之冲突与抉择第一次出现，他选择急流勇退，解甲归乡。然而，尽管出仕之尝试以失败告终，但此时的陶渊明仍具有雄心壮志，“隐”成为一种韬光养晦、养精蓄锐的手段。闲居乡村几年，他从未闭目自塞，而是常怀闻达之心，时刻留意朝廷的局势与社会的指向。《荣木》诗句可为印证，“志彼不舍，安此日富。我之怀矣，怛焉内疚”，隐居田园于他而言只是“业不增就”的暂时处境，面对此时逐渐动荡的社会局势，他在等一个时机，投身乱世，一展雄才。

这一阶段陶渊明的隐退可概括为“将息”之隐，带有儒家学派“治则进，乱则退”（《孟子·万章》）的色彩。《隋书·隐逸》有言，“自肇有书契，绵历百王，虽时有盛衰，未尝无隐逸之士”，然而，其中大多数具有“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，天下无道则隐”（《论语·泰伯》）的典型特征，他们大多秉守“仕”与“隐”二元对立的思想。于文人士大夫而言，“仕途”才是实现个体价值的首要途径，“天”仍然被视为绝对权威，激发起文人血脉里的那份跪拜与臣服。“天命”带来的社会秩序成为一切的先决条件，而“天子”“诸侯”的行迹，都是“替天行道”而已。在“上说下教”中，文人自身是政治服务的“工具人”，是政治话语的“传声筒”，在此种理念驱使的“隐逸”下，个体无法得到真正的“质性”修养，反而带有某种伺机出动性质的潜藏、蛰伏和窥探的意味。因此，“隐逸”无法实现个体与政治的剥离，反而成为服务政治的机器，成为束缚个体心灵发展的枷锁。从本质上说，这是“虚隐”而非“真隐”。与此同时，东晋政权动荡，权臣司马道子与其子司马元显把持朝政，腐败不堪；野心家桓玄乘他们父子争斗之时，篡夺政权，自称楚帝。在“你方唱罢，我登场”中，政权走马灯式的血腥更迭使一切都飘忽不定，社会与个体存在的有限性空前凸显，儒家所谓“天”中那一份“终极性”甚至是“一元化”的理念也愈发受到质疑与冲击。从此种意义上说，这一阶段陶渊明所代表的文人渴求“仕”与“隐”的跳跃中“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）的理念实难成为现实，一腔热诚也必然转化为一种消极厌倦的情绪，带来心理上的彷徨与迷茫，由此便步入第二个阶段——“挣扎期”。

二、挣扎期——“念此怀悲戚，终晓不能静”

“少日解归”后隐居六年，陶渊明次仕于恒玄；末仕于刘裕、刘敬宣和任彭泽令。愈发仓促的上任，愈发频繁的辞官，不难看出陶渊明内心的迷茫、纠结与挣扎。从本质上说，他终究是个“少无适俗韵，性本爱丘山”的性情中人，在羁旅行役中，回想起隐逸的闲适生活，生发牢骚与悲慨。例如“延目识南岭，空叹将焉如”，又如“当年讵有几，纵心复何疑”，都是内心在“仕”与“隐”之间摇摆不定的真实写照。此外，经历过多次仕途上的排挤与失意；领略过世事人心的叵测与复杂；见证过朝野上此起彼伏的动乱和仇杀，陶渊明对于政治的态度变得厌倦冷漠，心态上也由积极入仕倾向于消极隐退。例如《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》中“商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋旧墟，不为好爵萦”，实与《诗经·召南·小星》中“嘒彼小星，三五在东。肃肃宵征，夙夜在公”有着类似的心境，仕途对他来说已成为一种难耐的煎熬。然而，间歇的几次归隐，陶渊明是否得到了真正的休憩呢？答案是否定的。不同于青年入仕前“自谓羲皇上人”的慷慨激昂，“隐居”中陶渊明的心态是异常矛盾的：一方面，他深知与其混个浊官蹉跎劳碌，不如顺从“心念山泽居”的本意，避世逍遥；另一方面，多年羁旅行役中他体察民生疾苦，心中“救济苍生”的使命感和责任感未曾磨灭，而这与他“归隐”的诉求恰恰是冲突的，由此带来异常挣扎的心理状态。“萧索空宇中，了无一可悦”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》），“检素不获展，厌厌竟良月”（《和郭主薄》），寡居生活的单调乏味令他心生厌弃，从而陷入了自我价值探寻的怀疑之中。

他在这一时期的隐逸可谓道家“游世”之隐。庄子曾将人生困境描述为“生死之困’、来自社会的‘时命之困’，以及来自自我的“情欲之困”。倘若被社会政治、伦理规范、世俗观念等束缚，个体终将失去人格独立和精神自由。从此种意义上说，陶渊明多次罢“仕”而归“隐”，表明他具有忘却自我、抛弃事功、超脱名利、顺应本性的诉求，这与庄子所践行的“无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”的理念是相符合的。然而，当横暴和贪婪、剥削与掠夺成为魏晋时代的代名词，黑暗现实对于生命的戕害和心灵的挤压是时刻存在的，因此精神的绝对自由和心灵的完全解脱始终是一个“镜花水月式的幻象”，他注定无法达到怡然自得、悠游自在、无牵无挂的“逍遥”境界。在这种境遇下，文人所选择的隐居道路，是在道家学说基础上创新的与世周旋的“游世”态度，即“既对现实社会保持清醒认识，又在不与现实社会完全脱离的情况下，与之保持适当的距离”。当“兼济天下”成为难以企及的幻想时，“独善其身”似乎也成为一种值得考虑的选择。然而，此种“游世”性质的“独善其身”出于黑暗社会、腐朽政坛的唾弃与不屑，带有“知其不可奈何，而安之若命，德之胜也”（《人间世》）的情感倾向，与“心系天下”的情怀是矛盾的。正如鲁迅先生所言，“那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’‘山林诗人’，是没有的……由此可见陶潜总不能超于尘世，而且于朝政还是留心”，在“游世”的境界尚未修炼至臻以前，文人的自我价值认知难以坚定，“独善其身”与“心系天下”成为体内两股对冲的力量，此消彼长，带来“仕”“隐”间的摇摆和跳脱。不过，尽管这种态度仍然难以将庄子的“逍遥游”从缥缈的精神领域落实到身与心、物质与精神生活相结合的现实领域，但它反映出了文人由儒家“将息”之隐到道家“游世”之隐的心理趋向，背后映射出文人从个性化视角出发，对于现实社会的一种审视和洞察，是具有进步和革新意义的，也为后续适性隐逸的发展做好了铺垫。

三、真隐期——“遂静介然分，拂衣归田里”

担任八十余日彭泽县令后，陶渊明结束了仕宦生涯，在不惑之年开悟而知命。《归去来兮辞》成为他回归田园的宣言，“悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非”。四仕三隐后，陶渊明终于明白“质性自然，非矫厉所得”的内涵，留给世人“不为五斗米折腰”的潇洒背影。为何他不再在“仕”与“隐”间犹豫呢？这主要源于心态的转变。享受躬耕陇亩的生活乐趣及向往和热爱大自然的“质性”是长期存在的，而冲破外界束缚回归“自然质性”的动机，在于他放下了世俗对于自我价值评判的固有体系，在“物”与“我”的和谐共融中开拓了“安顿生命意义、实现生命价值”的新场域，实现了与自我的彻底和解。他的确是“乱也看惯了，篡也看惯了”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》），而这也成为他将目光回转至本体的契机，从真正的“小我”出发，“在乐天知命、恬适宁静、自在逍遥的意境”中，在实现个体生命境界的自由和谐的同时，也用行动为集体抒写了践履人格节操的范本，由此实现另一维度上的“经世致用”。“阡陌交通，鸡犬相闻……黄发垂髫，并怡然自乐”，他用文学建构了平宁怡然的“世外桃源”，在其中践行至真至善的社会生活理想。“怀良辰以孤往，或植杖而耘籽”不是消极怠惰的逃避人生，而是把人的觉醒“提到了寻求一种更深沉的人生态度和精神境界的高度”。海德格尔认为，“栖居”是人的本性，而这种本性的实质是历史性的，“是随着时间在人的生活中逐渐地展开、缓缓地现身、慢慢地敞开，从而完全呈现出来的那一幕”。四次出仕而终归于“隐”，陶渊明经历仕途理想破灭到艺术精神重拾的转换，最终落脚到人的灵魂归处、人生存的本真状态，用身体力行阐明人“有用”于世间的另外一种存在方式——带有诗意色彩的“栖居”。因此，他无愧于罗宗强“第一位达到心境与物境冥一的人”的美誉。

这一时期，陶渊明的思想境界跳脱出老庄学说“无为”“逍遥”的层面，更加具有一种适性作为的格局和风度。自然观和人生观融合统一的“逸”成为这一时期隐居的典型特征，其理论依据可以追溯到东晋玄学家郭象的“足性逍遥”论。不同于前两阶段的儒家“将息”之隐与道家“游世”之隐，适性隐逸更强调一种超功利的、物我相融的生存哲理。隐士的“任性自为”本身已历史性地获得了“自足性”，已无须假以他人及社会的承认与否而得“存在”之“真”，而是能异常自如、大方且坦荡地说出一句：“为仁由己，何关人世！”（《南史·隐逸传》）正如郭象所言，“任其自成，故无不成”（《庄子·大宗师》注），魏晋“隐逸”新思潮的隐士们那种“自足其性”的存在，以及社会对于这种“非主流”话语在一定程度上的容忍、许可乃至赞美，“其本身就已表明了一种社会进步，一种自由的生活方式”。“万物皆独化于玄冥之境”带有哲理启思意味，并成为对于人性、 人生多元化存在的合理性与必然性的有力彰显。而在此指导下，以陶渊明为代表的“隐逸”作家的文学创作，不但成为文学艺术领域的瑰宝，更在哲学与社会学的领域抨击了封建社会、歌颂了自然人性、辨析了小我价值，具有历久弥新的探索意义。

四、结语——“此中有真意，欲辩已忘言”

回到开头的那一个问题，陶渊明赞扬的“达人”是怎样的人？它必然与“圣人”“至人”“真人”具有某种本质上的联系，但它更是在凡俗逍遥中实现“调和静穆”的人。“达人”在适性隐逸中领悟人生的真谛，在物我相融间抚平尘世的创伤，在世外桃源里践行纯粹的理想，终于活出自己的一番独特价值来。从“将息”之隐到“游世”之隐，再到最终的“适性”隐逸，陶渊明选择最能舒展自己“性分之宜”的田园耕读作为生活方式，由此实现了心灵层面彻悟性质的、富于大智慧的“形神俱隐”，达到了“无俗不真”的隐逸境界，终于以实践完美诠释了理想中的“达人”。陶渊明之“隐逸”成为史籍中颇负盛名的一段佳话，而视陶渊明为一种文人“典范”，从文学作品中探析他由“仕”入“隐”的心路历程，我们也能够深入洞悉魏晋乱世背景下“隐逸”理论的流变与突破，探究“隐逸”思潮的新变化，使之成为学术思考与生活本身的启迪。