西方“帝国年代”的文明史书写与“帝国主义”叙事*

刘文明

(首都师范大学历史学院，北京 100089)

19世纪70年代，西方国家经过第一次工业革命后近半个世纪的技术积累，发生了第二次科技革命，以电气、内燃机、石化工业为代表的新技术极大地促进了资本主义经济的发展，并由此加速了资本主义生产与资本的集中和垄断，从而使资本主义发展进入一个新阶段——帝国主义阶段，由此英国史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)将1875年至1914年这一历史时期称为“帝国的年代”(The Age of Empire)。“帝国年代”的显著特征，是西方列强在资本的推动下加强了对世界市场和殖民地的争夺，掀起了殖民扩张和瓜分世界的狂潮。“这种由一小撮国家瓜分世界的情形……堪称是地球日益分为强与弱、进步与落后这个趋势的最壮观表现……1876—1915年间，地球上大约有四分之一的陆地，是在六七个国家之间被分配或再分配的殖民地”。④[英]艾瑞克·霍布斯鲍姆著，贾士蘅译:《帝国的年代》，江苏人民出版社1999年版，第63页。

也正是在这样一个时代，“帝国主义”作为反映帝国扩张行为的新概念变得流行起来。那么，“帝国年代”西方的文明史书写是否打上了“帝国主义”烙印?以往的文明史研究中很少考虑这一因素，笔者在此做一初步考察。

一、文明史书写中的“帝国主义”叙事

西方的文明史在启蒙运动之后，尤其是在法国基佐的《欧洲文明史》《法国文明史》的影响下，作为一种历史书写形式发展起来。其间，尽管经历了19世纪中叶历史学职业化的冲击，但文明史作为教科书和大众读物一直受到欢迎。在19世纪末20世纪初“帝国年代”出版的文明通史著作中，法国学者古斯塔夫·杜库雷(Gustave Ducoudray)的《文明简史》(1886)和查尔斯·塞诺博斯(Charles Seignobos)的三卷本《文明史》(1888)，美国学者埃默里·亚当斯·艾伦(Emory Adams Allen)的四卷本《文明史》(1887)和弗兰克·布莱克马尔(Frank W．Blackmar)的《人类进步史:一部文明简史》(1896)，在当时都具有较大影响。上述两位法国学者的著作被编译为英文多次再版，其中塞诺博斯的《文明史》被译为中文——1931年由韩鸿菴译为《西洋文明史》，1933年又由王慧琴将其第三卷译为《现代文明史》。

这些文明史著作从写作目的来看，都试图要书写一部人类文明通史，时间上涵盖从古代到作者所生活的19世纪晚期，空间上涉及世界各主要文明。然而，如果对这些著作的框架结构和叙事逻辑做一考察，便会发现其带有明显的“帝国年代”的烙印，所叙述的人类文明史体现出一种西方中心主义视角的“帝国主义”叙事。

西方殖民帝国由宗主国和殖民地构成，对殖民地各民族的了解是帝国统治的一个重要基础，因此探讨殖民地“蒙昧”(Savage)和“野蛮”(Barbarian)民族的历史及现状，成为文明史书写中一项不可或缺的内容。例如，艾伦认为，“文明史是一部关于人类从较低的启蒙阶段到我们称之为文明的先进阶段的各种步骤的历史或描述……因此，我们在寻找文化发展阶段的过程中，要到人类最低级的部落中去，研究他们的风俗和礼仪”。①E．A．Allen， History of Civilization， Vol．IV， Cincinnati:Central Publishing House， 1888， p．726．英国学者约翰·拉伯克(John Lubbock)在《文明的起源与人类的原始状态》(1882)一书中更是明确提出:“对人类低等种族的研究，在我们这样的帝国中具有直接的重要性……研究蒙昧之人的生活对我们具有特殊的重要性，因为我们在世界各地拥有殖民地，我们的同胞身处文明的不同阶段，这些构成一个伟大帝国的一部分。”②John Lubbock， The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man， London:Longmans， Green， and Co．， 1882， pp．1， 5．这种研究目的表明，非欧洲“野蛮”民族被纳入“文明史”之中，从现实来说是出于帝国治理中了解“他者”的需要，从历史书写来说则是出于阐述西方文明的需要，这就决定了当时的文明史不可避免地带有“西方中心主义”和服务于“帝国”的色彩。从框架结构来看，杜库雷的《文明简史》全书分为6篇34章，6篇分别为东方古老民族、希腊文明、罗马世界、中世纪、现代、当代。其中只有“东方古老民族”一篇中介绍了埃及、亚述、巴比伦、犹太、腓尼基、印度、波斯，“中世纪”一篇中谈到阿拉伯人和伊斯兰文明，其他内容均为欧洲文明。艾伦的《文明史》第一卷“史前世界，或者，消失的种族”主要介绍了欧洲和美洲的史前民族，第二卷“古代世界，或者，历史的开端”主要介绍了埃及人和中东地区闪米特人的历史，第三卷“中世纪世界，或者，黑暗时代”包括希腊、罗马和中世纪欧洲的文明，第四卷“现代世界，或者，当今文明”为“地理大发现”至19世纪末的欧洲文明史。塞诺博斯《文明史》的第一卷“古代文明”介绍了古代近东和地中海地区各民族的历史，其中重点介绍了希腊和罗马；第二卷“中世纪与现代文明”主要讲述罗马帝国衰亡后到17世纪的欧洲文明史，其26章中只有1章介绍十字军东征时涉及伊斯兰文明；第三卷“当代文明史”以讲述欧洲文明史为主，同时有2章分别介绍美洲的新兴国家和欧洲本土之外的欧洲人。布莱克马尔的《人类进步史》只在“文明的开端”一篇中介绍了古代两河流域和埃及的历史，其他各篇章均为“西方文明”。

在这种叙述框架下，非欧洲民族基本上都被归类在“古代”，而现代和当代的文明史便是西方文明史。不仅如此，西方与非西方民族在人类文明演进中表现出的这种时间性，还被西方文明史家赋予了种族主义解释。杜库雷认为，在非洲占主导地位的黑人尚未被教化，是“没有历史”(n'a pas d'histoire)的种族；亚洲的黄种人虽然“在中国达到了一定程度的文明，但它似乎不知道什么是进步。几千年来，中国的文明一直没有什么改变……在美洲，红种人在欧洲人面前不断退缩，也不能算作是文明的种族。正是白种人点亮了‘生命之灯’(lampe de la vie)，并将其从一个国家传播到另一个国家”。①Gustave Ducoudray， Histoire sommaire de la civilisation:depuis l’origine Jusqu'à nos jours， Paris:Librairie Hachette et Cie， 1886， p．14．艾伦认为，“一切生命形式都有开始、高潮和衰落，每一种生命形式在衰落时都会被另一种所取代……同样的规律似乎也适用于人类种族”。因此人类在先后经历了黑种人和黄种人的时代之后，进入了白种人的时代，“历史的曙光”由此出现了，“世界历史的历史时期(the historic period of the world's history)与白种人在世界范围内的崛起相对应”。②E．A．Allen， History of Civilization， Vol．IV， p．732．“人类在全球生活的历史时期属于白种人的时代，但这个历史时期本身又可以细分为古代、中世纪和现代时期”。③E．A．Allen， History of Civilization， Vol．IV， p．743．塞诺博斯也说道:“几乎所有文明的民族都是白种人。其他种族的人仍然是蒙昧人(savages)或野蛮人(barbares)，就像史前人类一样。”④Charles Seignobos， Histoire de la civilisation ancienne， Paris:G．Masson， Éditeur， 1888， p．2．

由此可见，“帝国年代”的西方学者在书写文明史时，都将非西方的“蒙昧”或“野蛮”民族置于西方文明发展这一主线下，以西方“文明”为标准对其加以衡量和叙述，将非西方民族视为“没有历史”和“没有变化”的民族，而“历史”始于西方文明的兴起，所谓“古代、中世纪、现代”的历史分期，也是相对于白人历史而言。因此，一方面他们把西方文明的发展演变当作全书的主体，非西方各民族只作为突显西方文明优越性的“他者”配角而出现，由此全书的叙事结构呈现出西方与非西方、文明与野蛮、主体与客体的二元划分；另一方面，他们把“蒙昧”或“野蛮”的非西方民族置于“古代”，把现实中的非西方社会描述为西方社会曾经经历过的古代社会，以此从时间上突显西方的“先进”和非西方的“落后”，把西方文明当作人类文明发展的趋势和方向。正是在这种逻辑下，西方殖民扩张及其帝国主义行为，便被赋予了履行“文明使命”的合理性。

从文明史视角阐发帝国主义“文明使命”的合理性，在杜库雷的《文明简史》和塞诺博斯的《文明史》中都有明显体现。杜库雷歌颂罗马帝国的扩张推进了文明在欧洲的扩展:“在凯撒时代几乎处于蒙昧状态的高卢，已经达到了所有历史学家和纪念碑所证明的富裕程度。在西班牙，普林尼统计了400个重要的城市……奥格斯堡和维也纳这两座城市建立起来。图拉真(Trajan)对多瑙河下游流域进行了殖民统治:这些殖民者的后代形成了600万罗马尼亚人(Roumains)，他们今天在喀尔巴阡山脉以南形成了一个王国。由此，文明向欧洲中部扩展。”⑤Gustave Ducoudray， Histoire sommaire de la civilisation:depuis l’origine jusqu'à nos jours， p．357．对于现代西方文明的世界性扩张，他声称:“今天，欧洲人正在使非洲和亚洲得到再生。始于东方的文明又回到了东方，完成了一个奇妙的循环。在这个循环中，历史带领我们从一个惊喜到另一个惊喜，对其兴趣甚至超过了最精彩起伏的戏剧。光来自东方，但正是西方把它带回给东方，使它比以往任何时候都更加灿烂。”⑥Gustave Ducoudray， Histoire sommaire de la civilisation:depuis l’origine jusqu'à nos jours， p．17．因此他的《文明简史》以“欧洲文明传遍世界”作为最后一章。塞诺博斯也如此称赞欧洲的扩张:“文明的民族不再局限于欧洲，他们已占据了地球上的其他地方，并正在努力教化(culture)和殖民(peupler)。因此，文明不再只属于欧洲，它正成为普遍的存在(universelle)。”⑦Charles Seignobos， Histoire de la civilisation contemporaine， Paris:G．Masson， Éditeur， 1890， pp．412 －413．

由上可见，“帝国年代”西方的文明史著作，其框架结构在某种程度上是“中心—边缘”帝国结构的反映，其叙事逻辑也渗透着宣扬“文明使命”的帝国主义逻辑。

二、“帝国主义”叙事的现实条件和观念基础

如何理解西方“帝国年代”文明史中所体现出的“帝国主义”叙事?

首先，19世纪末西方国家资本主义经济的快速发展、殖民扩张和称霸世界，使西方学者对自身文明充满了自信和优越感，并由此形成了以西方文明来引领和改造世界的文明观，“帝国主义”一词也开始流行起来，这是此时的文明史书写打上“帝国主义”烙印的现实条件。

马克思和恩格斯在1848年的《共产党宣言》中曾指出:“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”①中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编:《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275－276页。这种现象在19世纪末表现得更为明显，“帝国主义”走上历史舞台，世界被瓜分完毕，一个由西方列强所“创造”的帝国主义支配的世界，需要历史学家的阐述来为其提供历史合理性。因此，文明史犹如当时新兴的帝国史那样，在一定程度上成为西方学者为“帝国主义”行为提供历史合理性解释的工具。

例如在英国，保守党的本杰明·迪斯雷利(Benjamin Disraeli)从1874—1880年连续6年执政，大力推行帝国主义政策，“正是在迪斯雷利执政期间，‘帝国主义’首次被用于英国政党政治，并开始了它作为一个具有国际声誉的政治词汇的漫长生涯”。②Richard Koebner， Helmut Dan Schmidt， Imperialism:The Story and Significance of a Political Word， 1840 －1960， Cambridge:Cambridge University Press， 1964， p．134．1883年，约翰·罗伯特·西利(John Robert Seeley)的《英格兰的扩张》出版，开创了英国的帝国史传统，以历史阐释服务大英帝国的构建。“帝国”对于历史书写的影响，正如英国学者乔安娜·德·格鲁特(Joanna de Groot)指出的，“帝国元素”通过历史学者的一系列活动而进入历史实践和历史书写，“它使人们能够将帝国作为英国历史学家的一个主题进行讨论，也使人们能够对其他情景中所用概念或故事的‘帝国’色彩提出问题。对‘帝国’场景中接触和冲突的回应，有助于英国及其他地方的学者形成关于过去社会的观念和框架。”③Joanna de Groot， Empire and History Writing in Britain， C．1750 －2012， Manchester:Manchester University Press， 2013， p．17．因此，我们从19世纪末西方的文明史框架及其体现的文明观中看到“帝国主义”的影子，便不足为奇了。

其次，19世纪末西方文明史中的“帝国主义”叙事，是西方社会关于欧洲—非欧洲、文明—野蛮、发展—停滞等二元论叙事传统在“帝国年代”的延续与发展。

西方社会在启蒙时期形成的“文明”观，与欧洲海外扩张过程中对“他者”的描述密切相关。18世纪下半叶，欧洲人在海外殖民扩张中所遇到的“他者”，包括美洲印第安人和大洋洲原住民等，在其眼中都是“蒙昧”或“野蛮”的民族，由此他们反观自身，认为欧洲文明是世界上最优越的文明。因此，欧洲的“文明”概念自其产生之日起就是一个与“蒙昧”或“野蛮”相对的概念，“通过自诩为‘文明’群体的‘自我’与被贬低为‘野蛮’群体的‘他者’之间的互动，强化了欧洲人对自身‘文明’的认知与认同，以欧洲经验为基础的‘文明’概念被建构起来”。④刘文明:《全球史理论与文明互动研究》，中国社会科学出版社2015年版，第159页。正是在这种“文明”观的影响下，欧洲的文明史自其诞生便体现出“文明”与“野蛮”对立的二元论叙事，并成为一种文明史的叙事范式。例如，法国的基佐于1828年出版《欧洲文明史》，为了突出欧洲文明的独特性和优越性，特意提及埃及、印度等“大多数古代文明”的“单一性”导致了“社会陷入一种停滞状态”。⑤[法]基佐著，程洪逵、沅芷译:《欧洲文明史》，商务印书馆2005年版，第24页。英国的巴克尔在1857年出版的《英国文明史》第一卷中，也明确以“欧洲文明”和“非欧洲文明”、“文明国家”和“野蛮国家”等对立范畴来进行叙述。例如他说道:“环顾整个世界历史，一直存在这样的趋势:在欧洲是人征服自然，而在欧洲之外则是人屈服于自然。关于这一点，在野蛮国家中有几个例外，而在文明国家，这一法则却是普遍的。因此，欧洲文明与非欧洲文明之间这种巨大差异成了历史哲学的基础。”①Henry Thomas Buckle， History of Civilization in England， Vol．1， London:John W．Parker and Son， West Strand， 1857， pp．138 －139．当然，如果要追溯西方文明史中这种“文明—野蛮”二元论的思想渊源，恐怕离不开基督教神学思想的影响。肯尼亚裔美国学者阿里·马兹鲁伊(Ali A．Mazrui)认为，“在一神教中，有一种倾向是将人类分为信徒和非信徒、有德行的人和有罪的人、善和恶、‘我们’和‘他们’。在一神教传统中，只有一个上帝，没有对手，他要求全部的忠诚和服从。正是因为一个人要么支持上帝，要么反对上帝，由此界线开始被精确地画出”。②Ali A．Mazrui， “The Moving Cultural Frontier of World Order:From Monotheism to North － South Relations，” in R．B．J．Walker，ed．， Culture， Ideology， and World Order， New York:Routledge， 2018， pp．24 －25．因此，基督教作为一种严格的一神教，其信仰中基于基督徒与异教徒划分而形成的“自我”与“他者”观念，成为西方文明观中“文明—野蛮”二元论的宗教伦理基础。由上可见，19世纪末西方文明史中的二元论叙事，是在基督教文化传统中对以往文明史叙事方式的继承和在“帝国年代”历史条件下的进一步发展。

另一方面，19世纪欧洲的“文明—野蛮”话语与进步史观相结合，强化了文明史家的文明等级观念和人类社会从蒙昧、野蛮到文明的进化观念。例如弗兰克·布莱克马尔就将“进步”视为文明的本质，因此他的著作《人类进步史》的副标题便是“一部文明简史”。纵观19世纪末西方的文明史著作，书写框架都以古代东方“蒙昧”或“野蛮”民族为开端，以现代西方文明作结尾，并在这种进步论的叙事中夹杂着当时流行的社会达尔文主义，以“物竞天择、适者生存”来解释世界历史上文明间的竞争及更替。正是社会达尔文主义的影响，使得帝国主义时代的进步史观有别于欧洲早期的进步史观。

综上所述，19世纪末，随着西方资本主义由自由竞争发展到垄断阶段，西方列强加剧了对殖民地的争夺，并掀起了瓜分世界的狂潮，“帝国主义”由此而兴。而此时在思想文化领域中流行起来的社会达尔文主义，则为弱肉强食的帝国主义逻辑提供了理论基础。在这种背景下，西方的文明史书写，便在以往欧洲与非欧洲、文明与野蛮、发展与停滞、先进与落后等二元对立叙事传统的基础上，进一步打上了“帝国主义”的烙印，从书写框架到叙事逻辑都体现出一种西方中心主义的“帝国”话语。