“周家台祠先农简”所见秦代乡民私祀的若干问题

王 健

(江苏师范大学历史文化与旅游学院，江苏 徐州 221009)

“周家台秦墓祠先农简”首次披露了秦代乡民祭祀先农神的珍贵材料，对重建秦民间信仰具有重要的史料价值。周家台秦墓简牍自发布以来，就受到学术界的高度关注，引发了对先农信仰研究的学术热点。海内外学者对先农神内涵及其演变、祠先农日期、祭祀仪式及相关农史问题等进行了广泛探讨，推进了对秦汉宗教信仰和祭祀文化的认知。①代表性论著参见彭浩:《读里耶“祠先农”简》，李均明主编，中国文物研究所编:《出土文献研究》第8辑，上海古籍出版社2007年版，第18页；王贵元:《周家台秦墓简牍释读补正》，《考古》，2009年第2期；史志龙:《秦“祠先农”简再探》，陈伟主编:《简帛》第5辑，上海古籍出版社2010年版，第77页；田天:《先农与灵星:秦汉地方农神祭祀丛考》，《中国国家博物馆馆刊》，2013年第8期；魏永康:《报本开新:战国秦汉时期的先农信仰研究》，《民俗研究》，2014年第2期；李国强:《周家台“祠先农”简的释、译与研究》，《中国文化研究》，2016年夏之卷。目前的研究主要集中在梳理和考辨先农信仰话语的建构过程和相关细节等事实层面，而对祭祷及巫术行为的文化功能、国家宗教与乡民信仰之间的互动关系等主题关注不够，仍存在一些需要辨析、推敲的问题。本文拟就祠先农简解读中的若干问题，拾遗补阙，求教于方家。

一、祷辞中“先农”和“农夫”的关系

为方便讨论，先录简文如下:

先农:以腊日，令女子之市买牛胙、市酒。过街，即行拜，言曰:“人皆祠泰父，我独祠(简347)先农。”到囷下，为一席，东鄉(向)，三腏，以酒沃，祝曰:“某以壶露、牛胙，为先农除(简348)舍。先农笱(苟)令某禾多一邑，先农(恒)先泰父食。”到明出种，即□邑最富者，(简349)与皆出种。即已，禹步三，出种所，曰:“臣非异也，农夫事也。”即名富者名，曰:“某不能(简350)肠(伤)其富，农夫使其徒来代之。”即取腏以归，到囷下，先侍(持)豚，即言囷下曰:“某为(简351)农夫畜，农夫笱(苟)如□□，岁归其祷。”即斩豚耳，与腏以并涂囷廥下。恒(简352)以腊日塞祷如故。(简353)取户旁腏黍，裹藏到种禾时，燔冶，以殽种种，令禾毋稂。(简354)②湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆:《关沮秦汉墓简牍》，中华书局2001年版，第132－133页。

周家台祠先农简中当事人的祭祀活动，分为前后两个阶段。前一阶段，首祭的祭祀对象是先农，该祭祀应为昏夕之祭。据研究者揭示，楚人葛陵简有祭祷在“昏”“夕”的规定，又见于天星观、蔡家坡和望山诸简，可知其是一种普遍的行为。①杨华:《新蔡简所见楚地祭祷礼仪二则》，丁四新主编:《楚地简帛思想研究(二)》，湖北教育出版社2005年版，第263页。另有学者据《楚辞·九歌》对神灵活动的描述，以为古有“夜祭”。②萧兵:《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社1991年版，第523－529页。由此可见，楚简所载的“昏”“夕”之时的祭祷活动，乃是历史悠久的古老习俗。从楚卜筮简看，两个干支日表示两天中连续的一段时间，被连接的前一个干支日，往往用“昏”表示开始的时间，似乎楚人的祭祷活动是由当天黄昏延续到第二天天明。据学者考证，《史记》《汉书》记载汉代有“昏时夜祠，到明而终”“昏祠至明”等习惯。③晏昌贵:《巫鬼与淫祀:楚简所见方术宗教考》，武汉大学出版社2010年版，第247页。周家台祠先农简的出土地点，与上述楚简出土地相距不远，秦人祭祷的习惯受到楚地习俗的影响。据此推断，当事人的囷下祭祷应该属于昏夕祭，这样很自然过渡到次日出种仪式的环节。

第二天出种之后再祭，当事人的祭祷之辞中不再提到“先农”，而是四次提到“农夫”。同一则叙事文字之中先后提到先农和农夫，农夫为何方神灵，它与先农两者之间究竟是什么关系，这在解读上出现分歧。一种意见认为他们当分属两位神祇。有研究者指出:“农夫，农神。农夫本为古田官名，其有功者死后即为神。先农和农夫都是农神，但先农是始教民耕种的神，农夫则是负责农作管理的神。”④史应龙:《秦祠先农简再探》，陈伟主编:《简帛》第5辑，第77页。第二种意见认为两者属同一个神祇:“周家台‘祠先农’简中屡次出现‘农夫’一词，揆之上下文，‘农夫’即指先农。”⑤田天:《先农与灵星:秦汉地方农神祭祀丛考》，《中国国家博物馆馆刊》，2013年第8期。第三种意见认为简文中出现的“农夫”并非指农夫神或先农，而是指祷祭者这位当事人，进而认为，“某为农夫畜，农夫苟如□□，岁归其祷”——这句话的言说主体并非当事人，而是被斩耳用来祭祀的猪。⑥李国强:《周家台“祠先农”简的释、译与研究》，《中国文化研究》，2016年夏之卷。

以上三种解读，第一种说法符合简文祭祀场景及历史文献语境。《尔雅》云:“畯，农夫也。”⑦(晋)郭璞注，(宋)邢昺疏:《尔雅注疏》卷三，(清)阮元:《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2582页。可见战国至汉时农夫与田畯可互释。《礼记·郊特牲》载八蜡祭八种农神，其中人格化的农神有三种，即先啬、司啬和农:“蜡之祭也……飨农”，郑玄注称:“农，田畯也……所以督约百姓于井间之处也。”⑧(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏:《礼记正义》卷二六《郊特牲》，(清)阮元:《十三经注疏》，第1454页。田畯本来是监督、管理田间劳动的基层农官，但在祭祀文化中被神化。《周礼·春官宗伯·龠章》载:“凡国祈年于田祖，则吹豳雅、击土鼓，以乐田畯。”郑众注云:“田畯，古之先教田者。”贾公彦疏曰:“此田祖与田畯所祈，当同日但位别礼殊，乐则同，故连言之。”⑨(汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏:《周礼注疏》卷二四《春官宗伯·龠章》，(清)阮元:《十三经注疏》，第801页。《诗·小雅·甫田》载:“馌彼南亩，田畯至喜。”[10](汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等疏:《毛诗正义》卷一四《小雅·甫田》，(清)阮元:《十三经注疏》，第475页。许谦比较《龠章》郑注与《小雅·甫田》指出:“愚案此传田畯与经三章田畯不同，传以神言，经以人言也。”[11](元)许谦:《诗集传名物钞》卷六，文渊阁《四库全书》本，台北商务印书馆影印本，1986年，第76册第173页。今按，在经学史上“传”为权威性解经著作的通称，故许氏将郑众注称为传。所以田畯有两义，一般指基层田官，祭祀场合指田间农神。竹简“农夫”是以田畯为原型，与“先农”并存的农神。[12]据睡虎地秦简《日书》甲种，在秦人农神信仰系统中还有“田亳主”“田大人”等。参见睡虎地秦墓竹简整理小组编:《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990年版，第226页。

“祠先农简”的祷祭者先后祭祀了地位、名称均不同的两位神祇，这种做法是否符合当时的祭祀传统呢?在出土和传世的周秦文献中，秦人同时祭祀多神有很多例证。如秦《诅楚文》中祈求“大沈厥湫”“巫咸”“亚驼”诸神保佑其在战争中获胜。[13]参见郭沫若:《诅楚文考释》，《郭沫若全集·考古编》，科学出版社2017年版，第277页；杨宽:《秦诅楚文所表演的“诅”的巫术》，《文学遗产》，1995年第5期。再如在《秦骃祷华山神玉版铭文》中，秦骃先后祭祀的神灵有天地、四极、三光、山川、神祇、五祀、先祖等，“而不得厥方”，因此才另祭华山神祈求其保佑。①王辉:《秦曾孙骃告华大山明神文考释》，《考古学报》，2001年第2期。在战国楚简中也可见到这类情况，如《包山楚简》简213至简215中提到的神祇既有天神、地祇，也有祖先神。②湖北省荆沙铁路考古队:《包山楚简》，文物出版社1991年版，第33－34页。可知战国时期同时向几位神灵告祭的情况是常见的。

作为等级社会的宗教信仰，其神祇世界也自然存在地位高低之分。注经者总结出多神祭祀的配祀规则称为“祭尊可以兼卑”。孔颖达疏《诗经·甫田》“以御田祖”称:“以神农始造田，谓之田祖，而后稷亦有田功，又有事于尊可以及卑，则祭田祖之时，后稷亦食焉。后土则五谷所生，本云句龙能平之，则句龙亦在祭中。而《龠章》云‘以乐田畯’，尚及典田之大夫，明兼后土、后稷矣……诗人谓之田祖，则田祖之文，虽主于神农，而祭尊可以兼卑，其祭田祖之时，后土、田正皆在焉。”③(汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等疏:《毛诗正义》卷一四《小雅·甫田》，(清)阮元:《十三经注疏》，第474页。贾公彦疏郑注《仪礼》称:“然婚冠及丧，祭尊卑各自有礼。”④(汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏:《仪礼注疏》卷七《士相见礼》，(清)阮元:《十三经注疏》，第975页。秦时民间的私人祭祷继承了先秦以来的祭祀文化传统。

第二种意见认为“先农”和“农夫”都是指先农神。这种理解的问题在于同一位神灵先称“先农”，随后改称“农夫”，这种在一篇文献里对同一对象的称谓变化不符合通常的语言习惯。在《礼记·郊特牲》的八蜡祭祀中，“先啬”与“农”是并列的两种农神，并非同一神灵。再从周家台简所记祠先农过程来看，当事人从临街而拜开始，以牛胙为主体祭品，以三餟摆放祭食，以壶露酒沃地；而次日则采用了巫术性的禹步，并斩豚耳为祭品，“与腏以并涂囷廥下”，没有酒沃环节。比较起来，前者仪式感相对隆重且虔诚，后者则参用了巫术手段，祭胙改为豚耳，无论从祭品的等级还是从仪式上都更为朴素。当事人祭祀农夫神不用牛胙而用豚，豚是一种象征性牺牲。《仪礼·士冠礼》云:“若杀，则特豚。”郑注云:“特豚，一豚也。”⑤(汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏:《仪礼注疏》卷三《士冠礼》，(清)阮元:《十三经注疏》，第956页。《说文解字》:“豚，小豕也。”⑥(汉)许慎撰，(清)段玉裁注:《说文解字注》九篇下，上海古籍出版社1981年版，第457页。在本案场景中，小豕代表了用牲的象征意义，相当于少牢之祭。而斩豚耳献祭，更为当事人节省了祷祭费用。⑦王贵元认为:“斩豚耳，祭祀者只是割下小猪的耳朵用于祭祀，而小猪则说是先为农夫饲养，农夫满足了自己的要求后再送给农夫，这有盟誓的意思，斩豚耳当是源于古代的盟誓，只不过古代盟誓是用牛耳而已。”参见王贵元:《周家台秦墓简牍释读补正》，《考古》，2009年第2期。

“禹步”是祷祭者祠祀农夫神时的重要仪式元素。在目前出土的简帛资料中，“禹步”又见于睡虎地11号秦墓的甲、乙两种《日书》抄本中。两种简文均载其是出邦门时的除道巫术方，两条简文均提及施术者在行前的除道仪式中要连行三个“禹步”。⑧睡虎地秦墓竹简整理小组编:《睡虎地秦墓竹简》，第223、240页。甘肃天水放马滩1号秦墓出土的甲种《日书》简文中也有类似的除道仪式。⑨孙占宇:《天水放马滩秦简集释》，甘肃文化出版社2013年版，第89页。周家台30号秦墓出土的简文《已龋方》记载:“见东陈垣，禹步三步，曰:‘皋!敢告东陈垣君子，某病龋齿，笱(苟)令某龋已，请献骊牛子母。’”[10]湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编:《关沮秦汉墓简牍》，第129－131页。该简文中还有三种类似的《已龋方》。同墓所出简文《病心方》载:“病心者，禹步三，曰:‘皋!敢告泰山，泰山高也，人居之。’”[11]湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编:《关沮秦汉墓简牍》，第131页。再如《马心方》载:“马心:禹步三，乡(向)马祝曰:‘高山高郭，某马心天，某为我已之，并□侍之。’即午画地，而最(撮)其土，以靡(摩)其鼻中。”[12]湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编:《关沮秦汉墓简牍》，第132页。在马王堆帛书《五十二病方》《养生方》、敦煌悬泉汉简等简帛文献中，也可见到“禹步”被广泛用于出行、疗疾、养生等仪式所伴随的辅助性巫术活动中。这些仪式并未言及必须由专职巫者来完成，可知这是秦汉社会广泛流行的一种具有对神灵施加影响、除魅祛邪功能的重要巫术。

在各类秦民间祭祀现象中，包含禹步这种巫术色彩的祭祷，所祀神灵如“东陈垣君子”“泰山神”“高山高郭神”“道路之神”等，均属于等秩相对较低的小神，施术者才敢于借用巫术的交感律对祭祀对象来施加影响和控制，这也成为该术后来演变为道教带有攻击性咒禁之术的内在依据。与此不同的是，在祭祀地位崇高的神灵和祖先神的民间宗教仪式中，祭祷者却不敢造次，未见施用禹步的记载。因此，借助于禹步的线索，可以将先农之祀和农夫之祀区别开来。由此观之，本案并非对同一神灵的祭祀。

第三种意见将简文“农夫”用来指祭祀活动的当事人，将祈祷辞中的自称辞“某”想象为用于祭祀的猪，其发出誓言:我是这个农人养的家畜。如果我的主人能够如愿以偿，我以后每年都会成为他献给您的祭品。但问题在于，采用第一人称模仿牺牲动物之口吻，在传世和出土文献的祈祷辞中，似乎未见先例。在先秦资料中，仅见《庄子》等文献中带有文学色彩的拟人化表达，赋予禽兽动物人格化的思维和对话。而在宗教祭祀这类隆重场合中，面对神灵的权威进行心灵沟通时，拟人化表述则极为罕见。更何况被献祭的猪只有两只耳朵一条命，如何能承诺自己岁岁来献祭农神?

这种标新立异的释读，还存在语法上的困境。以往多数学者对“某为农夫畜”的理解是:我先为农夫饲养(农夫满足了自己的要求后再送给农夫)。其中，“为”字是介词，“为农夫”是介宾结构作动词“畜”的状语，表达服务的对象，这非常契合古汉语的表达习惯。如按第三种意见的解释，“我是这个农人养的家畜”，①李国强:《周家台“祠先农”简的释、译与研究》，《中国文化研究》，2016年夏之卷。“为”字成为判断动词，相当于古语常用的“乃”字，而在古汉语中“为”字的这种用法是罕见的。总之，这种拟人化、寓言式的解释缺乏旁证，也缺乏当时社会习俗环境的支持，全靠想象来释读是不可取的。

二、如何解读当事人利己求富的祝祷

再看简文后半部分:“到明出种，即□邑最富者，与皆出种。即已，禹步三，出种所，曰:‘臣非异也，农夫事也。’即名富者名，曰:‘某不能肠(伤)其富，农夫使其徒来代之。’”关于这段内容，论者理解为一种利己求富的巫术祝祷仪式，祷祭者“义谓自己是农神的从者”，“农神让自己来代替原来的富人(而成为新的富人)”。②王贵元:《周家台秦墓简牍释读补正》，《考古》，2009年第2期。李国强认为如此解释的话，则当事人似乎道德水准太低，且与事理不尽相符，因为“富者不会无视这种明目张胆的抢神行径”，因此其对“某不能伤其富，农夫使其徒来代之”这句话提出了颠覆性的解读:“我(把先农请到我家去)是不会伤害到他的财富的，我会让我的畜役替我来证明。”③李国强:《周家台“祠先农”简的释、译与研究》，《中国文化研究》，2016年夏之卷。这种解读抹杀了祷祭者希冀对最富者能够取而代之的真实心态。但笔者认为，此文对情境的理解不够客观，祷祭当事人的确存在利己求富的强烈愿望。

损人利己的巫术行为在古代巫术研究中早有证明是一种真实存在。胡新生指出，中国传统巫术中绝大多数都具有攻击性，“人们认为，这些通过仪式本身与仪式所产生的效果之间的交感或相似关系，就能影响自然进程”。④胡新生:《中国古代巫术》，山东人民出版社2010年版，第612页。本案当事人在祷祭农夫神求富时，最富者并不在场。从叙事情节看，“即已，禹步三，出种所”，所谓“即已”，就表明是在种所之中共同出种的仪式性环节已经结束。随后应为另一赛祷环节，是当事人独自的祭祀行为，而非最富者在场或参与的活动。通常来说，巫术祭祀活动具有很强的私密性，“宗教仪式是公开举行的，在众目睽睽之下实施，而巫术仪式却要秘密进行，甚至合法的巫术也是偷偷地进行……与世隔绝和隐秘性几乎成了巫术仪式内在特性的固有标识。它们……行为和行动者都在神秘中藏匿了”。⑤[法]马塞尔·莫斯等著，杨渝东等译:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，广西师范大学出版社2007年版，第32页。周家台简文中另一则《已龋方》也可以为证，其特点是操车辖为巫术:“见车，禹步三步，曰:‘辅车车辅，某病齿龋，苟能令某龋已，令若毋见风雨。’即取车辖，毋令人见之，及毋与人言。操归，匿屋中，令毋见，见复发。”⑥湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆:《关沮秦汉墓简牍》，第130页。由此可知，“禹步三，出种所”肯定是当事人独自的行为。祠先农简的叙事是符合历史真实的，不必曲为解释。

对“某不能伤其富，农夫使其徒来代之”，我们要做合理诠释，祭祷者本意是利己而并不损人。某是指称代词，即祷祭当事人自称。“不能伤其富”是不会损伤、无意获得或占有其财富的意思。“农夫使其徒来代之”，农夫神派遣他的从者前来“代之”，意思是“苟令某禾多一邑”，当事人就可占据乡邑中的最好收成，超越乡邑中最富者的财富水平而成为新的最富者。因此，对这句话的意思需要加以辨析，“代之”是取代其最富地位，但并非希冀转移、攫取这位富人财产到自己手里，靠的是“禾多一邑”而比富者更富。

在古代的巫术实践和带有巫术性质的祈祷活动中，带有巫术色彩的求富动机或者不加掩饰的求富祝祷是一个普遍的客观存在，同时期秦人的各类《日书》，都充满了求富的强烈愿望和祈祷。《天水放马滩秦简》中充斥了大量求富的内容，如《乙种·直室门》:“仓门:是谓富门”，“屈门:其主必昌富”，“不周门:其主富，临邦政”，“起门:八岁始富”，“刑门:主必富”，“财门:所利唯[利]贾市，入财大吉”。①孙占宇:《天水放马滩秦简集释》，第102－103页。《乙种·贞在黄钟》:“中吕，利也，财也，市贩事也……利以贾市，可受田宅。”②孙占宇:《天水放马滩秦简集释》，第251页。对比可知，周家台祠先农简中的求富祝祷并非孤例。

虽然求富术在历代巫术方术中不占主流，但后世线索仍可寻得。胡新生较早注意到古籍《医心方》一书中的求富方术。③胡新生:《中国古代巫术》，山东人民出版社2010年版，第499页。笔者循此思路，亦从《医心方》中检出有价值的材料。如所载《枕中方》云:“立春日，取富家土涂仓，立富”，“立春日，取富家田中土涂灶，令富百倍”；《灵奇方》云:“欲得人家好田，以戊子日密作买券，埋著田中央，其主必来卖之。”④[日]丹波康赖撰，高文柱校注:《医心方》，华夏出版社2011年版，第554、555页。校注者称，从这些佚文内容分析，此书恐非医家经验方之类的著作，而是古代方士所撰的方术之书。这几例方术，前面两则是借助于感致巫术，希望沾染富家福分而致富；后一方也是借助于接触律，希冀用巫术手段控制富家思维，让富家主动出卖其好田，施术者因而达到求富的目的。

本案求富祈祷中的“禹步”巫术，说明祭祷者并不仅仅是依靠豚耳来献媚神灵，而且要借助于巫术交感的神秘手段来操控、驱使神灵施展能力帮助自己迅速致富。该行为具有普遍性，是符合历史真实的。正如人类学家所指出，“宗教仪式是人与神灵联系的手段，是活动中的宗教”，“仪式实践最吸引人的地方，就是相信通过求助于特殊的咒语，能迫使超自然力量以某种方式达到善或恶的目的”。⑤[美]威廉·A．哈维兰著，王铭铭等译:《当代人类学》，上海人民出版社1987年版，第515、518页。

三、当事人为何不从众而独祠先农

该简祭祷者称“人皆祠泰父，我独祠先农”，这句话透露出秦代民间祭祀中的小众状况，似乎祠先农仅仅是少数人的行为。但如果与周秦祭祀传统的演变联系起来看，就可以获得一些深层次的发现。⑥研究者认为，此处“泰父”当泛指已逝的先祖神灵。参见吕亚虎:《战国秦汉简帛文献所见巫术内容研究》，科学出版社2010年版，第221页。

根据学者对商周祭祀传统的研究，商周神权崇拜分为三个方面:上帝崇拜、祖先崇拜和自然神崇拜。在这三类神祇中，陈梦家认为殷人“祖先崇拜压倒了天神崇拜”，⑦陈梦家:《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第562页。晁福林也认为“居于神权崇拜显赫地位的是殷人的祖先神”。⑧晁福林:《论殷代神权》，《中国社会科学》，1990年第1期。西周金文所见祖先崇拜的祭祀内容，充斥着求福禄、求寿考之辞，反映周人祖先崇拜兼有报恩和祈福求佑的双重性质。春秋以降，“祖先神至高无上的地位发生了动摇”，战国时期“祖先神在人们心目中的地位相对下降，在祈求祖先的同时，还祈求其他神灵甚至直接祈求其他神灵”。①何飞燕:《出土文字资料所见先秦秦汉祖先神崇拜的演变》，科学出版社2013年版，第126、128页。这是因为，一方面礼坏乐崩，没有固定的祭祀典法可以遵循，祭祀制度陷于混乱；另一方面，由于所祭祀的神灵不显灵，人们就会放弃对该神灵的祭祀。《孟子·尽心下》称:“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”②(汉)赵岐注，(宋)孙奭疏:《孟子注疏》卷一四上《尽心章句下》，(清)阮元:《十三经注疏》，第2774页。秦玉版祷辞的研究，进一步揭示出这种变迁趋势。秦骃因病三次祭祀诸神，均无济于事:“惴惴小子，欲事天地四极三光、山川、神祇、五祀、先祖，而不得厥方”，但其病情依然没有缓和，“羲(牺)既美，玉帛既精”，③连劭名:《秦惠文王祷祠华山玉简文研究》，《中国历史博物馆馆刊》，2001年第1期。但这些神灵就是不予理会。随后他才谨用贡品祭告华山神，玉版体现出祖先神地位的相对衰落。《诅楚文》祈求的对象是大沈厥湫、巫咸、亚驼诸神，也非祖先神，这均表明祖先神地位被降低。

祭祀对象的变化，既与春秋战国时期旧宗法的崩解和新家族宗法尚未充分成长的大环境有关，也与秦国尚功利、轻伦理的文化传统有关。从春秋到战国，宗法礼乐制度上的僭越现象愈加严重，祖先崇拜逐渐失去了社会组织基础。各国纷纷实行郡县制，基层组织有乡、里等。由于地缘政治组织兴起，旧的宗法血缘组织弱化，土地个体家庭私有制代替了家族公有制，祖先崇拜失去了经济基础。官僚选拔制度代替了世卿世禄制，即便没有显赫的祖先、血统和门第，依靠才干也可能升居高位，祖先崇拜在政治上不再发挥主导作用。社会的宗法伦理价值受到了冲击，“秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰锄杖彗，耳虑有德色矣；母取瓢椀箕箒，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，其不同禽兽仅焉耳”。④(汉)贾谊撰，阎振益等校注:《新书校注》卷三《时变》，中华书局2000年版，第97页。这种社会变革状况必然会反映到宗教生活之中，农人仅仅依靠虔诚的祖先崇拜，未必能取得粮食丰收，富足而甲于乡里。因此，当事人选取了先农和农夫为代表的农业神祇进行祠祀，希冀成为乡邑最富者，反映了财富崇拜冲击祖先崇拜的微妙变化。

周家台简乡民私祀农神的做法，表现在祭祀动机的私人性、功利性和交易性方面，较为典型地反映了秦文化中所存在的弥散性宗教的特点。值得注意的是其信仰层面的功利主义取向。一方面，当事人的祝词“先农令某禾多一邑”，将秦农民阶层的祈富心态充分展示出来；另一方面，祝词称“先农笱(苟)禾多一邑，先农恒先泰父食”，又称“某为农夫畜，农夫笱(苟)如□□，岁归其祷”，当事人与神祇之间的交易口吻和心态，说明功利主义算计已渗透到秦私人祭祀的宗教行为中。在功利追求层面，则是期望能够通过巫术性的祝祷来讨好和操控神灵行为，让自己财富超过乡邻中的富人，宗教信仰的虔诚性及对神灵的敬畏心态在这里被削弱。带有利己求富动机的诅祷，使主人公祭祀行为的道德合理性大打折扣，无疑含有民间信仰中的糟粕成分。⑤有的研究者则强调了秦人生活环境中的农业社会因素:“在某些企盼致富者的眼中，(农神)甚至成为先于祖先而享受祭祀的对象，这种现象的出现，当与两湖地区农业发展程度不无关系。”该观点可资参考。参见宋超:《先农与神农炎帝》，霍彦儒编:《炎帝·姜炎文化与民生》，三秦出版社2010年版，第69页。

钟敬文认为，民间信仰具有功利性、神秘性、保守性等特征。⑥钟敬文:《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第204页。就其功利性特征而言，民众信仰某种超自然的力量主要不是出于精神或灵魂解脱的需求，也不是为了解决人生的终极关怀，而是出于实用功利性的现实利益诉求。所谓“有灵必求”和“有应必酬”，正是民间信仰的普遍心态。正如学者所分析的:“秦汉人对神灵的信从，带有浓烈的付出——索取回报的实用主义色彩，前者的目的是后者，无论对神祇是出于敬重抑或恐惧。”⑦彭卫:《秦汉风俗通史》，上海人民出版社2017年版，第582页。功利的世俗宗教感情也渗透到民间的祭祀活动中。周家台秦简证实了这种文化取向。蒲慕州在探讨古代民间信仰与官方宗教的差别时指出:“官方宗教的目的在求国家社会的福祉”，“民间信仰则与人们的日常生活有较密切的关系，多半为了民众自身一己的利益。”①蒲慕州:《追求一己之福——中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社2007年版，第15页。周家台秦简反映了秦人追寻一己之福的信仰诉求。

四、秦乡民私祠先农的性质及其对汉代的影响

近年来出土的里耶秦简中有迁陵县官府祭祀先农的内容，证明先农进入了地方的官方神祇信仰。②张春龙:《里耶秦简祠先农、祠訚和祠隄校券》，陈伟主编:《简帛》第2辑，上海古籍出版社2007年版，第393－396页。不过需要注意的是，该信仰是否也进入了朝廷庞大的正祀体系。有些研究者对此持保守立场，③沈刚认为:“似可以认为，秦时祭祀先农也仅限于县邑。”参见沈刚:《秦代祠先农制度及其流变》，刘绍刚主编，中国文化遗产研究院编:《出土文献研究》第12辑，中西书局2013年版，第176页。但笔者却持乐观态度，理由主要有两点:其一，目前已在岳麓秦简中辨识出《祠律》和《腊律》，证明了秦统治集团对官方正祀制定了严密的法律条文。秦代国家祭祀体系的庞大和严谨是有目共睹的，农业立国的秦朝应该有国家的农神祭祀安排。其二，从中古祭祀制度的普遍特征来看，地方官府的祭祀体系必然从属于朝廷体系，就重要神祇的祭祀而言，中央和地方在官方层面应是高度一致的。也就是说，凡是郡县祭祀的神祇，都是朝廷祀典上所备列的，如汉代的社稷祭祀、灵星祭祀、山川祭祀等均是如此。既然迁陵县官府有如此完备的祭祀先农制度，那么可以反推，先农的祭祀肯定是列入朝廷祀典的。在中央集权体制下，不可想象郡县会在朝廷制度之外另外奉行一套神灵祭祀体系。我们寄希望于今后地下文献的出土能够验证这个推断。

先秦时期的祭祀有着严格的等级之分，主要表现在两个方面，一是祭祀的对象。《礼记·曲礼下》云:“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”④(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏:《礼记正义》卷五《曲礼下》，(清)阮元:《十三经注疏》，第1268页。《白虎通义·五祀》云:“独大夫以上得祭之何?士者位卑禄薄，但祭其祖先耳。”⑤(清)陈立撰，吴则虞点校:《白虎通疏证》卷二《五祀》，中华书局1994年版，第79页。二是祭品等级。周人用牲祭祀以牛为主，牛、羊、豕三牲俱全称为“太牢”，有羊、豕而无牛称为“少牢”。秦人祭祀用牲以马为主，外加牛、羊，两种祭制有所不同。

“周家台祠先农简”的私祀行为，显然是不符合当时正统礼制的僭越之举，被认为是淫祀。先秦和汉代的文献中多见对所谓“淫祀”的指责，既是维护等级社会秩序的必然之举，又是精英对民间小传统的鄙视和偏见。战国以来，随着旧的礼法制度的崩解，祭祀秩序的打破和下移是必然趋势。战国时期遍地淫祀，受到史官和诸子学说的激烈批评，但事实上祭祀文化的民间化趋向不可阻挡。人们逐渐突破周代等级制度，祭祀走向平民化、节俗化，百姓岁时风俗中出现祭祀先农、先穑的做法，一直延续到后世。

周家台30号秦墓的主人是秦南郡官署中管理赋税收缴的低级官吏，其官秩略低于县令史。墓主人在秦始皇三十四年(前213)已为郡署员属，直至秦二世元年(前209)仍在官署中供职。其死亡时间，发掘者定于秦代，但也不排除其下限晚至西汉初年的可能性。墓中陪葬有“病方及其它”组简牍73枚，“祠先农简”是与一批充满巫术色彩的病方抄写在一起的。这位秦吏生前是喜爱、笃信这些病方并认可对先农的巫术性祝祷行为的。无独有偶，睡虎地秦墓竹简的墓主——安陆县执法吏喜，也选用《日书》为自己陪葬。民间信仰并非仅仅局限于黔首乡民，官僚集团也都是虔诚的信众。

就祭祀先农而言，周家台秦简表明了官方祭祀与民间私祀的并存发展动向。关于官方祭祀的制度形态，秦汉文献记载和简牍资料多有呈现，学术界已有所讨论；同样，秦乡民私祠农神的做法，在汉世也广泛存在。据东汉崔寔《四民月令》所记汉代普通农家的年终祭祀活动:“正月……又以上亥祠先穑，以祈丰年”，杜台卿曰:“先穑，谓先农之徒，始造稼穑者也。”⑥(东汉)崔寔著，缪启愉辑释，万国鼎审订:《四民月令辑释》，农业出版社1981年版，第2页。按，《四民月令》原书全貌现不得而知。《隋志》和新旧《唐志》皆将其归入农家类。《宋志》不见著录。《齐民要术》征引颇多，北周杜台卿撰集《玉烛宝典》，每月录有一段《四民月令》，可惜缺录九月，清严可均辑本漏掉这段文字。今人缪启愉的《四民月令辑释》较为完整。这种祭祀应属于传统的八蜡之祭，《四民月令》体现出较为典型的汉代乡村私祀农神习俗。选择亥日祠先啬，该习俗来自汉代皇帝举行籍田礼和亲祭农神的择日传统。据南齐何讠垔之的解释，“亥，水辰也，凡在垦稼，咸存洒润”。①《南齐书》卷九《礼志上》，中华书局2019年版，第152页。地支中亥为其一，寓意万物收藏。又据五行之说，木克水，木生于亥，因此，以亥日祠农神符合五行学说，其中也蕴含农业生产需要水浸润的理念。汉代皇帝亥日亲耕已有运用，直到南北朝时官方祭祀先农多集中在亥日。②参见董绍鹏:《先农崇拜研究》，学苑出版社2016年版，第233页。需要指出，以亥日祭祀正是朝廷官方传统下渗民间的典型反映。另有一则东汉史料也值得注意，王充在《论衡》中说:“有臈(腊)，何帝王时?门户井灶，何立?社稷、先农、灵星，何祠?”③黄晖:《论衡校释》卷一二《谢短篇》，中华书局2018年版，第406－407页。研究者或据此推断，东汉民间对先农信仰变得淡漠，已没有发自内心的崇信。④沈刚:《秦代祠先农制度及其流变》，刘绍刚主编，中国文化遗产研究院编:《出土文献研究》第12辑，第179页。今按，这段设问是王充质问文吏时提的问题，挖苦他们仅能晓知其事，未能究达其义，通见其意，“淡漠说”显然脱离了原文语境，不尽符合东汉社会实况。

以上研讨的现象说明，秦人农神崇拜的小传统在两汉时期得以延续，堪称秦文化遗泽后世的重要遗产。该传统在历代的连绵影响，尚待学术界做深入的探究。今人在评估秦文化历史地位时，应给予应有的关注。