论熊十力心性理论的实践性指向

□王晓洁

熊十力的心性理论是其哲学思想的重要组成部分。它既是对历史上心性理论的综合、超越和发展,亦吸收了当时时代背景下的多种学术资源,体现出了现代性特征,在其哲学体系中占有极其重要的地位,对后世学人建构学术思想产生了深远影响。不仅如此,熊十力心性理论所具有的生生不息、刚健不屈的入世精神,在当时的时代背景下为鼓舞国人积极捍卫本民族的传统文化,回应西学挑战,提供了有力的理论武器,对当前国民道德建设、增强民族文化自信心,对不同文明之间的交流互鉴提供了重要的理论资源,具有积极的实践性指向。

众所周知,清末民初是一个动荡的年代,中国人“天朝大国”之梦被西方列强的入侵所打破,中国传统社会正面临着有史以来的最大危机。伴随着西方列强的入侵,还有文化和精神领域的入侵,作为中国传统社会主流意识形态的儒家文化却无力应对这一危机,急需知识分子重建新的理论体系。熊十力生长于民族危亡的近现代历史背景下,早年参加辛亥革命却以失败而告终。家国天下的不幸境遇与个人参加革命的失败使得他深感“革命不如革心”,故潜心学术,以期建构起可以唤醒国人道德良知且能抵御西学入侵的理论体系。不仅如此,与熊十力同时代的知识分子多数都曾尝试建构自己的理论体系以挽救民族危亡。

早年的熊十力对佛、道思想多有研究,但后来深感这两者过于空寂,侧重出世,总归不利于鼓舞国人以积极的心态对抗西方的践踏。在发现了佛、道两家在应世方面的弊端之后,熊十力采取了援佛入儒的方式重建儒家理论。他认为儒家生生不息与乐观向上之精神才是应对危机最有力的保障,而具有儒家特色的心性哲学就是他这一转变最重要的成果。关于熊十力建构心性哲学的驱动力,从外因来看是因为他认为自己之前所掌握的思想资源回应西学挑战的能力不足,这是一种从应世心态出发做出的选择。从内因来看,随着阅历的增加,熊十力的学养也有所提升,学养的变迁便成为其心性哲学建构的内在基础。因此,身处近现代的熊十力在面临新的时代课题之下,吸收了佛教思想和西方哲学的相关理论,继承了陆王心学“心即理”和“致良知”等内容,返归大《易》之生化流行,从而建构起其变动不居、生生不息的心性哲学。

熊十力在建构心性理论之前,已有“体用不二”的本体论思想,这是其本心论的理论前提,是对本心与本体合一的“心性本体论”的初步证明。在熊十力那里,本心就是本来之心,是人与天地万物所同具的本体。习心就是习气现起之心,是被染着之心,为本体在大化流行中肉身生成后所产生的对境的执着。通过修养工夫才可得到本来之心。本心是从其所具有的对人身的主宰性和精神超越性而言的,本性是从说明人之为人的本质而言的,都是善的,恶则来自习心的染着。在笔者看来,熊十力心性哲学的特色有三:其一,它是本心与本体合一的心性本体论。其二,它融摄了儒释道三家和西方生命哲学对心性的不同理解。其三,它的论证过程极具逻辑性,是对中国传统哲学重体认而轻理性的超越,使其心性哲学兼具民族性与时代性。

内圣外王是熊十力心性本体之“体用不二”“即体即用”思想的进一步延伸。内圣,就是指人之为人的内在道德性,解决的是宇宙人生的问题。外王,则侧重于解决社会政治领域的重大问题。内圣外王,是儒家思想的一贯传统和精髓,作为现代新儒家代表人物的熊十力也同样重视由内圣开出外王的问题,即以作为本体规定性之一的“仁”为体,而以现代民主政治为用,为社会的政治和文化领域提出了改革的理论基础,使其本体在实践领域得到贯彻。

那么,如何由内圣开出新外王?熊十力认为,既然本体之“仁”于大化流行中显于万事万物万德,本包涵着万事万物万德之端绪,因此民主政治之用亦早已蕴涵于“仁”之本体中,只是未得发展而已。由“仁”体而发用为民主政治则主要表现为:既然以仁为体,而“仁”体向来被看作“与天地万物一体”,如果以“仁”来教化人民,使他们返观自己的本心,识得自性之善,体悟到天地万物与己同体而产生“民胞物与”的情怀,则将其推致于国家,国家就会得到治理,推致于天下,天下就能实现大同理想。可见,熊十力认为,从仁之体必然能开出大同之治。这种以仁为体、太平世大同之治理为用的政治,就是熊十力的民主政治。

熊十力的民主政治具有诸多元素,具体说来主要包括:科学、平等、民主、自由。民主与科学是五四新文化运动高举的大旗,是西方政治与文化的基本特色,平等与自由亦来自西方。熊十力将其引入,以中国传统哲学之仁为体,以民主政治为用,通过解经的方式来向世人表明,近代以来从西方传入的民主、科学、自由、平等不是西方所独有的,我们本民族的传统文化特别是儒家文化早已含有科学、民主的端绪。熊十力在《读经示要》中对传统儒家的外王思想作了现代阐释。他认为,仅有仁善还不足以为政,还需要即物穷理,以审就人事利弊之得失,仁政才能得以实施,进而肯定工具理性对于社会改革发展的重要作用,从而弥补了中国传统哲学重价值理性而轻视工具理性的不足。这是熊十力从儒家传统的政治哲学中得出在政治中科学具有的重要地位。

熊十力以同样的方式从儒家传统入手论证他对平等的理解:“平等者,非谓无尊卑上下也。天伦之地,亲尊而子卑,兄尊而弟卑。社会上有先觉、先进、与后觉后进之分,其尊卑亦秩然也。政界上有上级、下级,其统属亦不容紊也。然则平等之义按在耶?曰,以法治言之,在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由,而况其他乎。以性分言之,人类天性本无差别。故佛说一切众生,皆得成佛。孔子曰,当仁不让于师。孟子曰,人皆可以为尧舜。此皆平等义也。而今人迷妄,不解平等真毅力,顾乃以灭理犯分为平等。人道于是乎大苦矣。”(高瑞泉选编:《返本开新——熊十力文选》,上海远东出版社,1997年,第284页)熊十力将平等建立在“人类天性本无差别之上”了,但是他也认可在法律面前人人平等的西方法制思想。可见,熊十力是从人的道德人格平等来阐发自己的平等思想的,还融合了西方法制意义上的平等思想,为传统儒家的平等思想注入了鲜活的血液,使其更能适应现代性的要求。但是,需要指出的是,熊十力对平等的理解实际上是一种平均主义,他认为治道是以均平为极则的。所谓均,即平也。“不均平,则弱者鱼肉,而强者垄断。”(高瑞泉选编:《返本开新——熊十力文选》,上海远东出版社,1997年,第201页)而均平之则来自儒家的“恕”,“不恕则自私。私其国而侵他国。私其族而侵异族。”可见,恕乃平等之本,均乃平等之则,均平乃治理天下之道。

可见,熊十力的平等思想还是本于儒家传统内圣之“恕”的,以推己及人到推己及天下从而治天下至太平。熊十力的平等首先是人格、道德的平等,这表现了他对传统专制主义下的儒家所倡导的尊卑上下的不满,具有解放思想的意义。不过,显而易见的是,他的平等仅仅是一种平均主义,尽管他也吸收了西方平等思想,但从实质上看并不具有现代意义,也没有多少超越传统思想之处,表现了他思想的抽象性与空想性。因为平等是一个复杂的范畴,具有时代性和社会现实性。熊十力没有对这些因素做系统的考察,只是以“六经注我”的方式对其进行现代性改造,这是不科学的。同时,他也没有看到平等是要建立在不平等的基础之上的,并无无差别的平等,他主张消除一切差别,从而达到“中国一人,天下一家”的大同社会,这暴露了他思想的空想性。

另外,熊十力还认为,既然人类天性本无差别,于人格道义上是平等的,同时从法制的意义上来看,人在法律面前也是平等的,这就为人的自由提供了保障。熊十力对自由的理解和界定也是从古代儒家思想出发的。他说:“古者儒家政治思想,本为极高尚之自由主义,以个人之尊严为基础而互相协和,以成群体。期于天下之人人各得自主,而亦与互相联属也。各得治,而亦相互比辅也。春秋太平之旨在此。”(高瑞泉选编:《返本开新——熊十力文选》,上海远东出版社,1997年,第75页)可见,熊十力认为,自由在儒家传统中早已经存在而非西方独有,但儒家典籍中所蕴涵的自由思想,归根到底还是建立在人格平等和独立以及人之尊严的基础之上,总还是以人之内在德性修养、气节操守为根本的。由此而开出的自由,是使天下之人各得其所、各得其立,从而保持社会的安定祥和。熊十力更进一步指出:“自由者,非猖狂纵欲,以非理非法破坏一切纲纪,可谓自由也。……最精之义莫如吾夫子所谓我欲仁,斯仁至矣。”(高瑞泉选编:《返本开新——熊十力文选》,上海远东出版社,1997年,第27页)可见,他对传统儒家注入了现代的自由观念,但其自由的本质依然没有跳出道德领域自我完善的圈子。他的自由其实是一种道德本性实现的自由,是由仁之本心扩充、发展而来的,是不被外物束缚的自由,是最高层面的自由和根本的自由,可以涵盖其他一切的自由。这只是一种内在的自由,由这种内在的自由推致于外在的自由就是个人基本权利不受侵犯和得到法律与政治制度的保障。显然,尽管熊十力以儒家道德自由为本,但他也积极援引了西方的自由观,作为对儒家只重内在自由的补充,是道德自由的向外延伸。同时,他又强调,自由并非猖狂纵欲而是有限制的,在限制中使自己的德性得到完善,使社会得到革新,这是最大的自由。这表现了熊十力破旧立新的革命思想。

以上三个要素均为民主之前提,民主是建立在科学、平等、自由之上的。熊十力认为中国传统哲学中有“民有”“民享”“民治”民主思想的端芽。与此同时,他还指出,明代王夫之、顾炎武等人也都具有民治思想。王夫之已经有制定宪法,实行共和制的思想,而顾炎武也有了总统制的思想。在熊十力看来,所谓的民主社会就是没有统治阶级的社会,所谓的民主制度就是没有统治阶级的制度。民主的真正含义就是政权能掌握在人民的手中。他将《春秋》中的太平世解释成没有国家、政府,人人都是主人的理想社会,使其民主社会的想法与太平天国所创立的农民社会主义不谋而合,是空想的、不切实际且缺乏科学性的,因此必然无法得到实施。熊十力所说的民主,与前三个元素一样,其实是传统儒家的民主,是建立在平均基础上的、空想的大同社会。尽管他的民主思想是受西方民主思想的影响而发掘儒家本有民主根芽形成的,但是他又反对西方的民主,认为其以“欲”立基,是不能长久的。

综上来看,熊十力民主政治思想所包含的科学、平等、自由、民主这几个基本元素,从表面上看均来自西方社会的文化和政治领域,但仔细分析我们不难发现,熊十力将儒家传统的思想包裹于西学的外壳之下。尽管他为传统思想注入了现代性因素,但从根本上捍卫的还是本民族的文化,这是其民族自豪感和自信心的表现。在熊十力看来,我们中华民族本来就具有内圣外王的丰富思想资源,民主政治思想早已在其中生根发芽,我们没必要全盘西化,只要对我们思想资源合理地改造和利用即可。之所以要引进西学,是因为“西洋社会与政治等等方面许多重大改革,而中国几皆无之。”可见,熊十力之所以能够积极接受西方文化和政治制度,是因为他看到了西方文化中善于革新、改造的精神,这是西方在近代超过东方最主要的原因,而中国文化尤其是传统儒家,千百年来受封建专制的禁锢,丧失了本有之活力,只成为保君主制的奴婢,面对混乱的社会也只会随顺封建制度而不知奋起改革。熊十力强调,在民族危亡之时,一定要发挥出传统儒家内圣外王的精神来,积极投身于社会制度的改革中去,以挽救中华民族。可见,熊十力反对的是封建专制锢蔽下的儒学,而非全盘否定儒学的价值,儒学作为一种文化如果与政权相分离,则是非常高明的。熊十力将制度化的儒学和儒学本身分开是非常深刻的,也是很有价值的。但是其以儒家内圣之学“开出”民主政治的“新外王”并没有多少可实际操作性,有些牵强之感。其根本原因在于,传统儒家的“内圣”与“外王”是一个统一的体统,其内圣是指“君臣父子,仁义礼乐”,其用是“润泽斯民,归于皇极”。内圣为体,外王为用,体用是相符合的。而熊十力的“内圣”和“新外王”却是两个不同的价值体系,体用并不符合。这正如洋务派的“中体西用”无法解救中国一样,熊十力亦犯了“中体西用”之体用不合的错误,必然无法建立起具有说服力的社会改革理论体系,更不能使其理论在实际中得到应用与实施。

可见,熊十力从革命失败的教训中已清醒地认识到中国于近代如此衰落,成为列强的肥肉而被屠宰与瓜分的原因不是其他,正是当时的思想文化上出现了很大的偏差。面临西学的挑战,胡适等一部分哲学家主张全盘西化,要求放弃我们本民族的慧命并以西方文化来取代其地位。这在熊十力看来是万万不可的,他认为我们不能只是向外看,把自己本民族的文化看得一钱不值,而是要反求诸己,从国人的道德良心和思想意识上做工夫,并要使国人发觉到中国传统文化中依然有如此多的现代价值,从而将这些文化资源充分运用来救国救民,也只有这样才能保住我们中华民族五千年文明的根基。这一切,都是熊十力放弃参加革命而潜心创立其心性本体论的根本原因。

熊十力的心性理论立足于儒家心性论之乐观向上、入世的立场之上,博采众家之长而避其短处,因而具有很强的生命力和活力,给予处于水深火热中的国人以终极性关怀,鼓舞他们建立起积极的人生态度,以乐观、自信的心态面对西方强势文明的挑战。不仅如此,其心性理论对我们当前的社会主义文化强国建设亦有启示。熊十力在心性理论的建构过程中对待本土文化和西方文化,对待人的道德超越方面的态度和方式,为当前世界不同文明之间的交流互鉴,对我们今日的公民道德建设都提供了重要启示,具有鲜明而积极的实践性指向。