简析先秦诸子政治思路的三种类型

□王 天

春秋战国时期,各家的不同主张和诸侯国的变法改革为古代国家治理思路的探索提供了思想基础和实践经验。从道德模仿与权力支配的视角来看,春秋战国时期诸子政治思路主要有以下几种类型。

一、 古典道德模仿

道德模仿具有长足的历史传统和亲缘特征。“道德模仿是一种特殊的道德学习活动,是在没有外界控制的条件下,主体自觉地模拟仿照他人的道德行为,做出与之相同或相似的道德行为的活动过程。”(李建华、胡知武:《论道德模仿》,载《湖南师范大学社会科学学报》1992第5期)在春秋战国以前,道德的模仿有着天然合理性。一方面,在早期的小环境中人际关系可感,各个封地之间的诸侯皆有亲缘关系,人与人之间为私密的亲缘关系所弥合,道德的模仿方便进行;另一方面,人与天的联系通过模仿展现出来,人通过模仿达到与天相似,天人相应。因此道德模仿被用作维系政治运行的手段,天子与诸侯在上行下效中维系着周王朝的统治。

儒家作为古典政治的拥护者,仍然推行道德模仿这一手段。在早期儒家这里,孔子认同道德模仿的行为,“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)他认为人们见到贤良的人就应该想着与他达到一致。此外,孔子所说的道德模仿实际上是一种双向道德关系。一方面,孔子认为臣子应当通过亲属之间的道德行为参与到政治当中去,通过道德行为来达到对君主的影响。有人曾问孔子为什么不参与政治,孔子是这样回答的,“《书》云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)另一方面,孔子认为君主应该行德治来影响臣民,他认为君主如果能对百姓仁爱,百姓也会热情地回馈君主。“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷。”(《论语·泰伯》)为了使这种双向道德关系的实现成为可能,君主应采取以礼治国的手段,将仁德包含在礼法之中,进而以推行礼法的手段推行仁德。“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”(《论语·里仁》)这样,臣子们的道德模仿就有了固定的渠道,而不是完全依靠随机的道德行为。道德模仿能够通过具体、明确的方式来进行,这样便使得这种模仿方便可行,其中所蕴含的道德也可以畅通无阻。

孟子在一定程度上继承了孔子的道德模仿思想,他对道德模仿的理解基于性善理论和反求诸己的教育方法以及推己及人的道德实践方法。在这里道德同样也是一种双向的关系。“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是,孰能御之?”(《孟子·梁惠王上》)“古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟子认为,如果国君能够推行恩情道德,施行仁政,天下的士人就都会来辅佐他,农民都会跑到他的国家耕种,商人都会跑到他的国家经商。而在无法达到目标时,国君就应该自身检讨是否有做得不足的地方。

显然,孟子认为君王应推行仁政来治理国家,并且以道德模仿作为仁政施行的前提。君应该推行仁政道德,这样臣子与百姓便会对道德进行模仿,进而回馈于君同样的道德,以达到理想的统治效果。此时的道德仍然具有一种天然的感染力,道德行为自身就有着教化的作用。因此君子对非君子的教化只需要用道德行为和明确的礼制就已足够。

可以看出,孔孟所推行的道德模仿方法仍然建立在分封制的基础之上,这也是其力主恢复宗法制度和周礼的主要原因。这些制度本身就是对道德模仿实现的保证,它作为外在形式使得道德的模仿得以推行。但就事实情况来讲,诸侯争霸已经表明了这种制度难以存续。诸侯力量得到了实际的发展,自上而下的宗法和礼教再难对其进行约束。此时的天子也并没有足够的力量继续维持这个体系。不再推行道德模仿的国家展现出强盛的力量,继续推行道德模仿的宗主却失去了共主的实际地位,对新的政治模式和治理体系的探索成为了各国努力的方向。

二、 道德模仿与权力支配的结合

在旧的传统和亲缘政治出现问题的时候,人们的习惯通常是先探寻弥补它的方法。随着国家间土地兼并的进行,社会公共空间逐步扩大,君主的权力也日益增加,君主与民众的关系也更加疏离。在道德模仿难以兼顾全局的时候,权力支配思想便逐步发展了起来。“权力的支配产生于逐渐固化的社会等级,在对资源掌控的不均等中,权力支配成为了一种相对的力量。”(薛洁:《权力的支配倾向与社会结构地位》,载《江苏社会科学》2016第6期)荀子作为儒家的代表,试图将权力支配的思想融入传统儒家思想当中,进而努力在新的环境中将儒家思想赓续、传承。荀子认为人性好利恶害。“好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也。”(《荀子·荣辱》)正是人具有这种好利恶害的属性,因此先王为了规范人们的行为,限制人们的欲望,创设了礼。荀子解释道:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)这里的礼具有限制意味。在荀子这里,实现道德模仿的制度同时被解释为限制的手段。礼作为人行为的规范,展现出了先王对臣子的制约,是君主权力的体现。道德模仿的过程不再仅仅如孔子所说的是一种双向的道德作用,而是更明确地体现出了一方对另一方的权力支配,即君主对臣子和民众的支配。臣子通过遵守先王设立的礼来达到道德的实现。同时,子夏也强调礼的政治作用。他认为君主与臣子的行为密切相关,不仅君主的喜好会影响臣子的行动,君主要约束自身来调节对臣子的影响,而且这种约束要在形式上体现出来,即通过礼来彰显尊卑,“为人君者谨其所好恶而已矣。君好之,则臣为之。上行之,则民从之。……所以官序贵贱各得其宜也,所以示后世有尊卑长幼之序也。”(《礼记·乐记》)对礼的权力支配作用的阐释是先秦儒家政治思想的关键转变之一。道德的模仿从“推之说”的自然合理转变为一种需要外在约束和权力支配的新的政治运作体系。

此外,墨子也相信道德模仿的政治合理性。他不仅要求德行要被模仿,还要求百姓对君主行为的模仿应该完全一致,并保持与君主完全相同的想法。“上之所是,必皆是之,所非必皆非之。……国君之所是,必皆是之;国君之所非,必皆非之”(《墨子·尚同》)这种完全的模仿是实现其兼爱、非攻等一切政治理想的必要手段。虽然墨子主张以模仿为手段的尚同思想,但是同样也讲求绝对权威的观念,或者说,这种绝对的模仿本身正是一种自上而下权力支配的体现。在基本的模仿之外,墨子认为应该使用奖惩的方式来使民众的思想与天子相一致。“古者圣王为五刑,请以治其民。譬若丝缕之有纪,罔罟之有纲,所连收天下之百姓不尚同其上者也。”(《墨子·尚同》)

从上面所描述的内容中,我们可以看到单纯的道德模仿已经难以满足当时一些统治者的需求。君主与臣子之间已经显现出从同心圆关系到君、吏、民权力支配关系的转变。在统一的强大国家营造的越发广大的公共空间中,人们的关系已经不再是完全的乡里和亲戚关系,这尤其让儒家“亲亲贵贵”的道德价值难以推行。公共道德与亲缘私德的矛盾是道德模仿难以在公共领域继续推行的原因。以道德模仿为基本前提的政治手段也渐渐难以掌控全局。这时,日益兴起的关于权力支配的共识就形成了对道德模仿的补充,并逐渐显示出更加重要的地位。

三、 完全的权力支配

完全的权力支配不需要像过去的道德模仿那样依靠血缘和宗族,它实际是权力本身的直接显现。尽管道德模仿在一开始也并不被限制在宗亲之内,但在事实上却与宗法制密不可分,并互为表里。随着宗法制的衰败,道德模仿的作用依旧只能在宗族内部发挥。因此,以商鞅、韩非为代表的法家明确地反对道德的模仿,力主通过权力支配来达到君主对国家的实际统治。

商鞅认为君主应该采用刑罚奖赏来规范臣民的行为和思想,通过奖惩来实现对臣民的支配。“圣人之为国也:壹赏,壹刑,壹教。壹赏则兵无敌,壹刑则令行,壹教则下听上。”(《商君书·赏刑》)韩非子完全反对道德模仿。他认为人性好利恶害,因此以道德榜样做演示已经难以实现对人的教化,没有强力的约束和惩罚只能造成人们更加放纵的结果。“今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变。夫以父母之爱,乡人之行,师长之智,三美加焉,而终不动其胫毛,不改;州部之吏,操官兵、推公法而求索奸人,然后恐惧,变其节,易其行矣。”(《韩非子·五蠹》)同时法家也反对推行仁义,因为推行仁义会破坏耕战制度,进而让国家走向灭亡。“故行仁义者非所誉,誉之则害功;文学者非所用,用之则乱法。”(《韩非子·五蠹》)韩非子认为君主有绝对的权力,除了奖惩还有“势”这一手段。绝对的信息优势,可以使君王在不表露真实意图的情况下在臣子之间形成信息差。“术者,因任而授官,循名而责实,操生杀之柄,课群臣之能者也。”(《韩非子·定法》)“术者,藏之于胸中,以偶众端而潜御众臣者也。”(《韩非子·难三》)君主在百姓当中建立赏罚制度,在大臣之中运用权术,通过法术势相结合的手段达到对百姓和臣子的直接支配,进而实现新的社会秩序的形成。

综上所述,道德模仿与权力支配都是春秋战国时期诸子的重要政治思路。二者或相互交融或各自独立地参与到现实统治当中。道德模仿有着天然的合法性和历史传统,尽管在历史发展过程中不再能起到统领全国的效果,但仍长久地在后世的血亲宗族政治里发挥着重要作用。而权力支配思路是中央集权的早期体现,正是这种权力支配提高了国家行政效率,使得国家迅速崛起,实现兼并扩张。二者在春秋战国时期的交融发展,在一定程度上为后世中国古代政治外儒内法模式的确立奠定了思想基础。