当代政治哲学视域下的马克思主义共同体思想探析

晏扩明，宋金

（1.中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732；2.清华大学 马克思主义学院，北京 100083）

共同体是政治哲学中最为核心的概念之一。在党的二十大报告中，“共同体”一词共出现八次，涵盖了“人类命运共同体”“中华民族共同体”“社会治理共同体”和“生命共同体”四种理念。这四种共同体理念是将中华优秀传统的宇宙观、天下观、社会观、道德观与马克思主义的共同体思想相融通的重要体现，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。它们都是马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合的结果，体现了习近平新时代中国特色社会主义思想对马克思主义共同体理念的创造性转化和创新性发展，是当代中国的马克思主义、21世纪的马克思主义。从政治哲学上明确共同体概念，尤其是在马克思主义政治哲学的当代建构中更好地阐明共同体概念所蕴含的政治哲学意义，对于深入理解习近平新时代中国特色社会主义思想，更好地学通悟透人类命运共同体、中华民族共同体、社会治理共同体、生命共同体所具有的理论价值、实践价值和时代价值具有十分重要的意义。

一、自由主义对共同体价值的质疑与诘难

自由主义的政治哲学是马克思主义政治哲学驳斥的主要对象之一。自由主义所要捍卫的核心理念就是个人权利。围绕着个人与共同体的关系问题，自由主义从个人权利出发，展开了对包括马克思主义的共同体思想在内的一切坚持共同体价值的哲学的质疑与诘难。

当代自由主义关注的重心在于个人权利在共同体中的有效保障和实现。这种对于个人权利的现实关切直接来源于现代自由主义对政治的质疑。尤其是经历了两次世界大战以后，在面对极权政治和纳粹主义出现后的全球政治生态，自由主义者对一切政治共同体干涉或指导经济的政策方针都采取了警惕或敌对的态度。在20世纪中叶，以哈耶克、波普尔和以赛·亚柏林为代表的自由主义者们复兴了古典自由主义。在这段时期内，自由主义者的理论在很大程度上成为一种有别于社会主义者的意识形态。20世纪70年代以后，罗尔斯的《正义论》出版，在标志着当代西方政治哲学的全面复兴的同时，也标志着自由主义的理论内容在当代有了里程碑式的发展，其政治哲学也随之转向了对于规范性问题的讨论。

罗尔斯打造了一种一切价值都从个人权利出发进行考量的自由主义，并且最终将共同体的价值也置于个人权利之下。他同时重新整合了契约论的理论方法以及康德的自主性概念，从而让平等主义和自主性成为自由主义的基本价值。为此，他对自由主义最重要的理论贡献就在于复活了契约论传统所强调的对于个人权利的最大限度的平等自由原则。由于契约论赋予个人以原初状态下的否决权，那么个人的自由就只能被他人的自由所限定，亦即罗尔斯所认为的自由只能因为自由而被限制。这种平等自由原则最终起到了一个最为宽泛意义上的对个人权利的规范性作用，同时，个人权利也在这种规范性作用下被放置在首位。遵循着罗尔斯的正义原则，自由主义的正义是以个人权利为基础的正义。相比于共同体而言，个人自由的价值在这种形成契约的原初状态之下完全得到了彰显。与罗尔斯相似，德沃金也是重视平等原则的自由主义者。在他看来，个人权利是首要的，集体目标是能够促进社会全体成员（每一个个人权利）的普遍利益。德沃金指出，“原则的论证意在确立个人的权利，政策的论证意在确立集体目标”［1］，个人权利必然要优先于集体目标。为了保证个人权利的绝对优先性，他还要求宪法的制定必然要有一个平等的个人权利对其创设的先在过程。相较于罗尔斯和德沃金，诺齐克更是将个人权利当中的自由原则（而非平等原则）推至顶点，结果产生了“自由至上主义”。在诺齐克看来，“个人拥有权利，有些事是任何其他人或者任何群体都不能对他们做的”［2］。他批评传统的社会契约论，认为国家仅仅是一个自然的形成过程，不存在个人权利的转让，也不会出现任何的社会契约，全体公民的一致同意仅仅是社会契约论假想出来的虚幻的情况。尽管诺齐克的种种主张备受质疑，但是诺齐克对个人权利的这种极端推崇却比任何自由主义者都更加鲜明地代表了他们的立场——对个人权利地位的最大程度的推崇。

可以看到，在自由主义者这里，共同体彻底失去与个人相提并论的位置，基本上沦为个人实现自身权利和利益的附庸，其所扮演的角色要么是在规范性的正义原则之下被约束的对象，要么则完全是一个服务个人权利的松散的“看不见的手”。共同体本身的意义—价值是一个没有意义的问题。例如，从正义原则出发来看罗尔斯的共同体观念，就可以发现罗尔斯用以建构共同体的出发点：为了对个人负责、保护个人的相应的权利和利益，因此需要一种共同体式的合作体系来确保人们能够各自追求自身利益。龚群教授就曾指出，“罗尔斯的共同体观念从根本上说是一种先在性的个人主义观念，即从个人的权利出发来建构共同体（社会合作体系）”［3］。事实上，这可以追溯至契约论的共同体理论。在个人主义的正义原则以及“社会合作体系”的共同作用下，罗尔斯走向了康德式的“世界公民”路径，提出了一种国际正义的理论，并将之视为世界范围内的个人（世界公民）之间的联合原则和正义标准，亦即世界共同体的国际秩序。同时，罗尔斯还很明确地把平等尊重和促进人权在全世界范围的落实设想为国际正义的基本原则和指导方针。他的国际正义理论包括三个基本思想［4］代译序第2页，大致可以概括为：富裕社会向其他社会的援助、政府对个人生存权等基本权利的尊重以及寻求有组织的国际合作原则。由此可见，罗尔斯的根本目的是要建立一个以个人主义的正义原则为基础的国际秩序，或者说，罗尔斯希望从个人主义的正义原则出发建立一种世界共同体的规范和原则，从而保证每一个作为世界公民的个人成为世界共同体联合下的个体，其基本需要都能够通过诉诸国际秩序得到有效的保障和满足。世界共同体、国际秩序都应当是为个人服务的，最终的利益落脚点必须是作为世界公民的个人。罗尔斯说：“世界正义关注的是个体的福利，并因此关注全球范围内的处境最不利者的福祉是否得到了改善。”［4］161

与罗尔斯依托正义原则来建构世界共同体的方式不同，德沃金提出了一种建立在个人之间互相尊重基础上的宽容共同体。尊重和宽容既是对自由主义政治中立性的延展，也是自由主义从道德出发对共同体的一种中立性理解。立足于现代社会的多元价值，德沃金提出要在多元价值中保持中立。因此，对宽容的共同体而言，同质性并不是其所追求的共同体目标。当然，这并不意味着德沃金否认在共同体中存在着由文化和传统所形成的道德共识，而是意味着德沃金并不像一些社群主义者那样推崇滕尼斯式的同质性共同体的观念。在德沃金看来，政治共同体与公民个人的统一性应当仅仅存在于政治有机体意义之中，并且仅限于正式的政治决策当中。因此，马克思的真正的共同体也不符合德沃金的共同体观念：一方面，马克思主义的共同体思想在最终意义上将个人与共同体完全统一起来，然而德沃金却保留了个人与共同体之间的距离，仅仅从政治机体方面打开了一条勾连的通道；另一方面，马克思没有关注个人自由实现以后的政治秩序和道德原则问题，认为所谓的道德和法律只不过是资本主义生产条件局限下的统治阶级所制定的虚假秩序，真正的共同体从根本上消除了阶级分化，因此所谓的道德和法律已然不存在了，而人们之间的宽容、尊重等美德也随着自由的实现而变成了虚假的问题。德沃金只是将共同体限制在政治共同体方面，认为个人与共同体之间的分歧对他而言则仅是对道德原则的多元性尊重。

在诺齐克看来，每一个个人都是不同的，因此每一个个人所追求的善的目标和个人价值也是不同的。由于共同体无法满足每一个人对价值的要求，国家因此也不能帮助人们最终实现价值理想。在诺齐克看来，国家的基本功能和目的仅仅是维护整个社会的秩序和安定。国家仅是一种最为广泛意义上的共同体，在国家与个人之间还存在许多形式和规模的共同体，共同体的多元化恰恰可以满足人们对于价值追求的多元化，但是不会出现一个能够完全实现所有人价值追求的统一的普遍的共同体形式。这是与马克思真正共同体观念相背离的。在马克思那里，真正的共同体的价值和个人的价值是完全一致的，并且能够互为代表，这在诺齐克看来是绝不可能实现的。自由主义确实希望对作为共同体的政府的权利加以限制，并且要绝对彰显个人权利的优先地位。但是，这并不意味着自由主义是无政府主义，甚至是作为自由至上主义代表人物的诺齐克，也承认存在一种“最低限度的国家”。自由主义仍然具有一种共同体的观念，只是当他们在面对马克思的真正的共同体时，不禁会提出这样的质疑：既然马克思说要消灭国家、消灭政治，那么马克思主义的共同体思想是否最终会导致无政府主义的乌托邦呢？

综上来看，自由主义者对马克思主义共同体思想的质疑与诘难表现在两个方面：作为一种价值统一性的个人与共同体之间的关系是否存在；不存在政治规范与道德原则约束的真正的共同体是否会成为一种不可能实现的乌托邦。

二、社群主义对共同体价值的认同与局限

社群主义同马克思主义一样赞同共同体所具有的内在价值，这种赞同与承认可以从其另一种翻译方式——共同体主义——中凸显出来。事实上，之所以将这一流派定义为社群主义，正是基于其对共同体价值的强调。与自由主义将其哲学的核心理念建立在个人权利之上不同，社群主义的核心关切是共同体，将共同体概念看成是其理论体系中的最基本概念。在社群主义者看来，自由主义所提倡的自由完全割裂了个人与共同体之间原本所具有的统一性，个人的自由与共同体的自由应当是内在关联的。

在众多社群主义对共同体问题的当代阐述中，麦金泰尔的共同体理论具有十分鲜明的古典主义特点。麦金泰尔首先将传统的等级社会视为共同体。这里，麦金泰尔明确指出他所说的共同体就是“城邦”。在他看来，自我在传统的等级社会中是依据于出身、等级以及社会地位等得到确认的。个人的出生就决定了其特有的身份和地位，这种确认是源于其社会关系所赋予的行动准则。他说：“城邦是其终极而趋于完美和完全的人类社群产物。”［5］由于城邦有着“至善”的目，因此符合了其内部公民个人自身的价值追求。在麦金泰尔的著作中可以看到，他希望地方性的共同体能够对道德和善起到关键作用，比如，他在《追寻美德》中讲道：“现阶段最要紧的，是建构文明、理智与道德生活能够在其中历经已经降临的新的黑暗时代而继续维持下去的各种地方性的共同体形式。”［6］麦金泰尔还指出：“任何真正的地方性共同体的政治将必然让自己关心民族国家和国内和国际市场的影响……它也总是不得不在所有处理国家的政治和市场经济时保持谨慎和对抗。”［7］在追求美德的过程当中，麦金泰尔重点讨论了个人与共同体之间的关系问题。他认为，可以通过美德来实现个体与共同体的统一。当每个人都尽一切办法去追求美德时，一种善良的共同体生活就可以实现。在个人追求美德的过程当中，个人的善会天然地与共同体的善结合在一起；个人在实现其自身个体利益的同时，就可以同时实现共同体（社群）的共同利益。由此个人与共同体之间就在美德与善的实现过程中构造出一种统一性和一致性。由于个体美德的获取来源就是现实实践、对传统的美德继承与经验，因此麦金泰尔十分注重和强调美德教育，重视共同体对个体公民的道德教化。就此而言，麦金泰尔的共同体思想在某种程度上成为了古典时期的柏拉图共同体思想的现代改造版和升级版。只不过，柏拉图的那种通过抽象的理念构造出来的由上而下的城邦公共善在这里变成了由个体实践和追求塑造出来的由下而上的美德一致性，而二者对国民教育的重视如出一辙。

与麦金泰尔不同的是，戴维·米勒试图通过一种温和的方式来解决个人与共同体之间的二元对立问题。他强调的是在共同体中人与人之间的团结、友爱和亲近的感情。在米勒看来，若想使得个人之间产生互助和互利的行为，就必须首先使得团结友爱成为共同体内部成员的全体共识。应当说，这种追求与分析马克思主义者科恩在论及平等时的“共享原则”有着某种相似特性。这种对于情感的追求在某些方面也与情感主义者的理论偏好相一致。当团结、友爱与亲近成为共同体内部全体成员的普遍共识时，并且这些情感在共同体内部成为指导每一个成员的行为准则时，人与人之间的矛盾将不复存在。但是问题在于类似的情感是否能够在现实层面得以实现。米勒通过情感弥合个人与共同体之间矛盾与分歧的方式的现实可行性，或者说现实的立足点是不清楚的。当我们重新思考康德的伦理共同体难题时，就不难发现米勒面临着同样的理论困境。

沃尔泽从成员资格的角度来考察共同体与个人之间的关系问题。他认为，共同体在于共同善的共同分享，而这种分享本身也是一种共同义务的分担。由于沃尔泽所强调的政治共同体观念是与现实紧密联系在一起的，因此每一个人都具有与他自身相应的共同体的成员资格。沃尔泽认为，成员资格的重要性在于“他们彼此承担的第一种义务便是安全与福利的共同供给。这种要求也可以反过来：共同供给是重要的，因为它使我们认识到成员资格的价值”［8］51。这就是说，共同体是成员共享的共同体，这种共享性就在于，如果一个共同体内部的成员之间不能彼此在安全与福利方面做出支持，以及他们不对彼此内部之间的关系与陌生人存在区别达成共识，则这些作为成员的个人便不需要维系他们的共同体。所以沃尔泽说，“要使我们热爱国家，我们的国家应当是可爱的”，但是这是不够的，“关键是国家对我们来说是可爱的”［8］79。正如龚群教授所说，“使人们感到国家之可爱，就在于这个国家也就是这个共同体爱它的人民，尤其是底层那些无助的人，为他们提供安全保障和福利”［9］。实际上，这种共同体之爱恰恰不是共同体作为整体投射出来的爱，而是组成共同体的每个成员之间的承认和共享激荡出来的有爱环境。共同体本身不可能脱离成员单独存在，因此这种共同体之爱就投射在共同体内部成员之间彼此依存的共享关系之中，也因此这个共同体首先应当是共享的，而后才能是可爱的。当一个共同体之中不再有这种共享特性时，这个共同体也就失去了内部成员对其承认的组织基础。

在查尔斯·泰勒那里，有关共同体与个人之间关系的思考又表现出了古典城邦的特征。共同体被泰勒视为一个类似于希腊城邦的社会公共生活概念。他指出：“共同体被看作是一个生活或主体性的场所，诸个体是那个共同体的片段。”［10］这意味着，个人与共同体的相脱离状态实际上是不存在的。具体而言，如果仅从独立的生命有机体的角度来看待现实当中的个人，那么具有社会属性的共同体实际上是不存在的，因为这种视角仅仅把个人作为一个自然生命体，个人变成了自然科学的对象而不是社会科学的对象，社会层面的共同体关系也就失去了话语地位，个人与共同体就出现了彻底相脱离的状态。在泰勒看来，共同体是在社会实践层面上的个人归属之所，其应当与“碎片化”（fragnent）相对使用。在泰勒那里，每个人都生活于一定共同体之中，有着一定的自身特定境况，这是一种对个人存在状态的经验性理解以及对社会的经验性认识。泰勒讨论共同体问题的出发点与马克思类似，都是从现实的社会经验出发，但是不同之处在于，泰勒等人所要思考的问题是个人在共同体中所表现出来的特殊性问题，而马克思考察的是个人与共同体在生产方式中具体的对立统一。

迈克尔·桑德尔在一定程度上对社群主义者们的共同体观念进行了总结，并对以罗尔斯为代表的自由主义的共同体观念作出了系统批驳。相对于上述几位学者而言，桑德尔对于个人与共同体的关系问题的思考颇为复杂，并且试图从一种“共同的认同”的角度来展开。桑德尔认为，共同体就是那些具有共同的自我认知的参与者组成的，并且通过制度形式得以体现的某种安排，其主要特征就是参与者拥有一种共同的认同［11］。桑德尔说：“共同体意识在参与者的目的和价值中，就像友爱和同胞之情一样明显……因为共同体不只描述一种感情，还描述一种自我理解的方式，这种方式成为主体身份的组成部分。”［12］

总的来说，社群主义者们普遍认为，将共同体与个人统一起来的并非是一种规范性的正义原则，也并不存在一种理性的“无知之幕”作为构成该种正义原则的先天条件。个人之所以能够联合在一起形成一种共同体，是因为每一个个人都能够对其所在的共同体产生“共同善”的体认，或者是个人之间能够感知到互相之间的非理性的爱和情感。此外，社群主义者对“共同利益”有着与自由主义者截然不同的定义。自由主义者所持有的共同体观念是：共同体成员的共同利益必须是以个人的偏好、权利和利益为出发点的，是个人之间依据自身的权利进行相互平衡、互相协调的结果。但是，在社群主义这里，共同利益则成为一种标准，善观念被视为是一种追求优良生活的观念。共同利益能否实现，则依据于共同体中的个人能否调整好对自己个人偏好和个人需要的结果。可以看到，社群主义以共同体这一概念为核心旨趣，其在价值上对共同体的强调及其所得出的个人与共同体的统一性结论与马克思的立场存在相似之处。然而，社群主义的共同体思想又是显然区别于马克思的。其具体差异表现如下：其一，马克思没有对共同体当中是否应当存在某种抽象的公共善作出过任何强调；其二，马克思没有把情感视为联结个人与共同体的首要因素；其三，马克思的真正的共同体是一种宽泛意义上的人类共同体，而社群主义者们所讨论的共同体大多数时候仅仅拘泥于某种小型的共同体（社区）模式。

三、英美分析马克思主义对共同体价值的道德辩护

无论是自由主义还是社群主义，他们在讨论共同体时都是站在马克思思想之外的。而作为当代马克思主义哲学的一个重要流派，分析的马克思主义则是内在于马克思主义传统的。他们从规范性理论出发，以其自身独特的理论方法为马克思主义的共同体思想提供了一种应然维度的道德辩护。英美分析的马克思主义以分析哲学的方法，从道德分析的角度出发，对马克思思想当中的自由、共同体和自我实现等哲学概念做出了规范性层面的分析。因此，要考察分析的马克思主义学派对马克思主义的共同体思想的解读方式，就必然要进入分析马克思主义者的规范性语境中去。

正如威尔·金利卡所说，“在20世纪的绝大部分时间里，马克思和马克思主义几乎被英美哲学界完全忽略了”［13］。然而，伴随着东欧社会主义制度的土崩瓦解，马克思主义哲学却在英美学界重又涌现。英美分析的马克思主义者们希望以分析哲学的方法和社会科学的手段对马克思的哲学洞见进行重新阐释。R.G.佩弗、胡萨米、埃尔斯特、G.A.科恩等人就是其中的重要代表人物。

R.G佩弗在其《马克思主义、道德与社会正义》当中谈到，要以规范性的道德政治原则（或标准）来分辨社会共同体的秩序和制度安排是否是妥当的，这种观点被称之为“道德社会论”。在佩弗看来，马克思的道德观点基于三个非道德的价值：自由、人类共同体和自我实现。佩弗认为，在马克思道德观下，共同体中的每个人都应当具有自我决定的机会。当共同体中仍然存在着休谟指出的适度匮乏和适度自私的正义条件时，马克思就会在关于自由的思想中要求个人拥有平等获得自我实现手段的权利。佩弗说：“马克思要求新社会必须将民主扩展到社会活动的每一领域……个人们应当共同地控制社会和经济过程，而不是被它们所控制。”［14］佩弗的这种观点实际上是对现实社会的妥协，这种说法似乎是在表示，当“真正的共同体”无法实现时，人们就可以退而求其次地选择一种“民主”的扩展与实现。对此，佩弗与肯尼斯·美吉尔的观点十分相似。美吉尔在《马克思哲学中的共同体》一文中对马克思主义的共同体思想进行了民主理论式的论述。他认为，马克思主义的共同体概念催生了一种新型的民主理论，并指出：“马克思对政治哲学的真正贡献在于他对政治和社会的自由民主理论的超越。他关于国家在真正的民主之下一定会被克服的观点是他的社会和政治哲学的重要组成部分。”［15］这种“民主”正是马克思政治哲学对于现代法权下的“民主”的超越，只有在真正的共同体中才能彻底解决现存民主政治的弊端。

与佩弗着重于道德政治原则的论述不同，埃尔斯特对于马克思主义的共同体思想的有关探讨主要集中于异化理论。按照马克思的逻辑，人在回归真正的共同体之前，必然会经历人的异化。因此，人的异化现象就会在真正的共同体之前的共同体形式中出现。在马克思的异化理论当中，人的需要是一个非常基础的概念。人在现实中异化的一个重要原因正是基于人的现实需要的无法满足。埃尔斯特认为，马克思在诉说人的需要时，只是指出了人的需要在资本主义社会当中的欠缺，在共产主义亦即真正的共同体当中能够得到满足，但是却没有说明人的需要应当具体包含哪些内容。在此，埃尔斯特指出，人的需要应当分为生理需要和社会需要。所谓的生理需要，其实就是对维持生命体生存的必须物品的需要，在马克思那里被指称为“自然的需要”。而社会的需要在马克思那里则是没有被说明的。埃尔斯特指出，社会的需要可以分为三种：“第一，它们是具有社会起源的需要，即它们是由社会原因而非生物学原因所引起的需要；第二，作为一种事实或者一种逻辑，它们是只能以团体方式加以满足的需要，如教育的需要或结社的需要；第三，它们是这样一些需要，其对象必然涉及别人，如对地位或卓越的需要。”［16］如此，共同体的价值在这里就转换为一种人的内在需要。这也就能够说明，对于马克思主义的共同体思想来说，为什么马克思的社会异化相比于精神异化、物化以及拜物教而言具有更加重要的地位，因为社会异化与人的社会需要直接现实地相关在一起。这也符合为什么马克思在《1844年经济学哲学手稿》当中要对资本主义的共同体形式进行着重批判。而在晚期的《资本论》当中，马克思更加深刻地揭示了生产资料的异化现象，并指出它是工人异化的直接来源。也就是说，在资本主义的生产关系之下，在资本主义社会所提供的生产资料的条件之下，人的异化是不可避免的，这也正是人的社会需要所决定的。因此，在埃尔斯特看来，对于人的自我实现而言，人的社会需要应该首先得到满足。也因此，共产主义社会的实现就成为了一种应然的实现。人若想消除异化，就应当去追求一种没有异化条件的共同体形式，从而消除社会异化对人的社会需要的威胁。

与埃尔斯特以异化理论为切入点对共产主义的应然性进行揭示不同，G.A.科恩以生产力和生产关系为切入点，提出了两个命题：发展命题和优先性命题。前者指的是生产力的发展要始终贯穿于整个历史之中，后者指的是生产力的发展水平能够解释经济结构所具有的性质。从发展命题来看，生产力的发展水平就决定了历史当中共同体所具有的现实的基本形态；从优先性命题来看，生产力的发展水平就解释了现实的共同体所具有的内部秩序和原则。那么按照科恩的逻辑，马克思之所以否定资本主义下的共同体及其内部原则，其根本上是因为马克思认为生产力在资本主义阶段没有得到真正的解放。那么这是不是意味着依托于生产力的发展就必然可以实现真正的共同体呢？科恩显然并不是从这样一种维度来认识马克思主义的共同体思想的。科恩所要提供的是一种道德上的规范性证明，并由此对社会主义乃至共产主义进行反向的思考。亦即，恰恰是在一种生产力和生产关系条件发展不充分的条件之下，人们还是否欲求一种社会主义的乃至共产主义式的共同体（真正的共同体）生活。科恩没有直接去论述共产主义的规范性，而是通过论证作为共产主义“初级阶段”的社会主义的平等原则优于资本主义的平等原则，来间接达到对共产主义的规范性理解。

正如乔治·萨拜因所说的：“国家是人们为了实现最好的道德生活而联合起来的群体。”［17］在分析的马克思主义者当中，很少有人再相信无产阶级革命的必然性，但是他们却又同时都相信共产主义具有其应然的维度，因而，他们对于论证共产主义的道德价值及其正义性十分重视。胡萨米对于回归真正的共同体的共产主义的正义及其之前的作为“初级阶段”的社会主义的正义分别给出了非常清晰的表述，他指出：“社会主义的正义与平等紧密相连，共产主义的正义则与自我实现相联。”［18］其意在指出，在社会主义社会当中，正义原则和平等原则是联系在一起的，而在共产主义社会当中，正义原则却是联结于自我实现的。这两个“正义”都能有效地消灭剥削，它们的产生和制定是通过对私有财产权进行废除的同时肯定集体调控对于社会存在条件的重要性作用来实现的。依胡萨米来看，资本主义最终被共产主义所取代，是新的生产方式下的共同体形式以及其内部的正义原则对旧有的共同体形式及其内部的正义原则的超越。

依据马克思主义的共同体思想，在现有共同体的异化条件下，人是无法实现真正的自由的，因而也就无法实现真正的正义。这种无法实现的自由被埃尔斯特视为是资本主义社会不正义的有力证明。埃尔斯特观点的逻辑在于，资本主义的社会制度无法满足工人的社会需要，亦即无法满足工人对自由这一人的本质价值的需要。在资本主义社会当中，工人的自由大致被表述为两个方面：一是工人有选择雇主的自由；二是工人有成为雇主的自由。而这两种自由看似在当代的资本主义社会中实现了，事实上却是一种虚假的实现。按埃尔斯特观点，首先工人不可能完全独立于雇主，这意味着工人完全独立于资本；其次，就算法律上保护了工人可以自由选择雇主的权利，但是事实上这种自由权利是微不足道的，因为工人根本没有自身的物质基础来支持他这样做；最后，工人成为雇主是一项更加重要的自由，然而由于物质基础的原因，它比之于上一条则更加困难。因此，在资本主义社会中，在这样的共同体之下，工人只能被迫出卖劳动力。①在埃尔斯特对马克思关于工人被迫出卖劳动力的解释中，存在两种情况：一是面对各种限制，工人只能选择饿死或者出卖劳动力；二是当工人无需出卖劳动力也能够存活时（例如依靠政府的救济），由于恶劣的生存条件，工人还是要被迫接受选择出卖劳动力。埃尔斯特认为在当下的资本主义社会中，第二种情况则更加符合工人被迫出卖劳动力的现状。如此来看，现实的共同体秩序所“保障”的自由无疑是不正义的，是虚假的。只有在真正的共同体当中，在共产主义的世界里，人才能彻底摆脱社会异化对人的社会需要的威胁。

综上所述，英美分析的马克思主义哲学是从马克思的规范性维度出发，对正义、自由、平等等规范性概念尤为关切，也因此使得马克思主义的共同体思想在他们那里具有了更加清晰的规范性论证。随着历史的发展和变化，现阶段的人类社会产生了与马克思所处时代不同的时代问题，面对当代思潮中所提出的各种规范性论题，分析的马克思主义者们将马克思主义的共同体思想纳入一种规范性的考量当中。尽管这种分析的考量方式已然与马克思最初的辩证批判方法有所区隔，但是分析的马克思主义者们对共产主义的应然实现却始终坚持。

四、马克思主义共同体思想的当代意义

在当代政治哲学的规范性讨论中，马克思主义共同体思想凸显了十分重要的理论价值和时代意义。

首先，无论是自由主义还是社群主义，他们都没有一种对共同体概念的统一性解释，他们对于共同体概念的使用也充满歧义。不仅是各个流派之间的共同体概念存在差异，就连某些流派内部，如社群主义自身都没有一个统一的共同体概念。这在很大程度上造成了学界对共同体问题进行讨论时的语境障碍。通过分析马克思主义的共同体概念，可以找到这些语境障碍的症结所在。

由于不同的思想家从不同的概念层次和维度上来表述和理解共同体，因此当他们之间想要进行有效对话时，就很有可能出现如下情况：不仅把作为抽象表述的广义共同体概念与作为具体指称的狭义共同体概念混淆在一起进行表达，而且还对杂糅着社会实体与伦理观念的双重共同体内容加以混淆理解，因而造成不同思想家之间的共同体思想难以进行有效的沟通和对话。由于马克思主义的共同体概念既囊括了广义和狭义两种表达方式，又包含了认知性与规范性两种理解维度，因此，参照马克思对共同体概念的使用和理解，就能够为上述问题提供一种有效的解决途径。基于广义的共同体概念，马克思没有对其所指称的共同体形式做出严格限制，他只是在一般的层面上来表述共同体本身；基于狭义的共同体概念，当马克思对其使用的共同体概念所指称的内容做出严格划定时，他是在一个具体的层面上来指称某种类型的共同体。基于马克思对共同体概念在认知性和规范性两种维度上的理解，马克思揭示了个人与共同体的对立统一性，解决了不同思潮中有关个人与共同体关系问题的理论分歧。依据马克思，当我们对共同体概念做出理解时，应当把纷繁复杂的诸种观念至少归结为两个方面：一方面，对共同体存在的外在形态进行探讨，即历史上出现过何种共同体（或者何种程度的共同体），人们是否生活在某种特定的共同体模式之下，以及现实的人类生活环境是何种程度的具体的共同体形态；另一方面，对一种内在的共同体价值进行探讨，即历史上出现过何种共同体（或者何种程度的共同体）是好的共同体，共同体是否是一种由人的本质出发引申出来的、内在于人的本质之中的价值存在。透过马克思来反观其他思想家的共同体概念，就可以有效澄清许多共同体问题。只要充分理解马克思主义的共同体思想及其对相关概念的表达方式和理解维度，就能够将这种理解延伸开来，对不同立场和维度的共同体问题进行归纳总结，从而能够有效地处理歧义、总结论点、增进交流。

其次，马克思主义的共同体思想是对个人与共同体之间的关系的“真正解决”：个人与共同体处于对立统一的关系之中，而且这种对立统一是辩证地发展于现实的社会实践的。基于马克思对个人与共同体之间关系的统一性揭示，我们就可以更好地对个人与共同体的统一性价值加以理解，进而展开对现代性问题的有效批判。按照俞吾金教授所说，现代性问题所关涉的是价值观念层面的问题，它的价值体系体现在对于“独立、自由、民主、平等、正义、个体本位、主体意识、总体性、认同感、中心主义、崇尚理性、追求真理、征服自然”［19］等价值的思考之中。而现代性问题中的许多价值分歧正是产自对个人与共同体之间的价值的对立性解释。近代以来，个人对原子化的独立性追求逐渐增强，整个社会出现了认同危机，与之相伴随的是个人对各个层面上的共同体形式的冷漠。这种情形在当代社会表现得日益明显，甚至出现了以个人价值完全否定共同体价值的极端个人主义的思想观念。基于马克思对个人与共同体之间的统一性理解，个人的价值与共同体的价值不但不是对立的，而且还必然是统一的，共同体的价值与自由一道同属于人的本质价值追求。依照马克思对真正共同体的推导逻辑就会发现，当下社会表现出来的个人与共同体之间的矛盾实际上是现阶段的所有制形式导致的，是现阶段的具体的共同体形态与人类的真正自由的冲突，是现阶段的生产方式与人的真正的类生活的冲突，但是却绝对不是共同体的真正价值与人的本质追求的冲突。正如马克思所说，“社会关系是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的”［20］。因此，究竟何种共同体才是人应当追求和实现的，这在马克思看来最终是要归结到人的本质需要以及社会生产力的发展上的，这是遵循历史客观规律的逻辑结果。依据于马克思历史主义的观点，“消除事实与价值间鸿沟的依据是永恒发展着的历史性”［21］。一方面，伦理和道德情感会随着历史的发展而变化，这已然由人类文明的发展史所证明；另一方面，推动社会历史向前发展的根本原因仍然是生产力的进步和改善。我们的确不能否认社会上的各种因素都有可能影响到个人与共同体之间的现实关系，并且有可能会成为导致其产生现实的矛盾和冲突，但是我们不能忽略的是，个人对共同体的现实诉求以及共同体对个人的当下约束，其根本上围绕的就是在现实历史阶段下的所有制问题。然而现实所有制形式的产生根源就是现实的生产关系和生产力条件，因此这也就成为了导致个人与共同体之间产生现实冲突的真正根源，这正是马克思主义的共同体思想在现代性问题上所体现出来的意义。通过理解马克思主义的共同体思想就会发现，无论是自由主义还是社群主义，他们都严重忽略了现实生产实践条件下的所有制的现实形式与现存的共同体形式之间的关系，这是他们与马克思的区别所在。

基于上述对马克思主义共同体思想的政治哲学分析，可以清楚地看到习近平新时代中国特色社会主义思想对马克思主义共同体思想的深刻理解和准确把握，或者说，习近平新时代中国特色社会主义思想的共同体理论是对马克思主义共同体思想所蕴含的政治哲学价值和人类社会发展进步关怀的深刻理解，是将马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的结果，体现了马克思主义中国化时代化的最新内容。无论是人类命运共同体、中华民族共同体、社会治理共同体还是生命共同体，都是将马克思主义的共同体精神孕化到相应的关系模式和实践语境中来回应现实的实践问题。可以看到，马克思主义者所追求的真正的共同体实际上“是一种高远的理想性价值。这样一种理想性价值植根于人类的本性，植根于人的‘类意识’中本然具有的对公平正义乃至更高超越性价值的追求与渴望”［22］。因而，在人类命运共同体中，就是把人类作为一个实践整体来反思共同价值和公共善的问题，这便对应了党的二十大报告中所提到的“构建人类命运共同体是世界各国人民前途所在”［23］62；在中华民族共同体中，就是把中华民族的共同情感激发出来，深入思考多民族现代国家多元一体的政治团结和血脉联系，这便对应了要“以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路，坚持和完善民族区域自治制度，加强和改进党的民族工作，全面推进民族团结进步事业”［23］39－40；在社会治理共同体中，就是基于社会生产实践的交互关系来赋予每个人正当的权利和义务，这便对应了要“发展壮大群防群治力量，营造见义勇为社会氛围，建设人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体”［23］54；在生命共同体中，就是在一种人与自然相和谐、人的自由全面发展的语境中来重新思考人与自然之间的共生性关系命题，这便对应了“人与自然是生命共同体，无止境地向自然索取甚至破坏自然必然会遭到大自然的报复”［23］23。

综合来讲，马克思主义的共同体思想是对“公平正义乃至更高的超越性价值”的追求，中华优秀传统文化中把共同体视为“天下大同”的理想社会。在理解马克思主义共同体理论所具有的当代政治哲学意义的过程中，只有不断把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来，不断赋予马克思主义共同体理论鲜明的中国特色，才能让马克思主义的共同体理论焕发时代的生机、指导新时代的社会实践发展。这便是深入研究阐释习近平新时代中国特色社会主义思想关于共同体理论的最佳切入点，也只有由此出发，才能更好地呈现出四种共同体理念的理论意义、实践意义和时代价值。