汉代初期的乐教思想研究（上）

2023-03-22张小雨

音乐生活 2023年1期

张小雨

本文所界定的汉代初期，指的是刘邦建立汉朝后至汉武帝之前的时代。此时，国家正处于百废待兴的关键节点上，于是涌现出一批积极尝试解决当时社会问题的学者。其中，影响较大者当推陆贾、贾谊、韩婴，他们分别在其主要著作中阐述了零星的乐教思想。虽然相关论述稀少且不成体系，甚至时常夹杂着部分非儒家主张，这是当时思想史、哲学史的基本特点。但他们皆批评秦之暴政，主张恢复西周礼乐制度，并从多方面论证了礼乐的正当性，最终却都逐渐回归到儒家立场上来。

一、陆贾的乐教思想

首先，从本体论角度看，陆贾与贾谊皆将“道”作为其哲学理论的本体概念。陆贾在《新语·道基》开篇便简要介绍了自上古以来三种不同的社会治理与教化方式，分别是王道、刑法、礼义。三者皆来自“道术”，而所谓“道术”则是天地生成运转的基本规律。圣人通过观察天地、创设王道来治理人间，从而产生君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序的社会政治伦理体系，从而将人从自然状态的动物性生存，转变为社会状态的人性生活，建立了国家与社会。这也是《周易》中“神道设教”的基本内涵。圣人还制定奖惩法度来约束百姓的言行，使得人们能明辨是非、赏善罚过。此外，圣人还制定礼乐从内心改造人的觉悟，从而化解各种社会冲突，弥补前二者的不足。接着，陆贾指出，西周末年便开始的混乱时代表明，完全依赖礼义的道德感化作用显然并不现实，因此孔子才通过删定五经、传授六艺，试图建立起有制度性、规范性、强制性特点的道德“纲纪”。故后文继续说，圣人不断完善教化体系的终极目的则是“圣人成之”[1]。“成”即成人，使人皆能成其为人而不至于堕落为禽兽，礼乐正是人能成人的必由之径。成人的标志在于能“统物通变，治情性，显仁义也”[2]。对此，王利器《新语校注》特别引韩康伯语曰：“物穷则变，变而通之，事之所由生也。……通物之变，故乐其器用，不能倦也。”[3]这意味着，在陆贾的观念中，成人至少有三大维度：其一，是人能对外在之物有驾驭、利用，懂得变通的本领；其二，是自身情性能得以“治”，与《道基》“节”同义；其三，是人之言行能显露仁义，是由仁义而行，不被欲望牵制。那么，什么是人呢？陆贾说：“夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。”[4]（《新语·道基》）人皆具备“宽博浩大”等基本能力，但仁义才是人之为人的本质，是人在成为圣人后所实际达成的人性结果，所有教化方式的落脚点都是“显仁义”。陆贾从教化之根源出发，将“道”“道术”即天地运行规律作为教化的本体，又将圣人的观察制作视为教化的产生本原，以成全人性、彰显仁义为教化的根本目的，在汉初再次论证了礼乐教化的正当性，他的主要论点其实与先秦儒家相通。最后，他又说：“君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量。故制事因短，而动益长，以圆制规，以矩立方。”[5]（《新语·道基》）这与孔子的“志道、据德、依仁、游艺”看似相同，其实却是更加强调仁义道德作为一种“规”“方”可被用于制作“圆”“矩”的社会化效用。与孟子直接走向内在化不同，陆贾与叔孙通等汉初汉儒，皆强调礼乐教化的外在行为规范与社会现实作用，尝试将其建立在国家政治强权的基础上。他们不惜以皇权为依托，从而突出礼乐教化应具备的客观性与强制性，甚至赋予其类似刑法的约束作用，这与荀子的乐教思想有着十分明确的关联与继承。

在陆贾看来，既然天地是人世道德的基础，那么进行道德教化便必须遵守天地运行的客观规律，而这一规律，也是“道”本体的根本特点——“无为”。他说：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。”[6]（《新语·无为》）“无为”是对道之本体的描述，陆贾认为舜、周公治理天下，便是遵循着无为的原则。舜利用音乐调养自己的内心，从而获得一种优于常人的人格，然后以之感染他人，便能使得社会自然而然地实现安定。周公则通过制礼作乐、祭祀山川，不以严刑峻法苛责百姓，后来也实现天下大治。二圣对天下的治理，皆遵循着“无为”原则，即首先实现自身的“谨敬”，挺立起主体道德人格，然后再通过乐教等方式，将其道德精神推广开来，在无形中影响他人、取得社会性效果。这一过程是“不期然而然”，并非事先预设某一目标，然后有意识地制定某种政策措施将其实现。秦始皇则与此相反，陆贾说：“秦始皇帝设刑爵，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人愈多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”[7]（《新语·无为》）“举措暴众，而用刑太极”恰与“无为”相反，是秦亡的原因。故陆贾得出结论说：“是以君子尚宽舒以褒其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”[8]（《新语·无为》）君子首先应达到某种道德境界，然后他人才能受其感化而约束言行，自然能够实现社会和谐的目标，这是儒家对“无为而治”一贯的理解。这其实与《孔子家语》中“无声之乐”的概念形成呼应。圣人“取之于身”是其教化能“移风易俗”的前提，礼乐是圣人道德的外在彰显。所以陆贾最后说：“故君之卸下也，民奢应之以俭，骄淫者统之以理；未有上仁而下贼，让行而争路者也。故孔子曰：‘移风易俗。’岂家令人视之哉？亦取之于身而已矣。”[9]（《新语·无为》）不能因为陆贾看重“无为”，便将其归为道家或黄老。在这样的教化观念中，圣人所制定的礼乐，首先是其自身道德品质的外在反应，同时亦是天地自然规律的人世显现，故百姓对它们的学习与遵守，便是完全正当的。陆贾说：“乐则歌，哀则哭，盖圣人之教所齐一也。”[10]（《新语·明诫》）“乐则歌，哀则哭”是情感发动的必然结果，也是圣人所制定礼乐章程的基本要求。陆贾其实通过彰显天道自然的本体地位，从内外两方面同时论证出礼乐的正当性，体现出其礼乐教化主张中已经开始出现“天人合一”的思想倾向，这是汉儒综合孟子与荀子之学的先声。对“无为”的推崇并未使陆贾放弃寻求教化背后的强权基础，他不是只讲德治而反对刑法，也并非只讲天而不识人，这是其思想中较为复杂之处。他说：“夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚。”[11]（《新语·辨惑》）即便圣人有合乎天道人世的教化举措，但如果没有政治权力的支持，其实也无法真正实施。陆贾意识到，儒家的礼乐教化不可能如孟子所设想的，单纯通过走向内在感化便能完全实现其目标，而更需要借助权势来推行天下，这是其与叔孙通的共同之处。陆贾期望君王通过其政治强权来开展道德教化，使强权成为教化的依靠。但是，当教化被推行之后，真正能起到作用的恰恰是礼乐。所以，君王自身也需要不断提升其道德境界，以确保教化的正确性。可见，这两种主张之间并不存在矛盾。苏志宏先生在评价陆贾时说：“圣人的治理教化成了自然界和人类社会普遍需求的东西，这是因为两者遵循着相同的原则——‘道’或‘一’。”[12]这也体现出汉初儒者已经开始意识到，必须建立一种有着强制力量作为后盾的政治教化方式，甚至呼唤一种具备强制力量的国家主流意识形态。虽然人人皆需要依照道而行，道对人世有着形而上的决定作用。可见，陆贾并未完全走向对天道的宗教般笃信，而是同时要求君王要自作主宰，通过一系列良政善行维护国家的正常秩序。君王制定政策时便要充分考虑到天与人二者，即“顺阴阳而运动，上瞻天文，下察人心”[13]（《新语·慎微》）。君王之政必须能够反映天地之道，同时还要满足人们的情感需要。所以，设立教化的基本原则是“故设道者易见晓，所以通凡人之心，而达不能之行。道者，人之所行也。夫大道履之而行，则无不能，故谓之道”[14]（《新语·慎微》）。道德教化必须让百姓能通俗易晓，而乐教恰是最能打动人心、引起情感共鸣的教化方式。天道难以被凡人所知，必须借助这一具体方式将其表现出来，使得人们能陶冶其中并受到感化。这也是前文所引《道基》篇认为乐教可以“以节奢侈，正风俗，通文雅”的原因所在。但后人不知其机要，是“增值以郑、卫之音，民弃本趍末，伎巧横出，用意各殊，则加雕文刻镂，传致胶漆丹青、玄黄、琦玮之色，以穷耳目之好，极工匠之巧”[15]（《新语·道基》），过度追求音乐的娱乐价值而偏离其根本内涵。所以汉初重新建立乐教，应当突出其“统物通，变情性，显仁义”的主要作用。乐不能脱离礼的节制而独立存在，陆贾说：“《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》《坤》以仁和合，《八卦》以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，乐以礼升降。”[16]（《新语·道基》）《鹿鸣》《关雎》两首乐曲的价值皆在仁义，是道德内涵决定了它们能为人歌颂并成为乐教“教材”在世上传播。乐必须具备道德属性，且须“以礼升降”——按礼制要求进行演唱、歌舞，并体现礼之原则。可见，陆贾主要“乐则《韶》《舞》”禁绝郑卫之音在社会上流传。综上，陆贾的乐教思想概括来看有三大主要方面：一、他将“道”视为教化的哲学本体，将圣人视为其产生本源；二、他认为政治强权应作为推行教化的有力保障，否定孟子完全诉诸内在感化的取向；三、他极力论证礼乐教化的正当性与现实价值，认为君主只要按道而行，教化自然能产生优良结果。天人合一、强权保障、无为而治三者，是陆贾、贾谊等汉初儒者大多具备的观念。

二、贾谊的乐教思想

从总体上看，贾谊的思想很难被完全归于儒家。与之类似，汉初的一批贤才也不能被简单地归为某一家或某一派。准确地说，贾谊是尝试以儒家思想中的某些原则与方法来解决时下问题的学者。贾谊学说中的儒家色彩，便主要表现在对礼乐制度的推崇。首先，和陆贾一样，贾谊也从哲学本体角度寻找社会政治体制、礼乐教化传统的形上依据，这种哲学本体也被称为“道”，在“道”决定下的处世准则、方式则被称为“术”。《新书·道术》篇说：“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。’”[17]贾谊对“道”的界定，根本上还是天地运行之规则，主要内涵是“接物”，即认识、处置事物的根本原则。“道”是抽象不可见的，其存在方式是“虚”，其特点是“精微”。贾谊“道”的观念来自道家，“虚”是其本然状态，“术”则是此无形之“道”作用于有形世界的方式。下文又说：“镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之，此虚之接物也。’”[18]无形之“虚”与有形之“物”的关系，根本上来说是它能使万物“各得其所”“各得其当”。因此“道”不是一个预设的意识性存在——“平素而无设诸”，它不是如神明那般有意识地创造万物，而是依靠其自在规律，使得万物能自然生成、成全自身。万物生存演变，其实都是在“道”这一规律下，自然而然地发生的。“道”即“虚”在“接物”时，如同物自身在照镜子一样，仅是被“道”恰如其分地反映自身客观状态，而不会添加任何主观意识。因此，贾谊也提“无为”，但他所界定的“无为”是道家意义上的，他认为君主只要顺应“道”的规律性要求，依“道”而行，不掺杂自己的私心私意，则自然能使得万物“各得其所”。这与陆贾所界定的儒家式“无为”有着本质区别。但是，贾谊在要求“令物自定”“自命”，如同人照镜子、如同称重物品一样自然的同时，却又要“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，即避免一味任事物向极端发展，必要时仍须力求维持中和状态，这却又接近“执其两端而用中”的儒家立场。因为严格按照道家思想来看，应该是超越物之两端甚至中和，使其直接复归于“道”之本然状态。下文则继续介绍具体“接物”的措施方法：“术者，接物之队。凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。’”[19]“术”是“接物之队”，阎振益、钟夏撰《新书校注》引陶鸿庆语曰：“队，读为隧。隧，道也，与术同义。”[20]“术”即应“物”之道，是应对处理形而下之物的方法。此处显然重在谈治国，即治国之“术”与“道”。在这一问题上，贾谊显然又回到了与陆贾相似的“取之于身”之儒家立场。他认为治理天下的起点在于“人主”——“君王”，他将君主本人的道德水平视为社会治理成败的关键，此处列举了君主应该具备的一些个人品行，认为君主首先要达到这些道德要求，继而才能实现其社会治理构想。所以，在《新书·六术》中，贾谊又系统提出德之“六行”“六法”，从而推进了儒家的道德伦理思想。他说：“道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。……是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。……人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。”[21]德一共涵盖了“道、德、性、神、明、命”六个部分，其中也有“道”与“德”二者。这是因为“道”虽然有形而上本体地位，但其要作用于形下之物，必须以“德”为载体，所以在说“德”，即“道”的具体名目时，需将二者同时纳入，以形成上下兼顾的局面。这可能是古人一种独特的思维方式，以儒家举例，儒家将仁视为其最高的道德境界，甚至赋予其道德本体意义，但在具体论述道德条目时，通常又要详举仁、义、礼、智、信五种，仁亦在其中。宋儒常说，言义礼智信，仁自然在其中，又说仁义礼智信合则仅称仁，分则为五，其实与贾谊的思维方式相同。在贾谊看来，合而言之，则上下仅有一“道”而已，但“道”虚无缥缈，不可试听，其要与形下发生作用，必须借助某些具体途径，即“德”。“德”又表现为“道、德、性、神、明、命”，它们生化出一切原则规律又隐含在万物之中。人天生便内在具备此六种“德之理”，但不可见闻，须通过“仁、义、礼、智、信、和”六行将其实现与彰显。前六者为内在原则，被称为“六法”，后六者为外在表现，被称为“六行”。人们必须严格遵循“六行”才能达成“六法”对人内在的、本质的要求。当这一要求被落实，即人能使仁、义、礼、智、信五德得以行而和——中节合适后，人才能被真正称为成人，也才能从内心生发一种崇高的道德情感——乐（勒）。阴阳、天地、气候的产生与变化，也是由其内在规律所决定的。“六法”既是道德本源，又能联通“道”这一最高本体，由此获得了客观约束地位。那么，人应当如何具体地实现“六行”呢？

本文系教育部哲学社会科学研究重大委托项目“儒家思想的当代诠释”（20JZ D W 010）的阶段性成果。

注释：

[1]王利器撰：《新语校注》，中华书局，2012年版,第27页。

[2]同上，第27页。

[3]同上，第29页。

[4]同上，第29页。

[5]同上，第32页。

[6]同上，第68页。

[7]同上，第71页。

[8]同上，第74页。

[9]同上，第77页。

[10]同上，第175页。