陈寅恪《论韩愈》的心曲发皇*

贺根民

（广东技术师范大学文学与传媒学院，广州 510665）

晚近以来的中国百年是民族文化传统的重建与再估时期，西学烛照促使国人重新审视传统文化价值， 不少民族文化经典得以重新阐释与评价，博大精深的华夏文化所蕴含的内省自新机制又适时强化国人对文化传统的认同力度，千年文化根脉从未消歇。 文人著述作为一类文化景观，承载着不同视域下文人政治理性与庞杂的文化情怀，陈寅恪作为晚近学术史上极富传奇色彩的人物，其壁立千仞的人格高度与不趋时俗的行为悖论素为常研常新的话题。 1951 年冬创作而发表于1954 年《历史研究》第2 期的《论韩愈》一文奠定了现代韩愈研究的基本版图，该文因为用语之考究、论断之精警，其文本接受往往是赞誉之声多于批判之音， 景仰者如孙昌武《读陈寅恪〈论韩愈〉》一文认为该文已是韩愈研究中的经典之作， 其学术意义远超论题本身；王永兴《述陈寅恪先生〈论韩愈〉之作的重大意义》一文称许陈文“是研究中国中世纪史的划时代的文章”。［1］汪荣祖认为：“这篇《论韩愈》，虽然篇幅不多，但韩愈的中心思想已纲举目张，跃于纸上，而且迭有新见。 ”［2］持批判意见者以黄云眉《读陈寅恪先生论韩愈》一文为代表，该文就陈作称许韩愈文化地位的六门逐一驳斥， 进而断论陈作因为没有很好结合韩愈所处的历史条件， 忽略了韩愈的时代局限性， 高估了韩愈及其在唐代文化史上的地位。 “文起八代之衰”的韩愈在“道丧”的中唐孜孜振兴儒学， 以廓清佛老思想与重建儒家道统为己任，以文为诗，开一代文学创作新风。 自宋人陈师道《后山诗话》所论“子瞻谓杜诗、韩文、颜书、左史，皆集大成者也”［3］以来，“韩文”并驾“杜诗”成为文学长河中集大成的经典文本。晚近学人评价唐代文化多在中唐问题上打转，作为“百代之中”的中唐及其后世所认可的标杆人物韩愈，尤能彰显现代学人接受传统文化的趋向。 陈寅恪选择韩愈作为其某一特定时段的学术停泊地， 并非简单的邂逅，而是借古喻今、心神交流之后的襟抱表达，个中缘由仍有诸多待发之覆。

一、特立独行的自由思想

《论韩愈》是“韩学”的定鼎之作［4］，陈寅恪既代下注脚，张扬儒家的浩然正气；又贴近时代别出新意，传达学术重建意识。 该作开篇即论：“古今论韩愈者众矣， 誉之者固多， 而讥之者亦不少。 讥之者之言则昌黎所谓‘蚍蜉撼大树，可笑不自量’者（《昌黎集五·调张籍诗》），不待赘辩，即誉之者亦未中肯綮。 今出新意，仿僧徒诠释佛经之体，分为六门，以证明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。 ”［5］319他极大限度地回到中唐文化现场，贴近当下导引韩愈研究的现代指向。当下学界乐于讨论“陈寅恪现象”，这不仅缘于博学的陈寅恪有着时人难以企及的学术成就，也在于其本人就是一个特立独行的矛盾体，他不被当时多数人深信不疑的潮流所牵制， 独立思考，捍卫学人的尊严，始终坚守纯学术研究立场， 铸造了社会转型期知识分子独立精神与自由思想的时代向标。 “独立之精神，自由之思想”既是陈寅恪学术品格的精炼概括，也是其《论韩愈》一文发皇心曲的主要内涵，这主要呈现为四个维度。

一是独立自由思想映照陈寅恪毕生的学术志业。 “独立之精神，自由之思想”作为一种完整的思想表达，最早见于1929 年《清华大学王观堂先生纪念碑铭》：“士之读书治学， 盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。 思想而不自由，毋宁死耳。 ……呜呼！ 树兹石于讲舍，系哀思而不忘。 表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。 来世不可知者也。 先生之著述，或有时而不章。 先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。 ”［6］2461927年6 月，正值学术盛年的王国维匆匆一跃，自沉于颐和园昆明湖，关于其死因，众说纷纭。 两年之后，陈寅恪受命撰写纪念碑铭，他从精神人格上追溯王国维逝世之因，其“文化殉节”之说破除“殉清”“逼债”诸说的迷茫，最大限度地展现了王国维的人格高度。 只有脱离“俗谛”桎梏的心志，才能发扬真理，陈寅恪表彰王国维的独立精神与自由思想，正是其经年学术志业的心曲表达。 作为陈寅恪的昔日助手与受业弟子，王永兴的体认颇具说服力：“陈寅恪先生的论著中，谓吾华夏民族具有独立之精神，自由之思想；对待历史人物如柳如是、陈端生、王国维也称其具有独立之精神，自由之思想；先生自己亦是具有独立之精神，自由之思想之人也。 ”［7］“独立之精神，自由之思想”成为陈寅恪一生念兹在兹的学术追求目标，被视为不可撼动的学术信仰， 无论是其评判历史人物，还是现实的立身行事，其不以时俗为转移的伟岸人格均伏脉于此。

二是独立自由思想折射其不曲学阿世的心曲密码。 《论韩愈》 束文提醒后学重视韩愈的学术文化地位：“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物”［5］332， 其中蕴奥就在于韩愈较于古文运动的其他健者，独具他人所不及的“作一大运动领袖的气魄与人格”［5］332。 能进入陈寅恪法眼的人格典范自然具有万世师表的气节。 1932 年其《俞曲园先生病中呓语跋》亮出知识分子的定位选择：“吾徒今日处身于不夷不惠之间，托命于非驴非马之国。 ”［8］164衡以20 世纪30 年代的中国， 不食周粟的伯夷与恋栈不去的柳下惠或许就是知识分子角色定位的某种边界，“非驴非马” 则喻指当时不伦不类的社会，亦隐含胡汉合一、中体西用的社会镜像。 不夷不惠的折中定位亦即特立独行的代名词，韩愈《伯夷颂》之所以推许伯夷为“千百年乃一人”就源于此：“士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。 ”［9］137由《伯夷颂》而重新阅读韩愈，或由《论韩愈》来再估自由思想的现代效应， 陈寅恪的韩愈阅读史具象了知识分子角色自喻与人格发扬的轨迹。敢于逆龙鳞，虽死而不悔，《论韩愈》一文所引用的《论佛骨表》可谓韩愈铮铮铁骨的在场（1），该文载：“臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉，以祈福祥也；直以年丰人乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳。 安有圣明若此，而肯信此等事哉！ ……若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者；伤风败俗，传笑四方，非细事也。 ”［9］335韩愈不计个人安危，直陈迎佛骨的危害，冒死上谏，勇毅可嘉。 因此，陈寅恪从人格上张扬：“退之以谏迎佛骨得罪，当时后世莫不重其品节，此不待论者也。”［5］329陈氏视韩愈为唐代特立独行、自由思想的典范而惺惺相惜。陈寅恪对特立独行人格向度的描绘集中表现在1964 年其 《赠蒋秉南序》一文：“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。 至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉？ ”［8］182这篇不足千字却掷地有声、带有遗嘱性质的赠序， 浓缩了其数十年的身世之感与兴亡之痛， 这份丰厚的人格遗产不单折射其晚年的心曲， 更凸显陈氏自待自豪与他人仰望的气节高度。

三是独立自由思想保持其不趋时媚俗的清醒姿态。 我国文学素有灵修美人的传统，一个传统文人只有荫蔽于明主贤君的麾下，其生命光彩与社会价值才能足够彰显，特别是那些导引一时风潮的风云人物，韩愈正以特立独行的行举张扬其鲜明的个体意识。 被陈寅恪誉为“吾国文化史中最有关系之文字”［5］322的《原道》载：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。 其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨……噫！ 后之人虽欲闻仁义道德之说， 其孰从而求之？”［9］120佛教昌炽，它给中唐社会经济带来极大危害，韩愈廓清夷狄佛老思想，致力重建儒家道统，“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。”［9］122韩愈倡导先王之道，弘扬儒学落脚于匡救政俗之上，其坚毅与识见更超出常人。 《论韩愈》在征引《唐会要》卷四七《议释教上》之时褒奖了韩愈不趋时俗的清醒姿态：“彭偃为退之同时人，其所言如此，则退之之论自非剿袭前人空言，为无病之呻吟，实匡世正俗之良策。 ”［5］325中唐教徒中以佛教占比最多，因此其对国家财政、社会经济危害尤剧，因此韩愈排佛最用力。陈寅恪将韩愈放置当时历史境遇中综合打量：“其所持排斥佛教之论点，此前已有之，实不足认为退之之创见，特退之所言更较精辟，胜于前人耳。……今所宜注意者，乃为退之所论实具有特别时代性， 即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆甚大影响。”［5］324韩愈排佛历来争议较大，部分斥责者认为韩愈因为不懂深奥的佛学理论而盲目排外，其实韩愈受新禅宗影响至深。精辟而富有时代性的谏迎佛骨言论正是韩愈用世情怀的折光，顺此推演，陈寅恪特地标出韩愈力诋道教的隐痛：“一为老子乃唐皇室所攀认之祖宗，退之以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣。 二为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠹政伤俗，实是当时切要问题。”［5］326超越侪辈的刚而犯上，无以忘怀的经世致用精神，使韩愈成为古代具有独立精神和自由思想的典范，陈寅恪与韩愈超越时空达成某种心理默契。

四是独立自由思想既呈现其钩沉古今仁人志士的理性总结，也具象他推许韩愈等具有独立精神人物形象的共同准绳。 思想自由有利于探寻真知，才不会盲从跟风，其《元白诗笺证稿·新乐府》载：“盖古文运动之初起，由于萧颖士李华独孤及之倡导与梁肃之发扬……唐代当时之人既视安史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府， 宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。 昌黎于此认识最确，故主张一贯。”［10］149-150由韩愈领衔的古文运动聚焦于尊王攘夷，此论本就异乎时见。韩愈眼中的夷夏之辩并非简单地附和以胡汉论华夷的时论， 中唐的元、白等人就对胡汉夷夏杂处情况忧心忡忡，元稹《和李校书新题乐府十二首》中《法曲》《立部伎》二作即为此类心态的形象表达。 1953 年陈寅恪《对科学院的回复》因为其惊世骇俗的学术立场常被学界关注， 陈寅恪面谈对象看似为昔日学生汪篯，实则为郭沫若，经年的心灵煎熬焕发为不可移易的思想自由。 陈寅恪给予“思想自由”以毋庸置疑的存在价值，“我认为研究学术， 最主要的是要具有自由的意志和独立的精神”［11］463，矢志为广大知识分子争取学术自由的权利，避免沦为政治的应声虫。 在《回复》的结尾，陈寅恪一再亮明睥睨世俗的学术独立傲骨：“郭沫若是甲骨文专家，是‘四堂’之一，也许更懂得王国维的学说。 那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。”［11］465《平淮西碑》是争执千年的学术公案，韩愈将淮西之战视为唐宪宗除奸，而非平定夷狄，这引起主将李愬的不满，唐宪宗复令段文昌重撰，再以夷夏之防来指称平叛。 一碑二文，韩碑较段碑更真实，谄媚色彩更淡。 李商隐《韩碑》诗盛赞韩碑秉笔直书的浩然正气。 《清华大学王观堂先生纪念碑铭》已成为陈寅恪毕生呵护的人格象征，“我就做韩愈”的自持递送了陈寅恪推崇韩愈特立独行的思想自由境界。

二、文体改进的文化归宿

一时代有一时代之学术，不同形态的文化交光互影会助推中国文明的进程，魏晋以来的民族文化大融合造就了昂扬奋发的盛唐气象，百年现代中国的文化交流更趋频繁与宽广，传统文化的现代转换与西学本土化进程加剧，所有这一切都期待中国文化再造辉煌。 陈寅恪推赞文化大师能够开疆拓宇的存在价值，1934 年其《王静安先生遗书序》云：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。 ”［6］247大师巨子的历史贡献在于继往开来，其能“转移一时之风气，而示来者以轨则”的“开来”尤应关注。 若将这一推许移至韩愈头上，亦十分贴切，《论韩愈》的束文载：“世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治，此固未必可信，然退之发起光大唐代古文运动， 卒开后来赵宋新儒学新古文之文化运动，史证明确，则不容置疑者也。 ”［5］332政治上的王通与文化上的韩愈，均是开一代新局的大师巨子，陈寅恪体认韩愈为“承先启后转旧为新关捩点”［5］332的人物，正在于韩愈拥有守先待后的文化地位。 其实，续命河汾又何尝不是陈寅恪孜孜以求的心灵期盼。 在综括韩愈文化贡献的六门中，陈寅恪首推韩愈的建立道统之功：“华夏学术最重传授渊源， 盖非此不足以征信于人，观两汉经学传授之记载，即可知也。 ”［5］319确立道统则意味着奠定了宋代新儒学的基础，韩愈的道统之说表面源于孟子的儒家体系， 亦包孕禅宗新质，充分彰显传统文化开放包容的固有色彩。 陈寅恪褒奖韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文”［5］321，从缘由、方法、文化根本等维度重塑民族精神，实现儒家修齐治平与禅宗心性之学的有效化合。 在“史中求史识”的陈寅恪身处百废待兴的新中国成立之初， 隐隐然企望出现一位类同韩愈般的守先待后、坚守传统的大师巨子来振衰起弊。

唐代以异族入主中原，一扫魏晋以来的门阀政治传统，迎来长期动荡之后的社会盛世。 陈寅恪认为盛世欢歌伏脉于汉胡文化的积极交流：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。 ”［6］344兼容并包的开放气魄是李唐崛起的重要因素，陈寅恪高屋建瓴，超越于具体的民族、军事等问题，从文化角度来整体把握社会演进脉络。 韩愈较少从汉胡民族矛盾角度处理问题，更多从文化意义上的国家层面来化解危机，固已异乎时流。 陈寅恪跳出简单的文体之争范围来概括古文运动意旨：“今所欲论者，即唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。 安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人……‘尊王攘夷’所以为古文运动中心之思想也。 ”［5］329韩愈呵诋释迦，多视佛教为外国之法，中唐的藩镇多为胡族或胡化之汉人，韩愈所奉行的“尊王攘夷”绝非传统儒家夷夏观的简单重复，他更属意绘制兼具道统与文统色彩的中唐“中国印象”。 在动荡频仍的中唐，排佛教、斥蛮夷、树道统固属斯时文人一以贯之的文化守望，“今所欲论者”其本身就具有明显的现实指向。 韩愈较于中唐的其他文人，他排斥释迦更清晰且彻底，《论韩愈》认为萧颖士与柳宗元等人不敢亦不能视“佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥，若退之之所言所行也。 退之之所以得为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是”［5］329。 韩愈视佛教为外来的夷狄之法而大力排斥，洵为其标领古文运动的关键，陈寅恪这一考察确为一种赓扬传统、直面现实的文化大判断，简明而深切。

陈寅恪重视道德标准与时代风俗之于历史人物的关联。 盘点陈寅恪的人物评价谱系，不难发现那些被其关注的历史人物，相关成果问世虽有间隔，关注点亦各有侧重，但有些人物却是其念念不忘的敬仰对象， 成为特定情结的指涉，譬如陶渊明、韩愈。 在狂飙突进的“五四”潮流影响下，儒家道统及其载道之文多是新文化人攻讦的焦点，那些凡与“文以载道”有关的人或事被视为落后的替代，陈寅恪不从时俗，1936 年的《韩愈与唐代小说》与1951 年的《论韩愈》就是其孑然独立的苦心经营。 陈寅恪认为韩愈基于早年的偏好尝试以古文为小说，“兹体则彼所习用以表扬巨人长德之休烈者也”［11］441，因其为德高望重之人而颂唱，故不得对其有所非议。 在《韩愈与唐代小说》一文中，他指出中唐贞元与元和时期“为古文之黄金时代，亦为小说之黄金时代”［11］443，韩愈正是借助小说便于传播的特性，从文学技巧上达成古文与小说的文类融合， 实现弘扬道统的目的。韩愈《石鼎联句诗并序》就假诸衡山道士轩辕弥明来自陈心迹：“吾不解世俗书，子为我书”［9］72，拒斥不合新时代所需的世俗书，大张旗鼓为道统站台。 陈寅恪《元白诗笺证稿》拓深了韩愈对古文与小说之关联：“即今日所谓唐代小说者，亦起于贞元元和之世，与古文运动实同一时，而其时最佳小说之作者， 实亦即古文运动中之中坚人物是也。 ……其要旨以为古文之兴起，乃其时古文家以古文试作小说，而能成功之所致，而古文乃最宜于作小说者也。 ”［10］2-3古文与小说生成于类似的文化生态，为了张扬道统的合法性，改变书写策略便是实现愿望的锐意创新之举，并非纯出自好奇求变之心，因为“明白易晓”的古文在维护道统方面具有诗歌不可替代的文体优势。 韩愈打破常规，矫正中唐柔弱的大历余风，援古文章法入吟咏情性的诗歌之中，强化诗歌抒情性与说理性兼重色彩，为诗坛注入活力，对宋诗及宋型文化的建构产生深远的影响。 陈寅恪称许韩愈此类文体改进：“退之虽不译经偈，但独运其天才，以文为诗……既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，决非效颦之辈所能企及者矣。后来苏东坡、辛稼秆之词亦是以文为之，此则效法退之而能成功者也。 ”［5］331不墨守成规的“天才”方能取得划时代的进步，方能更好地引领社会前行。 如此来看，无论是以古文为小说，抑或以文为诗，尽管所采取的策略有别，却均服务于其推进古文运动、维护道统的文化大局。

在对待中外文化关系上，无论是直指华夏之特性，还是“中西体用资循诱”［12］14，陈寅恪胸中始终有一宏大的文化擘画。 在国运的重大转折关口，陈寅恪之所以多方揄扬韩愈，是因为其旨在探寻一个合适的参照坐标，传达对当时文化命运的杞忧。 晚近以来，在对待中国新文化建设问题上，国人好走极端，不加识别地全盘接受与固守祖宗家法拒斥一切外来文化都是忽略国情的偏激行为。 陈寅恪反对一切针对传统文化的非理性行为，他视胡适所标领的“整理国故”运动不过是“呼卢成卢，喝雉成雉”［6］280善博者的劣风恶习，反感其过浓的政治功利。1934 年其《冯友兰<中国哲学史下册>审查报告》 例以佛教本土进程来表明引进外来文化的态度：“输入之后， 若久不变易，则决难保持。 是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程……以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。 ”［6］283－284不改事物本来面目，贴近本土文化作相应改造，足显陈寅恪对待异质文化输入的基本态度。 与之相反，丧失事物精义，牵强附会的各种功利行径势必背离学术精神要义。 1945 年其《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》就数落严复的进化论：“自戊戌政变后十余年， 而中国始开国会，其纷乱妄谬， 为天下指笑……余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。 盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。”［8］168纵观五十年来的社会动荡与生灵涂炭面相，不经消化而茫然输入的进化论难辞其咎，此诚为一种冷峻而富有睿智的判断。 陈寅恪在“五四”时期倡导“取珠还椟”，在1930 年代又提出“新瓶旧酒”之说，开具坚守传统文化本位而进行中西交流的药方，亦侧面递送陈寅恪文化观念的早熟与一以贯之。 在其看来，冯友兰《中国哲学史》下册与韩愈的文化贡献树立了可资参考的模式。 冯友兰的新理学体系“新瓶”足以成功承袭传统文化的“旧酒”，韩愈的特异之处正在于其继往开来的文化地位，结束南北朝相承旧局与引领赵宋以降新貌，“开启宋代新儒学家治经之途径”。［5］322－323鉴于“五四”以来中国文化建设的诸多瑕疵，他祈望能效仿韩愈吸收并改造异质文化，转移一时风气。 “陈寅恪一直认为，中国文化吸收改造外来文化最成功者，莫过于宋明新儒学对佛教的扬弃， 而韩愈开此风气之先，这也是他盛赞韩愈的原因。 ”［13］调和古今、融通中外既是宋代新儒家方法论的关键，也是陈寅恪以韩愈、宋贤为榜样重建文化格局的鲜明立场，它预设了文明复兴的目标与方向。

三、体用定位中的现实关切

中体西用论是晚近以来一类聚讼纷纭的文化观念，将中体西用论与张之洞连在一起阐发则多缘于梁启超的宣传，其《清代学术概论》载：“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言‘维新变法’，而疆吏若李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。 而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之。 ”［14］97洋务派官僚多视“中体西用”为应对危局的权变手段，其认知跟主张变法维新的康梁还存在根本差异，倒是梁启超等人意欲达成的 “‘不中不西即中即西’ 之新学派”［14］97更具“中体西用”的意味。 晚清的“中体西用”论直接影响陈寅恪的体用定位，更何况其父、祖两代皆投身于戊戌变法之中。 混乱时代是思想者激情澎湃的沃土，陈寅恪虽不趋时，却从未忘怀于国家大事，很少直接向时代敞开心扉，尤其是晚年的他，友朋的信札、日记提供了一个洞察其心曲的途径。1961 年8 月底吴宓去广州探望老友陈寅恪，吴宓《日记》具象了陈寅恪当时的思想状态：“然寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）……但在我辈如寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大， 有裨于全世界， 而佛教亦纯正。 ”［15］143藉此可知陈寅恪一以贯之地坚守“中体西用”的文化取向，但有意思的是，此一表达在《论韩愈》中却颠倒为“西体中用”：“退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰。 ”［5］322陈寅恪借助论述韩愈“直指人伦”的思想定位，以“天竺为体，华夏为用”来替代斯时沿袭已久的“中体西用”，其中所包孕的现实考量仍值得重新审视。

首先，《论韩愈》的体用定位展示贴近时代的创造性转化色彩。 天竺之学重心性，心性之学与宋代新儒学的济世安民之旨“虽相反而实相成”，二者互为体用，陈寅恪所论“若不……恐亦不”的假设就是有力的阐释。 在陈寅恪看来，“天竺为体，华夏为用”是“西体中用”论的具体实施，《论韩愈》呈现了该论实施的文化生态。 在佛教传入华夏之时，我国文化已达亟须改造的节点，六朝僧徒的“格义”之学、梁武帝撰《中庸讲疏》沟通儒释心性学的实践，均从不同层面预设华夏、天竺两学调和的可能。1919 年陈寅恪与吴宓的一次交流亦传达了相近的观点：“宋儒若程若朱， 皆深通佛教者……避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经， 名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。”［15］10-11“平生为不古不今之学”的陈寅恪有意远离其熟悉的清末史事，强调在输入外来思想之时融合异质文化的重要性，恰如其《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》一文所论：我国“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。 此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径”［6］284-285。 较于张之洞“中体西用”论侧重船坚炮利、声光电化等“器”层面，陈寅恪更属意方法与学术理念之“道”。 陈门弟子周一良《纪念陈寅恪先生》一文言明陈氏的体用论偏向广义，既服膺传统道德，又吸收西方民主自由思想，而在做学问方面，“他遵守乾嘉朴学实事求是的学风，同时吸收西方近代历史、语言科学的研究方法。 ”［16］以致在建国伊始，他有意高抬吸纳天竺佛学心性之学的新儒学，体认其促进中国学术创造转化的实绩。 在《论韩愈》创作之际，可视为其父辈严复的《辟韩》影响已成一定气候，但是陈氏该作直接过滤严复该篇反对专制、倡导民主的言论，意在摒弃全盘西化之说。 职是之故，陈寅恪借论述韩愈“直指人伦，扫除章句之繁琐”中的“天竺为体，华夏为用”之论来阐明其“西体中用”的当下考虑，又以韩愈“呵诋释迦，申明夷夏之大防”之说适时回归“中体西用”本位，这种看似矛盾的措辞，蕴含其对体用定位自始至终的整体把握，充分体现了其对民族文化传统、基本国情的尊重。

其次，《论韩愈》的创作文化生态激发了陈寅恪浓郁的现实关注。 高山有土石才见巍峨，《论韩愈》的问世，绝非陈寅恪一时兴起之作，而是其学术执念与现实关切的综合体现。1951 年其两篇抒情咏怀之作恰是此心曲的有力传达。 其一《首夏病起》云：“刀风解体旧参禅，一榻昏昏任化迁。 病起更惊春意尽，绿荫成幕听鸣蝉。 ”［12］77浑浑噩噩以药镇痛的春去夏来轮回刷新为绿荫里的蝉鸣高唱， 久病初愈的陈寅恪多少有些慰藉之色，而从三春苦雨到夏日蝉噪， 他又何来长久的欣喜？心底郁结的时代悲剧老人希冀社会给予他足够的自由空间，其实在当时的情势下，社会很难为他提供振翅高飞的支点，深深的悲哀自在情理之中。 陈寅恪的悲戚情怀亦见于《文章》一诗：“八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规。 白头宫女哈哈笑，眉样如今又入时。”［12］78本诗假借八股文章沿袭朱熹《四书章句集注》旧说与试帖诗颂圣旧制之典，讽刺当下知识分子为迎合上意而趋时媚俗之不当，其间难掩一种深沉的文化悲哀，也侧面表明纯正的知识分子只有保持自由思想，方不会陷入迷局。揆以当时政治时局，我们发现，1950 年北京学界展开对唯心主义思想的批判，北京大学冯友兰等人业已公开发表关于自我批评的文章，在学界引起一片哗然之声；1950 年6 月七届三中全会召开，毛泽东作《不要四面出击》的重要讲话，提出有步骤地对旧有学校教育事业进行改革；1951年11 月，中共中央发布《关于在学校中进行思想改造和组织清理工作的指示》， 第一次知识分子的改造运动在全国铺展开来。 凡此种种，均从不同侧面拷问陈寅恪独立自由的研究立场，这些构成了《论韩愈》心曲发皇的政治场域。

最后，《论韩愈》传达了其匡时济世的功能指向。 正如蝴蝶振翅会引起全球风暴一样，世上万事皆有关联。 1951 年春陈寅恪完成《论唐高祖称臣于突厥事》，秋天又撰成《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》，这两篇与该年冬天杀青的《论韩愈》合称为“唐史三论”。 他为何在一年之内密切关注素有“汉唐盛世”之称的唐代文史，其文本密码确实令人费解。 《论唐高祖称臣于突厥事》重在考察唐高祖俯首称臣于“狼主”突厥的史事本末，该文劈头就申述创作动机：“夫唐高祖太宗迫于当时情势不得已而出此，仅逾十二三年，竟灭突厥而臣之， 大耻已雪， 奇功遂成， 又何讳饰之必要乎？……特为拈出此一重公案，愿与当世好学深思读史之有心人共参究之也。”［8］108基于当时情势的俯首称臣，只是挽救时局的应对之策，雪耻立奇功更能彰显唐太宗的雄韬伟略。 读史明智，知古鉴今，陈寅恪期待能与其“共参究”的“有心人”考索历史陈迹， 探寻学术新知， 其意旨已昭然若揭。《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》一文从当时政治社会情势窥探唐太宗重用魏徵的用意，骁勇善战的山东豪杰固为唐太宗倚仗的重要力量，但若无魏徵这样的能臣与其沟通、维护关系，日后这班豪杰坐大必成后患，该文也传达了借古喻今的意旨：“愿求教于当世治国史之君子。 ”［5］265揆诸现实，殷鉴在前，陈寅恪《陈述辽史补注序》借亲身经历来张扬治学的当下指向：“寅恪侨寓香港，值太平洋之战，扶疾入国，归正首丘……平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦， 遂亦置诸度量之外矣。 ”［6］264考古以证今，北宋亡国史事在作者香港沦陷那段经历的映照下变得鲜活如新。藉此可知陈寅恪晚年的文史研究承载了其对当时政治情势的看法，《论唐高祖称臣于突厥事》 的卒章文字可谓显例：“呜呼，古今唯一之‘天可汗’，岂意其初亦尝效刘武周辈之所为耶？初虽效之，终能反之，是固不世出人杰之所为也。又何足病哉！又何足病哉！”［8］120-121在古典与今事之间求达诂，诚非易事，胸中丘壑留于后人为其发皇。 “初虽效之，终能反之”的感触不单指向唐太宗效刘武周辈之事， 韩愈虽受新禅宗影响而终能扬弃佛家之说，韩愈的“初终”过程亦是此类期待的活态实践， 陈寅恪希冀当下中国横空问世一位如同李世民、韩愈般的“不世出人杰”。 1950 年1 月《中苏友好互助同盟条约》签订，我国奉行唯北方老大哥是听的“一边倒”外交政策，当时中国若出现一位能力挽狂澜的“天可汗”，陈氏所在意的“初虽效之，终能反之”期待方能真正落地。 于是，《论韩愈》石破天惊的 “新意” 可如此理解：“在新中国成立之初，以史家身份表述唐代开国以及文化发展的历史经验，期待新政权能用韩愈之心对待华夏文化及此一文化所承载的价值。 ”［17］刚刚诞生的新中国政权无从逃避北方邻国的政治影响，陈寅恪祈望新中国能够摆脱苏联的束缚，回归华夏文化本体，或许这才是其体用论的苦心孤诣。

四、结 语

“文章千古事，得失寸心知。 ”明清鼎革之际的一代文宗钱谦益深知撰述不易，无知音难解隐衷，非笺注不能行远，其《复遵王书》郑重地将自己的著作托命于钱曾：“居恒妄想， 愿得一明眼人，为我代下注脚，发皇心曲，以俟百世。 ”［18］如果说“代下注脚”只是对文本字句、文化背景的钩沉，那么“发皇心曲”则是文本接受双方心灵汇流、体味解密的过程。 颇具吊诡的是，钱曾辜负了钱谦益的厚意，但坚守传统文化本位的陈寅恪致敬韩愈，褒奖陈端生、柳如是，光大了历史人物的人格价值， 这些业已成为学界富有嚼头的话题，陈氏活脱一位懂味、能通解心曲的明眼人。 后世相知或有缘，陈寅恪敏感于“五四”以来文化建设的诸多不如意， 积极回应近代以来的反传统思潮， 担忧不经消化的异质文化会侵扰我国思想界，赋予《论韩愈》以石破天惊的文化新意。 他坚守并力保中华民族的独立与自由，甚至代入现场说法，穿插满含激情的议论，建议“初效终反”才不至于沦为北面“狼主”的附庸。 排斥佛老、改进文体，他充分肯定韩愈建立道统的文化要义。 心怀天下而笃定如一，陈寅恪借助品读韩愈，既不坠宗风、坚守传统，又中体西用，充分关切现实，设计中国现代文化建设构想，凸显述往知来的启示色彩。 陈寅恪穿越时空对话历史上的韩愈，希冀现实社会出现一位能济世安邦的韩愈式人物。《论韩愈》的心曲密码深邃而复杂，远非三言两语所能道明，其意蕴指向多个层面，其中特立独行的自由思想是孕育心曲的根基，文体改进则是心曲发皇的策略，体用定位最能展示心曲的功能指向，它们构成一个自成起讫的文人心态谱系。 陈寅恪推举陶渊明为中古时期的大思想家，断论陶渊明的新自然说足以保证思想独立，直面社会动荡时期文人的安身立命问题； 在新中国成立之初，他多方解读韩愈心曲，不无社会重大转折时期重振民族文化传统的考量。 至于身处百废待兴的多事之秋， 陈寅恪能否觅得一位遂愿的明眼人，他的夫子自道或许是最好的回答：“譬诸遥望海上神山，虽不可即，但知来日尚有此一境者，未始不可以少纾忧心之念。 ”［8］164其用心可谓苦矣！