《文子》的“四经”说*

裴健智

（西北大学中国思想文化研究所，西安 710068）

在《文子》的研究中，其文本问题中简、今本《文子》及其与《淮南子》的关系，是学界讨论较多的话题。 就目前的材料看，简本《文子》与今本《文子》文本存在历时性差异，但二者是否存在线性的因循关系一直没有解决。 此外，今本《文子》与《淮南子》谁抄袭谁的问题，也是学界争论不断的难题。《文子》的真伪研究会加深我们对文子其人其书的了解，但由于文献不足，诸多问题暂时无法得出有效结论。 在当前的条件下，我们既要从动态角度看《文子》文本从先秦到隋唐的发展，进一步深化《文子》文本研究，同时也要继续深入研究《文子》思想，不能因为其有“伪书”的嫌疑就忽视《文子》在思想史、哲学史中的重要地位。

1973 年马王堆帛书《黄帝四经》等文献的出土，为揭示战国时期黄老道家的全貌提供了重要文本。 由于《文子》与《黄帝四经》同属战国时期的黄老道家文献，当前的《文子》研究也深受《黄帝四经》“道生法”思想的影响，因而，《文子》思想研究的核心是侧重分析其道、法思想以及道家与法家如何结合的问题。今本《文子》虽然涉及不少法的内容，法是《文子》论述的内容之一，但并无《黄帝四经》那样的阴阳天道观、形名思想作为道法融合的中间环节。 在这个意义上，学界将道法结合规定为《文子》的思想核心，依据不足。 事实上，从今本《文子》的篇章结构、逻辑结构、思想内容看，《文子》试图用道家的道、德观念容纳儒家的仁、义、礼学说，并将“德仁义礼”概括为治国的“四经”。

《文子》的“四经”说源于《老子》，是对《老子》思想的继承、发展。一般认为，老子为首的道家提倡道、德，提出“绝仁弃义”（第19 章），否定仁、义、礼的观念。但“绝仁弃义”在郭店本为“绝伪弃诈”，表明《老子》并未完全否定仁义。 而且，作为周代史官的老子，掌握礼制是重要职责之一［1］260-262，正是出于对礼的熟稔，老子对礼学的反思是非常深刻的。 “失道而后德，失德而后仁，失仁而后义， 失义而后礼”（第38 章）， 道、 德、仁、义、礼是价值递减的关系。 《老子》看到了外在化的礼乐带来的一系列恶果，主张回归内在的忠信而否弃外在的装饰。 《老子》肯定仁、义、礼的相对而非绝对的价值，因其易沦落为空洞的形式，必须依附“大道”才能实现其价值。 《文子》正是在《老子》思想的基础上，继承、发展了德、仁、义、 礼的论说， 形成了具有鲜明特色的 “四经”说。 无论是从思想内核， 还是从学派传承来看，《文子》 论述的核心是 “四经” 说而不是道法学说。 受“《文子》伪书说”的影响，学界对《文子》思想的研究远远不够，多数成果致力于研究其道法思想，忽视了《文子》“德仁义礼”学说的重要地位， 缺少对战国时期儒道融合的黄老道家的关注。 这就容易忽视《文子》思想的特色，忽视其“四经”说的特殊义涵，更忽视了其在战国时期黄老道家中独成一派的重要地位。

一、“四经说”的内涵

《老子》肯定道、德，仅认可仁、义、礼的相对价值。 作为“老子弟子”的文子（1），进一步发展了《老子》道、德、仁、义、礼的论述，在今本《文子·道德》篇（也存在于简本《文子》中），作者将道家之德与具有儒家色彩的仁、 义、 礼结合， 将德、仁、义、礼作为治国的“四经”。（2）所谓“经”，原指织物上的纵线，引申为治国所常行的义理、准则。《文子》的“四经”指的是国家政治生活必须遵守的四种准则，作者明确定义了“德、仁、义、礼”四个概念，《文子·道德》有详细的论述：

文子问德。 老子曰：畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。 何谓仁？ 曰：为上不矜其功，为下不羞其病，于大不矜，于小不偷，兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。何谓义？曰：为上则辅弱，为下则守节，达不肆意，穷不易操，一度顺理，不私枉桡，此之谓义也。 何谓礼？ 曰：为上则恭严，为下则卑敬，退让守柔，为天下雌，立于不敢，设于不能，此之谓礼也。 故修其德则下从令，修其仁则下不争，修其义则下平正，修其礼则下尊敬，四者既修，国家安宁。 故物生者道也，长者德也，爱者仁也，正者义也，敬者礼也。 不畜不养，不能遂长；不慈不爱，不能成遂；不正不匡，不能久长；不敬不宠，不能贵重。 故德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也。 此四者，文之顺也，圣人之所以御万物也。 君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱。 四经不立，谓之无道，无道不亡者，未之有也。（3）

德与万物的关系是“畜之养之，遂之长之”，意为德对万物的畜养功能。 在道家哲学中， 道、德是不同的，道负责万物的出生，而德则负责畜养万物。 “天覆万物，施其德而养之。 与而不取，故精神归焉。 与而不取者，上德也，是以有德；地载万物而长之，与而取之，故骨骸归焉。 与而取者，下德也，下德不失德，是以无德。 ”（《上德》）作者将德分为 “上德”“下德”， 区分的标准在于对万物的态度是“与而不取”还是“与而取之”。德畜养万物的态度是无为、因循，尊重万物的自发性、自为性。 正是因为德的包容、无偏私，万事万物的价值都得以肯定。

这里的“德”兼具形上之德与政治之德的含义，既指德（“道德”）对万物平等、一视同仁的态度，又指政治意义上的统治者对百姓采取的平等态度。（4）从政治层面上讲，德的主体是人君而非百姓，“天下安宁，要在一人”（《道德》），强调君主的德性在政治治理中的决定作用。君主施行的政治之德有厚薄、大小之分，如果君主能够修“厚德”“广德”， 就会带来福报、 天下大治的积极效果；相反，君主无德，则会导致民众怨声载道，以及政治治理的失败。 德无私地畜养万物的方式落实在政治上就是无为、因循，意味着尊重万物的自发性、自为性。 “故先王之法，非所作也，所因也；其禁诛，非所为也，所守也。上德之道也。”（《自然》）所“因”“守”的是万物、百姓的“自然”。天地万物繁杂众多，都有其自身的合理性，正是因为德的包容、无偏私，万事万物的价值都被肯定。

“何谓仁？曰：为上不矜其功，为下不羞其病，于大不矜，于小不偷，兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。 ”《文子》有“兼爱无私”（《道德》）、“爱贤”（《上仁》）、“仁莫大于爱人”（《微明》）等不同论说，无疑都是“爱人”的体现，“仁”的基本内涵也正是“爱人”。 由此很容易联想到《论语·颜渊》中孔子对“仁”的回答是“爱人”，但《文子》的“爱人”不像孔子强调人与人之间普遍的道德伦理关系， 而是侧重政治层面的君民政治关系。 因此，《文子》中仁的论述以道为根据，是对万物无偏私的爱，包含君主对百姓无偏私的爱护，与儒家更为广泛的人与人之间的爱、具有道德意识的仁［2］不同，属于政治功利性的仁。（5）

“何谓义？曰：为上则辅弱，为下则守节，达不肆意，穷不易操，一度顺理，不私枉挠，此之谓义也。 ”对应简本为“□为下则守节，循道宽缓，穷……”（6）“辅弱”，就是在上位者要关爱弱者。简本《文子》0584 简有“辅细弱，公正而不以私为己，故□”， 目的是达到公平公正的效果。 《文子》采取的不是像法家那样的强势策略，而是宽容和缓的“循道宽缓”策略。 在个人层面，个人处于社会之中，会遭遇不同生存境遇，无论穷困还是显达，都要坚持操守，这是对个人的规定性。 在社会层面强调法则的公共性，不以私心破坏规范。 由此可见，义是君臣、上下都必须遵循的规范。

《文子》通常仁、义连言，并明确肯定“仁义”在修身、治国中的重要价值。 “老子曰：有功离仁义者即见疑， 有罪有仁义者必见信。 故仁义者，事之常顺也，天下之尊爵也。 虽谋得计当，虑患解，图国存，其事有离仁义者，其功必不遂。 言虽无中于策，其计无益于国，而心周于君，合于仁义者，身必存。 故曰：百言百计常不当者，不若舍趋而审仁义也。 ”（《微明》）《文子》还将其根植于人性之中，认为人性之中有“仁义”的潜质，“人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方，因其所恶以禁奸，故刑罚不用，威行如神矣。 因其性， 即天下听从； 拂其性， 即法度张而不用”（《自然》）。 当然，《文子》的人人兼具仁义之性不同于《孟子》，是落实在政治实践中，强调君主应当因顺万民的仁义之性，实现政治治理中万民都能实践仁义的理论。 相对于 “智能”“法度”，“仁义”更为根本，如“治之本仁义也，其末法度也”（《上义》），如“虽有智能，必以仁义为本而后立，智能并行”（《上义》）。《文子》提出“仁义为本”“治之本仁义”，并不具备普遍的价值，而只是相对智巧、法度来说的，是针对具体的政治情况而言的。

“何谓礼？曰：为上则恭严，为下则卑敬。退让守柔，为天下雌，立于不敢，设于不能，此之谓礼也。 ”对应简本为“则敬爱，损退辞让、守□服之以……”恭、敬本来都与礼的行为有关，如“君子敬而无失，与人恭而有礼”（《论语·颜渊》）。 但其中的 “卑”“守柔”“雌”“立于不敢”“设于不能”，以及简本的“损退辞让”“守□”等内容，与《老子》的谦卑不争、不敢为天下先的思想密切相关。《文子》 肯定礼本身的价值，“男女群居， 杂而无别， 是以贵礼”（《下德》），“夫礼者实之文也……故礼因人情而制，不过其实”（《上仁》），都说明礼对男女的区分、人情的克制具有重要价值。 但是， 礼很容易沦为外在的形式，“言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦”（《上仁》），“礼乐饰则生诈伪”（《上仁》）。

德、仁、义、礼在治国中的地位并不是并列的。 表面上看，《文子》将《老子》38 章德—仁—义—礼的纵向递减序列发展为“四经”的横向序列，将德、仁、义、礼并列起来。 其实不然，德、仁、义、礼仍然保留了不同的等级关系。 首先，德、仁义、礼间是递退关系：“故知道德，然后知仁义不足行也。 知仁义，然后知礼乐不足修也。 ”（《下德》）在《文子》看来，德、仁、义、礼是社会依次倒退的结果。 其次，德对仁义的施行有决定作用。《文子》认为，下位者能否保有仁义，取决于上位者是否拥有道德。 “人主者，民之师也；上者，下之仪也。 上美之则下食之， 上有道德则下有仁义，下有仁义则无淫乱之世矣。 ”（《道德》）在作者心目中，君主、上位者在政治治理中无疑具有决定性的地位，会影响诸侯、万民的政治行为。在君主保有道德的基础上，通过君主的示范，天下百姓就会效仿君主的行为，即使“绝国殊俗，蜎飞蠕动，莫不亲爱，无之而不通，无往而不遂”（《道德》），万民都会怀有仁爱之心。 最后，德、仁、义、礼在治国中作用的范围不同。 与道德可以匡扶天下不同， 仁义的救治范围相对有限，“古者修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡，德厚者大，德薄者小”（《上仁》）。 道德拥有统摄全天下秩序的能力，而仁义、礼智则对一国、一乡的治理功不可没；“夫无道而无祸害者，仁未绝、义未灭也”（《道德》），仁义的作用不足以覆盖整个天下，但至少能使国家处于无祸害的地步。

为什么《文子》以德、仁、义、礼四者作为治国的方略、依据，而不像其他黄老文献如《黄帝四经》 那样将法作为治国的根本依据呢？ 首先，在《文子》 看来，“至德之世” 即以道、 德治理的社会，没有仁、义、礼的形式规定，是最为理想的社会模式。 “及至世之衰，用多而财寡，事力劳而养不足，民贫苦而忿争生，是以贵仁。 人鄙不齐，比周朋党，各推其与，怀机械巧诈之心，是以贵义。男女群居，杂而无别，是以贵礼”（《下德》）。 德、仁、义、礼的产生是社会倒退的结果，虽然《文子》讲“法生于义”将义纳入了社会衰退的序列，但“法生于义，义生于众适”（《上义》），在自然发展的序列后又有人为的构建。 同时，仁、义、礼都是“因民之性”，而法所因的却是“人情”，与人性相比，人情更有人为的成分。 因而，与仁、义、礼的自然秩序不同，法的思想加入了人为、人情的成分，偏离了道的方向，故无法称其为“经”。［3］而且，《黄帝四经》的法思想来源于黄帝，建立在黄帝天道阴阳、刑德的规则运行上，通过推天道以明人事的方式， 将天地的规则印刻在人间。 而《文子》思想直接源于《老子》，对仁、义、礼思想有所吸收，是《老子》思想的创造性转化。 因而，《文子》并无《黄帝四经》那套天道阴阳、刑德的论述， 法的思想缺乏天道根源， 无法将其纳入治国核心理念之中。 因而，无论是从社会衰退的层面还是天道秩序的层面，法都无法作为《文子》思想的核心理念。

总之，《文子》在《老子》第38 章中道—德—仁—义—礼序列的基础上， 将道家的思想灌入仁、义、礼的内涵中，建立了儒道融合的德、仁、义、礼“四经”体系，这就继承并发展了《老子》思想。就《文子》继承《老子》思想而言，《文子》德的思想源于《老子》将“畜之”等功能视为德的功能。与《老子》强调“不仁”一样，并非否定仁爱之心，而是天地不偏私，以平等的态度对待万物。同时，《文子》肯定仁、义、礼在修身、治国中的作用，只不过与道、德相比，仁、义、礼的作用是有限的。 就《文子》发展《老子》思想而言，《文子》的德论包含形上之德、心性之德、政治之德，丰富了《老子》德思想的内容，并进一步充实了仁、义、礼的内涵，将仁、义、礼置于具体的治国方略中，并将其纳入“四经”，成为国家治理的核心原则和观念。

二、“四经”说的思想背景及形成原因

道家之“德”能够吸收儒家的仁、义、礼，原因有如下三点：思想的发展、融合与时代的诉求，德的包容性，仁、义、礼的相对性。

（一）思想的发展、融合与时代诉求

从思想的发展来看，《文子》 思想源于 《老子》。 《老子》提出圣人、道无为，百姓、万物自然的结构，但由于其政治主体只有圣人、百姓［4］，缺乏官吏等一系列中间环节， 因而其政治理论具有典型的理想主义，缺乏实操性。 而《文子》的思想则在道、 德的基础上， 进一步容纳了儒家的仁、义、礼思想，同时又将君臣、官吏等纳入政治治理中来， 甚至将人也分为五个序列：“天地之间有二十五人也。 上五有神人、真人、道人、至人、圣人，次五有德人、贤人、智人、善人、辩人，中五有公人、忠人、信人、义人、礼人，次五有士人、工人、虞人、农人、商人，下五有众人、奴人、愚人、肉人、小人”（《微明》），构成了等级分明、有序的社会结构，使得政治生活有了更强的现实性、可操作性。［5］

从思想融合的角度来看，《文子》 在道家基础上接纳儒家思想， 与战国中晚期以来的黄老思潮对诸子思想的融合密切相关。 司马谈在《论六家要旨》中将黄老道家概括为：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。 ”阴阳家、儒家、墨家、名家、法家等各家各派都是黄老道家融合、吸收的对象。 因此，先秦诸子之间虽然各有自己的学术主张，其间也有争论、矛盾、斗争，但其思想之间并非绝对对立的，而是互相影响、交融、融合的。 出土文献的发现更是证明了这一点，比如郭店简《老子》《五行》《慎子曰恭俭》等，各书的思想都体现了各家学说相互融合、纠缠的现象。 在这种意义上，《文子》融合儒家学说也是理所应当的事情。

从时代的诉求来看，《文子》思想有强烈的现实关怀。 为了适应君主专制以及富国强兵等要求，作者以平王、文子的问答为依托，与战国中期以来的各家各派试图“托古立言”并凸显自己的思想密切相关。平王与文子的君臣或师生问对更是建立在士人阶层自信心空前高涨的基础上，在其社会地位、社会影响愈发加强的时代，他们不再满足于作为君主的臣子、附庸、棋子，试图成为帝师级别的人物。 战国中期以来，列国纷争激烈，国家兼并剧烈，君主也迫切需要贤才、能士的辅佐，因此能够降低自己的身份，对当时的知识阶层毕恭毕敬，这才有“帝与师处”话题的出现。［6］《文子》问答的内容都是向君主提出的治国策略，以《老子》的道为理论前提，意在强调君王要成就自身的“帝王之功”，获得与天地相齐的“天地之功”，表达了浓厚的道家“帝道”倾向。但在具体论述过程中，作者融合了仁、义、礼、智等王道思想，甚至法家的君臣之术、名法等霸道思想，这与战国中晚期以来天下诸侯争霸的局势相关， 也与《文子》对现实功业的追求、渴望实现“大一统”的理想抱负有关。

（二）德的包容性

《文子》能以道家之德接纳仁、义、礼，是因为德的包容性、开放性。 上文提到，在生成万物的过程中，道为万物之始，是万事万物得以生的根据；而德的功能则是畜养万物。 道是万物得以产生的前提，而德是万物得以长养的保证。 具体来讲，德是如何畜养、长养万物的呢？ “天覆万物，施其德而养之。与而不取，故精神归焉。与而不取者，上德也，是以有德”（《上德》），作者认为，“天”通过“施其德”畜养万物，对万物没有一己之偏私、喜好，就是上德。 “天”在施与的同时，不因自己的付出而要求万物的回报，《老子》称之为“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”，《文子》称赞“天”的行为是“与而不取”。

上德“与而不取”的态度，用另一种方式表示，就是无为、因循；《文子》表述为“上德”，意味着尊重万物的自发性、自为性。 “故先王之法，非所作也，所因也；其禁诛，非所为也，所守也。上德之道也。”（《自然》）“所因”“所守”的是万物、百姓的“自然”。在这个意义上，天地万物繁杂众多，都有其自身的合理性，正是因为圣人的无为，万物才能各循其位、各守其道，实现万物和谐。 “故能法天者，天不一时，地不一材，人不一事，故绪业多端，趋行多方……夫天地不怀一物，阴阳不产一类，故海不让水潦以成其大，山林不让枉桡以成其崇，圣不辞其负薪之言以广其名。 夫守一隅而遗万方，取一物而弃其余，则所得者寡，而所治者浅矣。 ”（《自然》）正是因为德的包容、无偏私，万事万物的价值都得以被肯定，也是仁、义、礼能被纳入道家哲学范畴中的原因之一。

《文子》之德具有广大的包容性，万事万物的价值都得以被肯定。 除仁、义、礼外，《文子》同样肯定法的重要价值，但为何《黄帝四经》等文献极其重视的法未被《文子》纳入治国之“经”呢？ 相比道、德，仁、义、礼的作用范围虽然更小，但仁、义、礼本身仍能与大道相契，实现道家的无为而治理想。 但法从生成而言就是人为的结果，沾染了太多有为，无法实现道、德的无为而治。 具体而言，“人主之思，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心”（《精诚》），实际上是强调君主只需关注修身、养生而已，不需过多地关注治国问题， 即要保持无为的态度。 后文的“不施而仁”，“不施”也是无为，表明君主要通过无为的方式实现仁。 同样，《道德》篇中“仁”的定义，上位者不骄傲自满，保持谦虚谨慎的态度，下位者持守自己的职守，才能做到“兼爱无私”，实际也是无为的体现。 而法的产生是基于民众的意愿，“法生于义， 义生于众适”（《上义》），将法置于义之中，“修其义则下平正……正者义也……不正不匡，不能久长”（《道德》）。 义有规矩的含义， 从某种程度上讲， 义可以替代法的作用。 不同于《黄帝四经》“道生法”为法提供了形而上学的根据，《文子》 中法没有了形而上的依据，法的神圣性、确定性不免会受到影响，只能在现实政治中寻求根据，法的制定、执行必须通过君主、诸侯、百官、百姓的共同努力才能完成。这或许就是《文子》未将法置于治国之“经”的原因吧！

（三）仁、义、礼的相对性

《文子》肯定仁、义、礼在救助时弊方面有其独特的价值。 在《文子》看来，“至德之世”以下，社会的潮流滚滚向前，技术、人们的生活方式不断发展，价值的倒退不可避免，而仁、义、礼的产生恰好是社会衰退的产物，同时也具备救助时弊的价值。 “夫无道而无祸害者， 仁未绝、 义未灭也。 仁虽未绝，义虽未灭，诸侯以轻其上矣。 诸侯轻上则朝廷不恭，纵令不顺。 仁绝义灭，诸侯背叛，众人力政，强者陵弱，大者侵小，民人以攻击为业，灾害生，祸乱作，其亡无日，何期无祸也。 ”（《道德》） 这里提出了三种政治治理的样貌，第一种，最理想的是君主足够贤能，掌握“大道”，那时天下之民都怀有仁心，人人相爱，毫无灾祸。第二种，由于君主不够贤能，没有了“大道”的依傍，诸侯会轻视君主，但由于仁义还存在于诸侯、百姓之中，具有一定的相对独立性，属于“无道而无祸害” 的社会。 最后一种是灾祸横生的社会，君主不够贤能，没有了“大道”的依傍，诸侯、百姓也无仁爱之心，最后导致社会弱肉强食，这样的社会离败亡也不远了。

与“大道”相比，仁、义、礼的价值仅仅是救败，作用终究是有限的。 《文子》明确指出，“仁、义、礼、乐者，所以救败也，非通治之道也”（《下德》），“故知道德， 然后知仁义不足行也， 知仁义，然后知礼乐不足修也”（《下德》）。 在《文子》看来，道德、仁义、礼乐的作用是递减的，道德具有全部的价值， 而仁义、 礼乐的作用却越来越小。 《文子》用“深行”“浅行”“薄行”来论述：“古之为君者，深行之谓之道德，浅行之谓之仁义，薄行之谓之礼智。 此六者，国家之纲维也，深行之则厚得福，浅行之则薄得福，尽行之天下服。”（《上仁》）在《文子》看来，仁、义、礼之所以是有限的价值，是因为仁、义、礼具有相对性。“为仁者必以哀乐论之，为义者必以取与明之。四海之内，哀乐不能遍； 竭府库之财货， 不足以赡万民。 ”（《上仁》）与“大道”用一、独的性质表现其绝对价值不同，仁义的论述要以哀乐、取与这种相反、相对的属性来表示， 表明其本身是相对而非绝对的价值。

从根本上讲，要想治理好国家，只要做到“修道而行德”，仁、义、礼等价值都能自然获得。 “故知不如修道而行德，因天地之性，万物自正而天下赡，仁义因附。 ”（《上仁》）修道、行德的核心是无为，“夫名不可求而得也，在天下与之，与之者归之”（《上仁》），“天致其高，地致其厚，日月照，列星朗， 阴阳和， 非有为焉， 正其道而物自然”（《精诚》）。 要顺应天地、阴阳、四时、日月星辰的规律，通过无为的方式实现万物的自理。 最后达到的效果是百姓、万物各得其序，如此就可做到天下归之。 《文子》认为，仁、义、礼并不需要专门的修习，而是修习道德后自然达到的效果：“上有道德则下有仁义， 下有仁义则无淫乱之世矣。 ”（《道德》）对应简本为：“德，则下有仁义，下有仁义则治矣……道德，则下毋仁义之心，下毋仁义之……”而法是基于民众的意愿制定的，非社会衰退后自然产生的，故通过修道、行德并不能实现法制的效果，这也是《文子》未将法置于治国之“经”的原因之一。

三、“四经”说在战国时期黄老道家中的地位

战国时期的黄老道家思潮极其流行， 当时处于学术中心的齐国稷下学宫， 主要代表人物或属于黄老道家、或深受黄老道家影响，因而，研究战国时期黄老道家思潮对研究先秦思想史、哲学史具有重要意义。 但是，由于文献的佚失，作为战国秦汉以来的强势思潮，直到20 世纪40 年代蒙文通发表《扬朱、黄老二考》开始，黄老道家的科学研究才真正起步。 随着马王堆帛书、郭店简、上博简的发掘，尤其是《黄帝四经》《九主》《太一生水》《恒先》《三德》《凡物流形》《周训》等文献的发现，为黄老道家研究提供了更多素材， 黄老道家的研究进入新阶段。就战国时期黄老道家的分派而言， 学界从地域上区分为齐、楚黄老道家，然而，学者多从《黄帝四经》的思想入手，将齐、楚黄老道家思想的核心归纳为道法结合， 突出道家与法家结合的话题。［7］事实上，仅从《黄帝四经》思想出发研究战国时期黄老道家的面貌， 不同程度上遮蔽了黄老道家研究的丰富性、多样性。 需要结合《文子》《鹖冠子》《吕氏春秋》等众多文献，既考虑到共时性的议题，又考虑历时性的面貌，兼顾整体与部分的研究。

（一）齐、楚道家的划分

学界从地域角度出发， 把战国时期黄老道家分为齐国黄老学、楚国黄老学两派。 齐国与黄老学的关系是学界一直强调的话题，郭沫若考证“齐王因敦”中有“高祖黄帝”，意为齐威王以黄帝为祖先，将黄帝的传说信史化了，稷下学宫就是其前沿阵地，《管子》一书则是其学说的论文集，因此，黄老之术“是培植于齐，发育于齐，而昌盛于齐的”［8］157。 这为战国时期黄老道家起源于齐国提供了重要依据。 《黄帝四经》出土后， 陈丽桂等学者更是深化齐国与黄老之学的关系，认为齐国试图通过造祖来“漂白”政权，以证明“田氏代齐”的合理性。［9］但《黄帝四经》毕竟发掘于楚地，其语言、押韵带有浓厚的楚地色彩［10］，加上暗含《黄帝四经》为战国时期黄老道家的最初作品，因而，就为《黄帝四经》起源于楚国说提供了坚实基础。 并且，《国语·越语下》中的范蠡语录与楚国黄老学的兴起密切相关，因而楚国与战国时期黄老道家的关系问题，也是学界热门讨论的话题。

虽然从地域上看， 学界存在齐国黄老学与楚国黄老学的划分， 但从战国时期黄老道家的思想内核来看， 学界将战国时期黄老道家的核心思想归结于道、法两个概念，因而，战国时期黄老道家的地域划分就丧失了作用。 就思想而言， 学界关于战国时期黄老道家的研究受制于《黄帝四经》，尤其是首句“道生法”的影响，侧重分析道法概念、道家与法家如何结合等问题。（7）《黄帝四经》由“天道”到“形名”再具体落实到“法”的“道法”思想被认为是黄老道家的主要内容。 诚然， 道法思想是黄老道家的核心观点之一，但从《文子》《鹖冠子》《吕氏春秋》等文本看，战国时期黄老道家的面貌非常丰富， 需要更深入的研究来判断。

（二）黄老道德与黄老刑名

从司马谈《论六家要旨》对黄老道家的定义看，黄老道家是对诸子百家的融合，对儒、墨、阴阳、名、法各家的思想都有吸收，仅从道法结合理解黄老道家可能存在一些偏颇。 结合《史记》对战国时期黄老道家人物的讲述来看， 如 “慎到，赵人。 田骈、接子，齐人。 环渊，楚人。 皆学黄老道德之术”（《孟子荀卿列传》），“申子之学本于黄老而主刑名”（《老子韩非列传》），“韩非者，韩之诸公子也。 喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（《老子韩非列传》），战国时期的黄老道家至少存在黄老道德、黄老刑名的区别，不能将战国时期黄老道家的面貌单一化、简单化。 其中，慎到、田骈、接子、环渊被归入黄老道德的方面，申子、韩非等人被划入黄老刑名的范围。 那么，黄老道德、 黄老刑名的区别在哪？ 虽然文献不足证，无法得知黄老道德、黄老刑名的具体内容，但可以发现一些端倪。 《史记》多次言及“道德”，在指称道家时称之为“道德家”，并且认为老子“修道德……言道德之意五千余言而去”（《史记·老庄申韩列传》）、 庄子 “明老子之术”（《史记·老庄申韩列传》），老子、庄子的思想符合“道德”之意。 关于“刑名”，《黄帝四经》有多处论述，表示确定的秩序和规范， 自然界事物的名目要符合实际的状态、 政治治理中的君臣关系要符合各自的名分（形名参同）。 以此来看，黄老刑名似乎强调的是刑名法术的重要性， 而黄老道德更加强调道、德的重要作用。

具体到战国时期黄老道家文献，《黄帝四经》《尹文子》等可归入黄老刑名的范围，而《文子》及《管子》的一些篇章则可归入黄老道德的行列中。 二者都是在道家思想的基础上， 吸收儒、墨、名、法、阴阳等各家思想，同时，适应战国中晚期以来的天下大一统诉求， 以求获得现实的功业，属于战国时期典型的黄老道家。 二者虽都以道为前提，但最重要的区别在于作为道、物媒介的德与天道。 《黄帝四经》的天道观是建立在日月的运行、天道的规则基础上，是统治者必须效法、遵循的一种强势原则。 正是由于天道的规则化，以及形名的运用，人世间法的规范性、制度性、确定性得以确立。 《文子》虽也有不少法思想，但其“天道”色彩表现为用柔弱、谦逊的姿态对待万物，是理想的圣人处事原则，不是类似《黄帝四经》那种非常强势的、统治者必须遵循的天道，因而无法推出《黄帝四经》那样的规律性的法的理论。 《文子》 尤其突出了德在政治架构中的包容性、开放性、原则性，为融合儒家的仁、义、礼以及诸子百家的思想提供了无限可能，与其他黄老道家将德表现为单一的术且与“刑”并列的范畴区别开来。

通过上文对《文子》“四经”说的分析，可以认为战国时期的黄老道家存在两种不同的倾向，一种是《黄帝四经》的“道法”模式，另一种是《文子》“德、仁、义、礼”的结构。

（三）《文子》“四经” 说在战国时期黄老道家中的定位

自柳宗元批判《文子》为“驳书”以来，今本《文子》一直被视为伪书。 随着1973 年简本《文子》的出土，《文子》重新进入人们的视野，为哲学史、思想史的研究提供了新的材料，也为解决《文子》的真伪问题提供了新的思路和议题。但目前学界的研究仍然集中于简、今本《文子》及《淮南子》的文本问题，思想的研究也仅从道法的角度分析《文子》思想，虽然对《文子》研究极有帮助，但不同程度上遮蔽了《文子》“四经”说的特色及其独特地位。 仅剩2700 多字的简本《文子》中，存在德、仁、义、礼的定义，而今本《文子》的篇章结构完全是按照道、德、仁、义、礼的序列编排而来的，其逻辑结构、思想内容是用道家的道、德观念容纳儒家的仁、 义、 礼学说， 并且将德、仁、义、礼概括为治国的“四经”。 因此，相比于道法学说，以德、仁、义、礼“四经”作为简本、今本《文子》论述的核心更为合适。

《文子》的学说建立在《老子》道、德思想的基础上，并进一步肯定了仁、义、礼的思想，形成了特色的“四经”说。 从作者对仁、义、礼的定义看，《文子》不仅继承了仁、义、礼本身的内涵，同时又加入了守柔、守雌等内容，将仁、义、礼的内涵道家化了。 《文子》之所以能以道家之德吸收儒家的仁、义、礼，从时代发展来看，是为了适应战国中晚期以来的君主专制以及富国强兵的要求，并凸显自己的思想。 从思想本身的诉求看，是因为德有广大的包容性， 即使是一般道家所反对的仁义概念，作者也予以肯定，并将其纳入治国“四经”的范畴。 同时，作者虽然肯定仁、义、礼，但与道、德相比，仁、义、礼并不具有绝对的特性，仅仅有相对的价值。

以往有学者将文子与计然等同起来， 作为范蠡之师，将其定义为从《老子》思想到黄老之学的重要过渡人物。［11］但实际上，计然与文子可能并非一人，范蠡与《文子》的关系也不是特别紧密。 《文子》思想的核心是儒道融合的德、仁、义、礼，并非《黄帝四经》那样的道法、天道、形名思想，与范蠡的理论也有较大差别，以其为范蠡之师、道法思想的过渡人物欠妥。 《文子》的作者开创了儒道融合的战国时期黄老道家的序幕，是不同于《黄帝四经》为代表的道法融合思想的另一派别。 这种思想在当时极其流行，在《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等书都有反映，还对汉初的陆贾、贾谊、扬雄等都产生了重大影响。

综上所述，《文子》的“四经”说显示了《文子》在战国时期黄老道家发展史、道家思想史、哲学史上具有重要地位。 可惜受“《文子》伪书说”的影响，学界对《文子》思想的研究远远不够。 而且，在《文子》思想研究中，致力于研究其道法思想，忽视了《文子》“德、仁、义、礼”学说的重要作用， 缺少对战国时期儒道融合的黄老道家全貌的关注。 这就容易忽视《文子》思想的特色，忽视其“四经”说的特殊义涵，更忽视了其在战国时期黄老道家中独成一派的重要地位，以及对汉代陆贾、贾谊等学者的影响。 这是我们以后研究战国时期黄老道家发展脉络时需要注意的事情。