时间与主体：阿甘本“同时代”理论的建构策略

刘 帅

（湖南师范大学，湖南 长沙 410081）

“同时代”（也称“当代”或“当代性”）理论因其独特的批评理路与文明视野迅速进入文艺理论界，卷起一股“同时代”学理热潮。众多文艺批评家通过对文艺作品或文艺现象进行当代性反思，以回应人文和社会科学领域中的“世纪之问”①，如2015 年11 月在马耳他大学召开的主题为“参与当代”的阿甘本、朗西埃学术研讨会，重点讨论了阿甘本和朗西埃哲学思想中的当代性元素，进而在当代性反思中重审当下的人文环境与文艺现状。2019 年10 月在北京召开“同时代人的文学与批评”主题论坛，黄子平、赵园、陈平原、贺桂梅等人参加了论坛，钱理群在会上作《关于“同时代人”的两点随想》发言。“同时代”理论成为中外文艺批评界的热门研究视点，而其学理谱系可溯源于意大利理论家阿甘本的《何谓同时代人》。为厘清“同时代”理论的学理思路与文明视野，需要重返阿甘本笔下的“同时代”，还原“同时代”理论的原生语境，打开“同时代”理论中的内生质素。

《何谓同时代人》本是一篇讲稿，源自2007 年阿甘本在威尼斯建筑大学艺术与设计学院所教授的理论哲学课程，2008 年以意大利文正式出版，2009 年英译版出版，2010 年中译版见刊。目前《何谓同时代人》的中译本主要有三个：2010 年王立秋发表于《上海文化》第4 期的译本，由刘耀辉翻译、黄晓武同时收录于《论友爱》与《裸体》两本论文集中的译本，2014 年尉光吉发表于马克思主义研究网中的译本。三个译本主要存在两个不同之处：其一是标题翻译不同，王立秋所译的标题是“何谓同时代”，刘耀辉和尉光吉的翻译分别为“何谓同时代人”“何谓当代人”。在处理标题时王立秋关注的是时间，刘耀辉和尉光吉关注的是时间与主体及其关系；其二是对关键词“the Contemporary”的翻译不同，王立秋、刘耀辉翻译为“同时代”，而尉光吉翻译为“当代”。基于此，如果译者的翻译都是合理且自洽的，那么阿甘本笔下的“同时代”等于“同时代人”、等于“当代人”吗？进而需要追问：在文本中阿甘本是如何处理时间与主体这两大质素？而这种处理机制能否真正介入现实语境，激活“同时代”理论的批评活力？

一、时间：定位“当代”与“弥赛亚时刻”的复归

“同时代”理论中的第一个质素是时间，所面临的第一个问题在于如何定位“当代”②，如何捕捉当代时间？西方语境中对“当代”的定位构成了时间转向③的一个重要议题。英国时间哲学理论家奥斯本在其著作《无所不在或根本没有：当代艺术哲学》中梳理了“当代”一词的源起与发展，他认为英语中的“contemporary”源于中世纪拉丁语“同时代”（contemporarius）和后期拉丁语“同时期”（contemporalis），随着“现代”的失落，“当代”才作为一个与“现代”相对照的分期概念出现，成为新一轮指涉当下时间的概念。在对“当代”词源进行梳理后，奥斯本试图通过弥合的机制来定位当代，认为当代即“‘在时间中生活、存在或发生在一起’，具体地说，是在人类生命的周期内，已经存在了很长一段时间”［1］。在对当代的定位中奥斯本强调不同时间的弥合与多重时代的联系，以此构成一个多层时间的断裂统一体；阿甘本则恰恰相反，其对当代的定位强调不同时间的错位与时代的断裂，以此回归到属于当代的“弥赛亚时刻”。这二者共同筑构起当下西方语境中对“当代”定位的两条主要机制。

阿甘本在《幼年与历史：经验的毁灭》中谈到“一场真正革命的原始任务，从来不是简单地‘改变世界’，而且——最重要的——是改变‘时间’”［2］130，如何改变线性时间体系构成了阿甘本理论建构中的重要议题。而在《何谓同时代人》中，阿甘本在历史、当代、未来三重时空中选择了从“当代”进入时间，开篇即谈“同时代意味着什么”［3］18，而后又谈“我们研讨会的‘时间’是同时代性”［3］18，透过这个设问可以观照到阿甘本试图通过改写“当代”来重置时间体系。由此需要反思为何阿甘本唯独选择了从“当代”进入时间？“当代”其实是一个难以界定的概念，换言之现在人们所经历的每一秒都是当代，同时又不是当代，因为“当代”在出场的时候就已经逝去。阿甘本在《何谓同时代人》中举了一个关于时尚的例子来帮助理解“当代”所具有的特殊时间经历，他问到时尚究竟可以定位在哪一层时空？是归属于设计师想到一个大致概念的时刻？还是归属于裁缝正在剪裁的时刻？抑或是归属于身穿时装的模特展示的那一刻？对于主体而言时尚的这种全新时代性是难以在线性时间中定位的，因此阿甘本认为“我此刻处在时尚中”［3］30这句话本身就是自相矛盾的，因为在主体宣告之际，就已经处在时尚之外了。与之类似，当我们宣告我们是当代人的时候，我们所处的当代已经逝去，这层特殊时间经历使得“当代”在线性时间中成为一个吊诡性存在，“当代”仅仅只能成为一个虚拟性指涉，而不具有真正的现实效力。线性时间中“当代”的失效使得阿甘本重新思考在线性时间中来打开当代是否具有合理性？线性时间又是否能够构成主体唯一拥有的时间模式？阿甘本正是通过“当代”这一概念进入时间内部。

在进入“当代”后，阿甘本延续了福柯的知识考古学机制，认为“当下的进入点必然采取考古学的形式”［3］32。阿甘本对线性时间中黑暗时刻的观察可以追溯到1977 年出版的《幼年与历史：经验的毁灭》一书。阿甘本在考察了“古希腊—罗马”的循环时间④和基督教的“创世—救世”的线性时间后，首先在诺斯替教派中发现了一种暂停性的时间观念，这种时间观念与古希腊和基督教的时间观念构成了根本对立。诺斯替教派内部教义与犹太—基督教传统明显不同，主要反映在人类起源问题上：犹太—基督教认为人类源起于神的创造，而诺斯替教派则认为人类世界的诞生纯属一场偶然性错误，人类是被抛入世界的异乡人。因此在维护世界秩序上，诺斯替教派也“以世界与神的绝对疏远为名反对希腊经验的宇宙时间，其神圣的职责不可能是维护宇宙法制，而是打破这些法则”［2］150。基于此诺斯替教派的时间也被设计为一种暂停性时间，“与希腊的循环经验和基督教的线性观念不同，诺斯替教的时间观念可以用一条虚线来表示空间模式”［2］150。在空间模式下，时间突破了线性发展机制而拥有了自我停顿、错位与断裂的特性。因此对于诺斯替教派而言，在末日下“复活不是在时间中等待的事，它已经发生了”［2］150，不同于基督教仍期待着即将来临的复活，诺斯替教派复活的进程早已被内置于暂停性时间体系中，只等待着主体开启。只要主体进入暂停性的时间体系，就意味着复活进程同时开启，主体也重新拥有了一个来临中的共同体，因而能够实现复活。但阿甘本认为“这种考古学并不是要回归到历史上的过去，而是要返回到我们在当下绝对无法亲身经历的那部分（过去）”［3］33，而阻止我们进入当代的正是这种“未被经历之物”。换言之，在对“当代”的设计中阿甘本并不想重返诺斯替教派的时间体系中，而是需要进入当代的诺斯替式的暂停时刻，即借诺斯替教派改写基督救世时刻的机制来进入当代，重建属于当代的“弥赛亚时刻”。弥赛亚是耶稣基督的另一称谓，“弥赛亚时刻”即救世主即将降临的时刻，弥赛亚的到来既被理解为一个救赎性的到来，也被理解为一个灭世性的到来。在诺斯替教派对基督教救世冲动的改写下，“弥赛亚时刻”不再是未来式，而是随时发生、甚至已经发生，这也使得过去、当下与未来三重时空变得无可区分。

基于此阿甘本重建了属于当代的“弥赛亚时刻”，弥赛亚时间被规定为一种收缩自身的时间，表现在其对过去和未来的同时收缩：其一是对未来的架空。弥赛亚时间不是处在未来的时间，也不是终点时间，而是剩余时间。阿甘本在对布鲁门伯格和洛维特的批判中区分了弥赛亚时间与末世时间，阿甘本在《剩余的时间：解读罗马书》中写道：“吸引使徒的不是末日，不是时间终结的那一刻，而是时间自己减少，从而开始消亡，或者换种说法，是时日和它自身终结之间的那段时间。”［4］87弥赛亚时间并不是布鲁门伯格和洛维特式的终结时间，而是一种内在于世俗时间的操作性时间，其在线性体系中运作并用力摧毁线性流动机制，以重新获得主体对时间的掌控，因此这段时间也是唯一具有真实性的时间，唯一属于主体自身的时间。同时这种摧毁也可能随时引起线性时间体系的内爆，在任何方式和状况下都有可能召唤出弥赛亚救世，因此未来实际被植入到现下的每一个时刻，未来与现下不再拥有明确的时间过渡节点，而在这种架空中未来也被重塑，成为一个有着多元维度和多元可能的未来。其二是对过去的统摄。弥赛亚时间不是过去的时间，但能自觉调动过去的历史经验，以丰满自身向度。阿甘本继承了本雅明的激进历史观，本雅明在《历史哲学论纲》中谈到“历史是一个结构的主体，但这个结构并不存在于雷同、空泛的时间中，而是坐落在被此时此刻的存在所充满的时间里”［5］，本雅明笔下的过去并不是进步叙事中的低级状态，其每一个剖面都与当下有关，都可以在当代重新敞开。阿甘本在《剩余的时间：解读罗马书》中进一步指明弥赛亚时间所拥有一种对过去“诸时刻”的统摄性，“从创世之初散发到弥赛亚之‘今时’的全部事物，意味着过去是一个整体——都囊括在一起的东西”［4］104。在这种对过去时刻的统摄中，“弥赛亚时刻”拥有了时间向度的丰满与饱和，能够自觉调动过去任何一个时刻，来回应现实的迫切，走向终结的时间。

在进入路径和改写路径的双重错位中可以观照到阿甘本的雄心，即在线性的编年时间中凿出一个剩余时间的切面。这个切面同时联系着过去、当下和未来，同时这个切面内部中的过去、当下和未来都随时可以被终结，而不具有区分的效力。而阿甘本为什么要重置时间，为什么要将递进式的时间转变为潜在性的时间？阿甘本对时间的重置源于现实语境和理论语境的双重压迫：其一是战后亟待创造与救赎的世界。本雅明1933 年就在《经验与贫乏》中谈到战争遗留给人们的精神废墟——“在毁灭和爆炸的洪流力场中，是微不足道的衰弱人体”［6］，时间、文明的线性发展都被战争打破。20 世纪以来一战二战的爆发、两极格局形成、苏联解体、“9·11”恐怖袭击事件的发生等一系列事件催迫着阿甘本不得不审视这个线性发展的时间线条，他必须自觉逃避这个被操控着前进的时间模式，从一致的时间观念和天真的历史进步信仰中解放出来。而最好的解放方式则是再建造一层新的时空，在这层时空中因为主体需要救赎，所以应具有对历史的断裂与错位，同时主体也需要创造，所以也应具有对未来的敞开。对于阿甘本而言，“感兴趣的绝不是世界末日的预言启示录，而是我们对现在时刻所处危难的回应方式”［7］，因此剩余时间是阿甘本对战后状态的最好呼应，因为在这段时间中“弥赛亚时刻”随时可以到来，同时这段时间又是不可拯救的，因为它的存在就标识着救赎仍还处在潜在性状态。在这种时间观中出现了双面阿甘本，一面是激进批判的阿甘本，他同时架空了历史与过去；另一面则是温情脉脉的阿甘本，他诉说着仍然有一个来临中的共同体，一切都处在潜能中。其二是对历史唯物主义时间概念的补写，阿甘本在《时间与历史：瞬间与连续性的批判》中谈到“现代政治思想只关注历史，但还没有提出一个相应的时间概念”［2］130，就连历史唯物主义也没有提出与其历史观相适应的时间模式。这导致现代人的根本矛盾产生，“现代人的根本矛盾恰恰在于他仍没有获得与历史观念相当的时间经验，因此被痛苦地分裂成两半，一半是作为难以捉摸的瞬间流动中的时间中的存在，另一半是作为人类起源的历史中的存在”［2］148。基于此阿甘本试图通过补写与历史唯物主义相适应的时间模式来解决这一矛盾。对于马克思而言，“历史不是人们落入的事物，仅仅表达人类精神在时间中的存在的状况，他是人类作为物种的原始维度，具有生产能力”［2］147，因此马克思视野中的“历史”概念不再是时间性的集合，而是主体的实践行为。与之相对应，历史唯物主义的时间观念也需要主体化、实践化，即需要重新排置时间与主体的关系——不再是“我们”属于时间，而是时间属于“我们”。在阿甘本看来，真正的历史唯物主义并不是盲目顺应线性时间流动，而是主体在任何时候都能拥有停止时间的能力，即主体能够开启剩余时间的能力，因此真正的历史“并不像主流意识形态所认为的是人对持续线性时间的服从，而是从这种时间的解脱：是人以其主动性抓住有利时机、选择自己的自由的历史时间和突然连接”［2］157。在这种改写中，阿甘本重塑了一种历史意识，即理想的状态不在于未来而在于现实与当下。

二、主体：双重献祭与历史意识的重构

基于对时间的重置，阿甘本为“当代”重新赋予意义，“当代”从一个历时概念转变为共时概念，进而阿甘本转向对主体塑形，即主体如何才能抵达作为共时概念的“当代”，成为“当代人”？

在《何谓同时代人》中阿甘本提供了三条主体塑形的策略。

其一是要与时代保持一种奇特关系，即“通过脱节或时代错误而依附于时代的那种关系”［3］20，“真正属于当代的人是那些既不与时代完全一样，也不让自己适应时代要求的人”［3］20。基于这条策略可以窥见时间洪流中许多真正的“当代人”，如不合时宜的尼采，波德莱尔笔下的居依以及本雅明笔下的游荡者等。如何能够与时代保持这样的奇特关系呢？阿甘本认为清楚了解主体的非潜能是其中关键，非潜能即把握人们能不做什么的能力。在对当下塑形的过程中，阿甘本指出“今天的人们被与其所不能完全隔离了开来，被剥夺了能够不做什么的体验，相信自己无所不能，于是他总是愉快地重复‘没问题’”［3］84，这种对于非潜能的无知使得主体失去了抵抗的能力，进而沦为线性时间里的无效工作者。因此，只有主体拥有有所不为的能力的时候，才标志着主体自觉逃离了由“我能行”所制造的线性进步叙事假象，而进入“同时代”，既能与时代产生联系，又能与时代保持错位，而成为“当代人”。

其二是要紧紧凝视自己时代，以便感知时代的黑暗而不是其光芒［3］24。阿甘本指出黑暗并不是一个否定性概念，不是指光明的对立面，不是光的缺乏，而是尚未抵达的光。感知黑暗意味着主体拥有一种自我探索、自我操作的本能，即“返回到我们在当下绝对无法亲身经历的那部分（过去）”［3］33。但这条策略在当代人中十分少见，“因为这意味着不但要能够坚定地凝视时代的黑暗，也要能够感知黑暗中的光——尽管它奔我们而来，但无疑在离我们远去。换句话说，就像准时赴一场必然会错过的约会”［3］27。在返回我们当下绝对无法亲历的那部分中，线性时间、主体以及时代性不再是紧密地联系在一起，即当我们处于当代的时候，并不意味着我们就是当代人，拥有当代性，时代性的获取必须通过线性时间或主体的献祭来完成。在对曼德尔施塔姆《世纪》的分析中，阿甘本勾勒出主体的献祭之路：作为反集权主义诗人的曼德尔施塔姆必须站在“隔岸”来审视这个脊骨断裂了的时代，通过写诗来暴露时代集权主义控制的破碎，借此他获得了属于主体的当代性。但同时他也必须坚定地凝视世纪野兽的双眼，必须以自己的鲜血来粘合破碎的时代脊骨［8］，不断靠近这个脊骨断裂的时代，为世纪挣脱束缚，以开启新的世界。在同一个时间区域内，诗人需要同时保持远离与靠近，同时完成断裂与弥合，所以对诗人而言“这是一项不可能完成的工作，或者说，无论如何是自相矛盾的工作”［3］23。同时在这种断裂和弥合的工作中诗人刚刚获取的当代性也会失效，因为诗人当代性的获取是通过对时代集体性认同的抹除而完成，曼德尔施塔姆之所以能够获得当代性，是因为他暴露了时代的极权控制的弊病，而这种暴露意味着对过去集体认同的摧毁，但同时诗人又需要重新找回这部分集体性，以换取新一轮的集体认同，所以诗人需要重新弥合时代，开启一个新的世界。在这种断裂与弥合中诗人所处的时代已经发生了变化，即诗人弥合后的时代脊骨从来就不是本原的时代脊骨，而成为时代脊骨的例外，那么这种通过断裂而获得的当代性在新来临的时空中也即刻失效，而成为新一轮时代自我组建之物。因此通过主体献祭以获得当代性的路径是难以贯通的，其根本原因在于主体自身的献祭无法阻挡线性时间的流动。基于此阿甘本提出了以线性时间的献祭来获取现代性的路径，即从编年时间转向剩余时间。

其三是重新划分和植入时间、有能力改变时间并把它与其他时间联系起来［3］35。只有能够跃出编年时间体系而进入剩余时间体系的余留者，才能够真正获取现代性。活在编年时间中的人，任时间流逝，只能通过自我献祭来完成无效的现代性获取；而处在剩余时间体系中的人，则可以通过打断和暂停线性时间流逝，同时保持对过去、现在以及未来的距离，又同时带有过去、现在以及未来的烙印，在更为广阔的当代性视野中成为一个有着无限潜力的余留者，即“当代人”。

在《何谓当代人》中阿甘本看似提供了三条获取当代性的策略，实际其核心可以归结为一条，即重构主体的历史意识。主体多大程度上能获取当代性，取决于主体历史意识的重构程度，即主体能否在线性时间体系中凿出一个剩余时间的切面，而进入自我反思的进程。在这条核心策略下，我们每一个人也转换为了潜在的“当代人”，当我们对时间的态度不再是任由其流逝，而是去捕捉、去操作，我们便成为“当代人”。

三、“同时代”理论的理路创新与文明视野

在阿甘本对时间与主体的改写中可以观察到一种独特的抵抗策略，即在悬置中重新释放潜能。悬置是指通过有意的暂停，将之前的机制裹挟到暂停的时间中，从而使之前的机制失去作用，进而进入到一个敞开的世界，这个世界既是正在到来的，也是充满潜力的。从这种抵抗策略中可以发现“同时代”理论的创新理路。

其一表现在主体与时间关系的策反，即把时间重新归还给主体。在传统理路中，主体总是被视为时间的产物，线性时间的流动带来主体的产生与进化，基于此达尔文提出进化论，认为主体是在线性时间的流动中不断实现进化。但阿甘本重置时间与主体的关系，他在对线性时间的打破与剩余时间的安置中一直都在为主体发声：不再是“我们”属于时间，而是时间属于“我们”。主体不单单被视作是时间里的居住者，而是被重新赋予了一种改变时间、打断时间、暂停时间的能力。这种策反植根于阿甘本对二战后世界的深刻反思，线性时间的流动带给我们的究竟是什么？是文明向前发展还是战争、暴力以及极权控制？阿甘本洞察到了线性时间流动下文明的缺口，作为当代人的阿甘本试图去弥合那个缺口，同时他也深知个体的主体生命或主体性的让渡是难以弥合时代缺口的，唯有集体反思的开启才能重新弥合时代已经断裂的脊骨，暂停时间以开启集体反思是阿甘本最好的选择。只有当集体中的个体都能够自觉捕捉时间、操作时间，我们才能拥有一个来临中的共同体。基于此，阿甘本一方面在世界观的塑造中重新定义了“当代”，“当代”即开启集体反思而充满潜能的时代，另一方面在方法论层面为每一个当代人重新确定了时代任务——开启集体反思。

其二表现在改写机制的突围，即放弃对立与非对立的转换机制，而是强调在中间状态敞开新的可能性以释放潜能。在时间建构中阿甘本并没有选择在历史与未来的对立中来打开当代，而是强调不同时代的联合以赋予当代更多可能；在主体建构中阿甘本也没有选择在线性时间体系中来进行主体塑形，相反选择了暂停时间来开启主体性。在这种视野下，“当代”并不能指涉某一个具体的时代，同样当代人也不能准确指涉某一个具体的人物，但这同时也意味着，在抵达终点时间内的每一个时刻都能成为“当代”，每一个平凡的个体都能成为“当代人”。立足于此，阿甘本的意义并不在于为我们描绘了一幅清晰的未来世界蓝图，而在于他给我们提供了一种方法、一种抵抗策略，是我们开启剩余时间而走向终点时间这场远征途中的指引。

其三表现在对理论与现实的意义的全新理解。在对时间与主体的塑形过程中，阿甘本始终聚焦于现实语境，从而使其理论更具现实参考价值。跨世纪的阿甘本面对的现实语境不单单是本雅明所面临的战争给主体制造的大量物质废墟和精神废墟，同时还面临着大量的景观废墟，这种废墟往往使得主体沉浸在使人迷惑的影像世界，从而使得主体丧失批判与否定的能力。因此阿甘本对时间与主体的改写也并不仅仅植根于战争后等待救赎的末世，更多地植根于既有的经验语境和现实空间，聚焦的是属于“我们当代的当代”。同时阿甘本在改写机制中也放弃了早期批判美学阿多诺式的审美救赎之路，不再奢想通过审美乌托邦的建立来改写现实，更多地是将宏大的审美救赎拆解为日常空间中个体的感性实践，在对时间的改写中来开启主体反思与自律状态，进而以回应和解决现实问题。因此在阿甘本对时间与主体的改写中，我们观察到的也不仅仅是线性时间与人类主体这两个个别性事物，而与之相关的现实境况都将被其一并讨论，如人工智能超速发展以及非人类生态圈建设等问题，都将在阿甘本的“同时代”理论中被思考、被回答。“同时代”理论实际上提供了一种新型文明救赎视野，这一视野内在于我们所生存的时代，与每一个体的感性实践紧密相关，救赎不是一个未来性事件，而是一个当代性事件，正发生于当下。

在对“同时代”理论中的时间与主体两大质素进行梳理后，需要把视线重新转移回“同时代”批评。伊格尔顿在《理论之后》中指出“文化理论的黄金时期早已消失”［9］1，向前推进的线性时间折损了文化理论的活力，不断变化的社会语境消耗了文化理论的效力，因此如何立足于“同时代”视野开启文艺理论的自我救赎成为当下的极为重要文学事件。

立足于“同时代”视野，李勇曾对文学理论与文学批评进行区分，指出“文学批评与文学理论的根本区别在于文学批评是以批评主体的阅读感受为基础的，而文学理论则试图超越个体的经验建构普遍适用的观念法则”［10］，因此文学批评构成了一种活的状态，而文学理论则沦为静止的状态。基于此文学批评具有一种“当代性”视野，既可以囊括历史的星丛⑤，又可以见证当下的文学活动发生发展。在对文学批评“当代性”的考察过程中，李勇始终聚焦于批评的时效性，认为文学批评首先通过时效性来实现其当代性［10］，文学批评的时效性获取源自批评活动的切身性以及此岸性，因而文学批评能够介入现实生活，对现实生活进行审判，以获取当代性。基于这种理路，李勇对文学批评“当代性”的探索基本吻合阿甘本笔下时间、主体两大质素，但在“同时代视野”下文学理论就难以获取当代性了吗？文学理论能够获取当代性，并且其当代性获取不在于直接依靠理论对现实的介入，而是源自理论内部的自我建构与反身。其一，在理论建构维度，文学理论强调建立文学场域内普遍适用的法则，因而需要对文学基本问题进行探索。在这种探索过程中理论家实际上也是将文学放置到一个暂停性时刻来观照，这个时刻内紧密联系着过去、历史以及未来，同时这个时刻内还紧密串联着东方、西方以及第三世界等不同空间，唯其如此，文学理论才得以获得普遍适用性。其二，在理论反身维度，伊格尔顿在讨论人文科学兴衰的时候指出“正是这种批评性的自我反省，我们称它为理论”［9］27，理论天然就带有一种自反性的特征，在理论出场之后往往需要经过一系列的自证与自反才能获得理论效力。以张江提出的强制阐释论为例，该理论自2014 年提出之后，张江陆续又提出了公共阐释、本体阐释等多个理论名词来自证强制阐释论的理论效力，同时还配合学界对强制阐释论多轮自反性讨论，强制阐释论才在中国当代文艺理论界获得初步的理论效力，而这种理论的自反性特征也与阿甘本在“弥赛亚时刻”中所展示的集体反思特征相契合。

立足于文学理论与文学批评两条不同的当代性获取路径，当下的文艺理论建设或许需要抛开理论与批评分离式建设的传统，进而推动二者的交互式发展，以此来面对当下更为复杂的文学生态。在数字技术与资本对文学活动的多维度介入中，当下的文学生态已经发生了重大改变，AI 创作、剧本杀文学以及跨媒介叙事等文学现象的出现都表征着我们正在进入以数字媒介为主体的文学时代，因此当下的文学理论建设者有责任、有义务对这种新型文学生态进行理论维度的回应。回看文学理论与文学批评两条“当代性”获取路径，二者各有特点：文学理论的当代性获取是基于理论自我建构与反身过程，而文学批评的当代性获取则是基于理论与现实的多维关系思考；前者聚焦于理论的建构过程，而后者着眼于理论的应用实践。立足于二者在文学活动中的不同位置与不同效用，文学理论建设也迎来了新的方向，即推进文学理论和文学批评交互发展。文学理论与文学批评的交互大致可以分为“理论的批评化”和“批评的理论化”两种情况，前者侧重于理论效力衰弱后的具体话语形态探索，后者侧重于批评实践中的先锋性文化总结，在二者共同的作用力下实现文学理论活力的回归，以及文学批评效力的再生。同时文学理论与文学批评的交互也并不是否定二者的专有属性和特别功能，而是强调二者在文学活动中的汇合，在“理论的批评化”和“批评的理论化”两种走向中找到更为丰富的理论内涵和更为开阔的文明视野，以应对当下更为复杂的文学生态。基于此，以“同时代”理论为视点的文艺研究一方面需要汲取文学理论的自我反身特性，另一方面需要接受文学批评的现实介入能力，在这两个方向同时补齐当代性，凭此进入“当代”的文学场域。

注释：

①2 0 世纪末巴迪欧在《世纪》中提出了“世纪之问”这一概念，这一概念有明确的理论所指。“世纪之问”的核心并不在于追问世纪内发生了什么历史事件，而是关注历史事件背后的人文思想如何被建构，如何将其思想独特性与历史真实性结合。

② 文本中带引号的当代（“当代”）即作为建构性概念存在的表述，而未带引号的当代（当代）即作为真实时空存在的表述。

③ “时间转向”是当下欧美学界围绕线性时间所发起的一场批判性学术建设运动，旨在通过传统线性时间体系的内爆来引发当下人文与社会科学思想的反思与重塑，其议题包括“当代性”“错时性”等，其理论代表包括英国时间哲学理论理论家奥斯本、德国艺术评论家格罗伊斯等。

④ 在古希腊和罗马时期，时间被视为天体的旋转，由其旋转周期来衡量。古希腊和罗马的时间体系中并没有开端、中间和结局的说法，而只存在永恒的循环。

⑤ “星丛”是本雅明在《德国悲剧的起源》提出的一个重要概念，而后在《历史哲学论纲》中本雅明将其与历史时间体验相联系。他认为历史就如星丛一般，组成星丛的各个星辰是彼此独立，但又能构成一个整体。因此本雅明强调历史的“星丛”主要是强调历史各时刻的独特性及其对当代时间建构的借鉴作用。