论现代新儒家哲学的民族性

李春娟

（合肥学院设计学院，合肥 230601）

所谓文化的民族性，是“指反映民族精神、民族特性的价值观念、思维方式、理想人格、国民品性、伦理情趣等思想文化的本质特征。”[1]中国文化的民族性到底体现在什么地方？人们通常将一些非物质文化遗产作为中国文化的象征，中国的古迹、文字、绘画、建筑、雕刻等成为了中国文化的形象表达。然而，这些作为一种形象表现的文化符号，显然无法充分地呈现中国文化的精神特质。为了讲清楚中国文化的历史传统和文化积淀，揭示中华民族最深沉的精神追求，需要深入中国文化的精神传统之中。现代新儒家作为现代中国社会三大主要思想流派之一，对中华优秀传统文化进行了创造性转化和创新性发展，其哲学具有鲜明的民族特征。总结和提炼现代新儒家哲学的民族性，可以更好地认识中华民族的根魂。

1 继承民族文化的统绪意识

现代新儒家建构现代中国哲学特别重视民族性和继承性。近代以来，中国社会西化思潮和激烈反传统思潮盛行。五四新文化运动提出“科学”与“民主”两大口号，对西方现代化几乎全盘接受，胡适直接提出了全盘西化的观点。新文化运动者将中国的落后归咎于传统文化，“打倒孔家店”是当时响亮口号。然而，西方文化并非绝对的完美，梁启超1919年出访第一次世界大战后的欧洲，回来写出《欧游心影录》一书，该书揭示了西方文化给欧洲带来的的毁灭性后果。这一背景促使现代新儒家既反对固守传统，又反对全盘西化，走上了一条在继承中国传统文化核心精神的基础上建构现代中国文化的道路。

继承上古以来道的传承统绪是中国文化的一大特色。孔子的学脉传承是“祖述尧舜，宪章文武”[2]38，孟子的传承是“言必称尧舜”[2]234，以继承孔子者自居。唐代韩愈在《原道》中一文提出了“道统说”：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”[3]韩愈认为孟子去世之后，道统便断了，他正努力继承孟子的道统。程颐、朱熹则直接抛弃韩愈，以继承孔孟之道统者自居。后来朱熹的《四书章句集注》成为南宋、元、明、清等朝学官的教科书和科举考试的标准答案，奠定了朱熹在儒学传承谱系中的正统地位。然而，随着1905年科举考试制度的废除和1912年封建帝制解体，儒家失去了制度的依附，此时不仅是朱子学丧失正统地位的问题，而是整个儒学都被批判而边缘化了。

现代新儒家在传统文化受批判、西化盛行的五四时期，鲜明地提出继承儒家传统，显示了传承民族文化的使命感和责任感。梁漱溟1921年在《东西文化及其哲学·自序》里鉴于当时的中国有人提倡西方、佛学，却无人提倡孔子，因而提出“孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头”[4]262，思想鲜明地归宗儒家。熊十力借鉴了佛教唯识学的方法来反省儒学，他的《新唯识论》“融摄孟子、陆、王，与《易经》而为一”[5]，发展了儒家万物一体的仁学。马一浮提出六艺该摄一切学术，他所讲的六艺即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，他指出：“此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认。”[6]冯友兰以宋儒张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[7]自期，撰写了“贞元六书”，鲜明地接着程朱理学讲。梁、熊、马、冯作为第一代现代新儒家的代表人物，鲜明地站在儒家的立场上进行理论建构。

以牟宗三为代表的第二代现代新儒家明确地提出了继承中国文化的道统，并且改造了宋明理学的正统谱系。他们指出：“中国古代文化之有一脉相承之统绪”[8]561，夏商周三代文化一统相承，秦、汉至唐、宋、元、明、清在政治上虽有分合，但文化学术上始终有“道统之相传”[8]561。西方文化有希腊、罗马、希伯来、日尔曼、阿拉伯等多个源头，中国古代文化“根本上只是一个文化统系一脉相传”[8]561。这里的新道统说由牟宗三、唐君毅等人在《为中国文化敬告世界人士宣言》中提出，代表了熊十力、牟宗三、唐君毅等狭义现代新儒家一系的道统论。牟宗三在《心性与性体》一书中将宋明理学划分为三大传承谱系，一是五峰、蕺山系，二是象山、阳明系，三是伊川、朱子系。他将五峰、蕺山、象山、阳明判为宋明儒学的正统，伊川、朱子为宋明儒学旁支。牟宗三的“三系论”打破了一直以来的宋明理学中程朱理学的正统地位。虽然牟宗三辨析了宋明理学的正统，但现代新儒家中还有另一个分支，即冯友兰的新理学所继承朱熹理学的一支。刘述先明确指出冯友兰和港台海外新儒家一点关系都没有，但仍肯定了冯友兰是“梁漱溟之后第一位专业学者在反孔的时潮下由正面凸显出孔子的地位和重要性”[9]177。牟宗三明言他和唐君毅都是“孔子的立场”[10]，在同宗孔子这一点上，冯友兰和以熊十力、牟宗三为代表的狭义现代新儒家又成了同道。

现代新儒家通过创造性地阐扬、改造和复兴儒家大传统，恢复了儒学的活力。儒学逐渐走出了新文化运动时期吃人的礼教形象，以心性之学为核心的儒家生命的学问被充分地阐释出来了。在西方科学主义盛行和价值失落的现代社会，儒家生命的学问具有维系价值理性的重要意义。以牟宗三、唐君毅等为代表的现代新儒家第二代代表人物有强烈的卫道意识。在唐君毅的心灵九境中，儒家的天德流行境居于九境的最高位置。牟宗三认为，西方哲学没有触及圆教的问题，更没达到圆教和圆善的境界，儒家和佛教作为圆教可以启发康德哲学圆善问题的解决。唐君毅和牟宗三通过判教式的分析，凸显了儒家的优越性。虽然现代新儒家对良知的价值陈义甚高，但高扬良知的主体性和本体地位，重建和接续了儒家的道德精神传统，弘扬了儒家文化的现代价值。

第一、二代现代新儒家强烈突出儒家优越性的卫道心态，与他们所处的时代环境有关。梁漱溟指出，当时西学有人提倡、佛学有人提倡，“只是谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得”[4]262，所以他勇敢地站出来弘扬儒家的价值。唐君毅、牟宗三为代表的第二代现代新儒家移居港台，当时的儒学更处于边缘化和被批判的地位，更加激起了他们的卫道意识。徐复观说：“当初我们少数人，看到中国文化遭受诬蔑，于是共同发心，要为中国文化打抱不平。”[11]347进入20世纪80年代以后，儒学所处的社会环境转向平和，以杜维明、刘述先等为代表的第三代现代新儒家不再高扬前辈那样的道统意识，而是“预设了现代西方的多元架构，没有必要证明儒家传统比别的精神传统更为优越”[9]208。第三代现代新儒家持多元开放的文化心态，在终极关怀上仍坚守儒家的精神传统，未抛弃民族文化立场，正如杜维明自陈其思考的焦点是“在多元文化的背景中以及全球化及本土地交互影响的氛围里，如何为儒学第三期发展开拓理论和实践的空间”[11]序.2。现代新儒家继承中国文化的统绪意识的实质是坚守中华民族文化的立场。

2 发掘民族文化的内在基因

现代新儒家将现代中国的危机归结为文化认同的危机。清代以前虽有外来文化传入中国，但中国人的文化认同没有发生问题。清末西方文化随着列强的船坚炮利传入中国，中国数千年的文化传统受到了严重挑战，甚至被连根拔起，中国知识分子大多丧失了文化自信。他们称此为“三千年未有之大变”。唐君毅1961 年发表的《中华民族之花果飘零》一文谈到他身边的知识分子日益不用中文交流，原来的风俗习惯逐渐丧失，因此阐述了保守文化传统的意义。他所讲的保守，主要指保守一个民族的语言、历史、文化、社会风习以及其原来生活的方式。这种保守之所以重要，因为“一民族之无共同之文化与风习语言，加以凝摄自固，一民族之分子之心志，必然归于日相离散”[12]。唐君毅所讲的中华民族之花果飘零的问题，实质是民族文化认同的问题。

随着第三代现代新儒家旅居海外，他们所感受的文化认同问题更加突出。刘述先于1980年指出：“现代的中国人突然发现他似乎不能再守住传统所持有的对于家庭、社会、民族、文化、个人、超越等等的价值，于是发生了严重的认同危机”[13]。传统家庭制度解体，社会结构发生了根本性的变革，传统文化被视为文化的负担，个人的价值观也迷失了方向。这一点随着现代中国人走向世界，海外华人的文化认同问题更加突出。作为旅居海外的中国知识分子，杜维明鲜明地感受到自我认同的破裂，他主张在中国文化中“作一番反省批判的工作”，而不是“在别人的田园里寻找边际型的归宿”[11]82。

继承中华文化一脉相承的统绪，最根本的是寻找民族文化的内在基因。文化内部很多内容随着时代的发展逐渐失去了价值，文化的内在基因则是其中具有超越时代、具有永恒价值的内容。现代新儒家的主要理论工作就是梳理中国文化的发展历程，揭示中国文化的内在基因，发掘儒家思想的现代价值：

第一，心性之学是中国学术思想的核心。牟宗三、唐君毅、徐复观1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》指出：“心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”[8]567，这表明继承儒家心性之学是现代新儒家群体的核心观点，他们的主要学术贡献就是继承了孔孟至宋明儒家的心性之学。梁漱溟从心理角度阐释孔子之仁，提出“仁是体，而敏锐易感则其用”[4]165。熊十力直接继承了宋儒提出的“尧舜至孔孟之道统，令人自求心性之地”[14]的观点，从本体论角度建立了体用不二的心性本体论。冯友兰以虚灵明觉来解释心，以此心为人生觉解的主体，根据心的觉解水平的高低而划分了人生四境界；唐君毅哲学思想的核心概念“道德自我”以“心之本体”[15]为根源。牟宗三在《中国哲学的特质》一书中指出：“中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’”[16]，他的良知坎陷论直接继承和阐发了儒家心性之学，推进了儒家心性之学的现代转型。

第二，中国的学问是生命的学问。牟宗三指出：西方哲学是以知识为中心的，“真正的生命学问是在中国”[17]2，可惜中国的生命学问在明朝灭亡时已经断绝，他的学术方向即是“归宗于儒家，重开生命之学问”[17]35。现代新儒家所讲的生命包括民族生命和个人生命两方面。从民族生命角度看，一切人文世界的事情，如国家、政治、法律、经济方面的事，都是民族生命的客观表现。现代新儒家认为中国文化是一个活的生命存在，反对斯宾格勒所讲的中国文化到汉代已经死亡，也反对列文森将中国文化看成博物馆中的遗物。从个人生命角度看，儒家提倡内圣之学、为己之学。现代新儒家中有冯友兰、方东美、唐君毅典型地讨论了人生境界的问题，他们借鉴西方文化的成果，结合现代社会发展，提出了基于儒家修身思想的人生境界新理论。与西方伦理学偏于谈论道德原则、道德行为不同，中国的伦理思想最终都要落实到人的道德修养之上，“特别重视道德之彻底变化我们自然生命存在之气质”[8]573，君子、圣贤人格的养成是儒者追求的理想目标。圣贤人格在现代新儒家人生境界理论中仍处于最高的地位。儒学的现代价值正在其生命的学问，突出了价值理性的意义，有利于弥补西方文化知识化的倾向以及科学主义偏于工具理性的严重不足。

第三，中国文化是道德与宗教相统一的学问。现代新儒家指出：儒家的宗教性超越感情与其伦理道德精神是结合在一起的，或者说中国的“宗教本不与政治及伦理道德分离”[8]565。中国思想家高度重视天人合德、天人合一、天人不二、天人同体的观念，这些观念体现了中国人的思维方式，也体现了中国道德思想的特质和中国文化的宗教性意涵。这里的天有多重涵义，既指物质之天，又指人格性的上帝。中国古代将对天的宗教信仰贯注于对人的思想中，“中国文化能使天人交贯，一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”[8]566，从而实现天人交贯。唐君毅、牟宗三提出了内在超越与外在超越一组概念来说明中国哲学与宗教的特质，天道高高在上具有超越义，又内在于人性而具有内在义，天道可以一步步下贯于人，而人又可由尽心知性而知天，性命天道相贯通是中国哲学与宗教的思想内核。西方宗教将上帝设置在遥不可及的彼岸，中国的道德宗教则可以在此岸实现成圣成佛。梁漱溟提出中国受孔子的影响走上了“以道德代表宗教”[18]96的道路，牟宗三称孔子儒家为“人文教”[17]61，都揭示了儒家道德与宗教相融合的特色。

以上三点中国文化的特色与基因是综合现代新儒家较有鲜明特色的思想概括出来的。其实，现代新儒家对于中国文化，尤其是儒家文化内涵和特质的分析还有非常丰富的内容，如儒家的修养工夫论、儒家的礼乐教化论、儒家的理想人格论、儒家的易教与进取精神、儒家修齐治平的天下关怀等，都是中国文化的独特内容，都是中国文化的深层基因，现代新儒家对这些深层基因都有全面继承和大胆创新。

3 探索民族文化的复兴之路

现代新儒家从事文化研究的目标是复兴中国文化。梁漱溟作为现代新儒家的开山者，讨论了儒家文化复兴的问题。他通过意欲向前、调和持中和向后的“文化三路向理论”说明了西洋、中国、印度三种文化的特色。他认为世界文化应是西洋、中国、印度三期次第重现，而中国文化没有将第一条路走完就中途拐到第二条路上来了，把以后要走的路提前走了，所以中国文化是早熟的文化。西方文化的路其实已遇到了困境，自然需要拐上第二条路，所以他提出“世界未来文化就是中国文化的复兴”[4]241。直到1980年代在中国文化讲习班上，梁漱溟仍指出：“我60年前就说过，未来的世界文化很可能是孔子与儒家文化的复兴，我今天仍然坚持这一看法。”[19]可以说，推动儒学的现代发展是现代新儒家一直坚守的方向，他们全面探讨了儒家文化、中国文化的复兴问题。

第一，推动第三期儒学的发展。现代新儒家是以儒学为中心，同时兼顾儒释道三教乃至诸子百家思想，所以他们讲的儒学复兴是一种广义上的儒学复兴，实质是中国文化的复兴。梁漱溟设计的中国文化复兴的路径是对于以科学和民主为主要内容的西方文化全盘承受而根本改过，批判的把中国原来的态度拿出来，具体入手处是像宋明人那样“再创讲学之风”[4]255。他的观点只是初步设想，并未全面展开。熊十力以性智统摄量智，可惜他只有关于本体论的性论著作，关于认识论的量论著作没有写出来。马一浮以六艺统摄西方学术，将自然科学统于《易》，社会科学统于《春秋》，政治法律经济统于《书》《礼》，他的观点只是中西思想的比附，对于儒学的现代发展推动作用有限。现代新儒家设计儒学的复兴路径，影响最大的观点是牟宗三提出的儒学第三期发展。第一期即先秦儒学和两汉经学，第二期即宋明理学，第三期即现代新儒学。儒学第三期的发展就是由内圣开出新外王，新外王的内容即科学和民主政治，实现新外王的方法是在道统的基础上建立学统和政统，具体方法为牟宗三著名的良知坎陷论。成中英、杜维明都对儒学第三期理论进行了阐释和发展，杜维明探讨了儒学第三期发展的可能性及路径，成中英在牟宗三的理论基础上提出了儒学五阶段说，探讨了在现代政治经济体制下实现儒家修齐治平理想的问题。现代新儒家推动中国文化的发展最鲜明的特征是始终以中国传统文化为基石，返本开新是他们建构现代中国文化的共同方法。现代新儒家推动儒学第三期发展，主要是继承和发展了孔孟和宋明理学的大传统，复兴了“精神的儒家”[20]16。

第二，推动儒学融入现代社会。儒家融入现代社会生活的两个方向：一是礼乐文化的方向，二是儒家伦理助力现代经济发展的方向。先看礼乐文化。孔子着力恢复周代文化是中国礼乐文化的典型代表，孔子的仁学建立了儒家礼乐文化的心性之源。其实孔子所努力复兴的礼乐文化到汉代已开始衰落，宋代已没有人演奏雅声乐律了。徐复观的《中国艺术精神》对儒家乐与仁相统一的思想特色进行了分析，揭示了儒家为人生而艺术的最高境界。现代新儒家中唐君毅在礼乐文化的研究与发展方面用力较多，他提出了广义的礼乐教化内容，礼即日常生活、社会交往的的各种礼仪，乐包含音乐、舞蹈、诗歌等一切文学艺术的内容。他探讨了乐教、诗教、易教、家教、风俗之教等礼乐教育在现代社会中开展的方向。他希望通过社会生活的礼乐化，让人们在日常生活中得到陶养，重建现代礼乐生活的实质是将儒家的道德与信仰智慧贯彻到生活之中。唐君毅1960 年代在新亚书院成立了国乐会，举办国乐传习班和中乐演奏会，可谓是儒家乐教的现代实践。从儒家融入现代社会经济发展看，杜维明、刘述先分析了东亚经济发展与儒家伦理的关系，提出和论证了东亚模式的概念。现代新儒家推动儒学融入现代社会，主要是从“民间的儒家”[20]16角度推动了儒学的发展。

第三，推动儒学走向世界。现代新儒家从登上历史舞台开始，就有推动儒学走向世界的雄心。从中国文化走向世界的内容看，梁漱溟1920年就开始思考将中国文化的什么内容带到西方去的问题。牟宗三等1958 年的《为中国文化敬告世界人士宣言》指出西方人学习东方的人生智慧有五点：一是当下即是的精神和一切放下的襟抱，二是圆而神的智慧，三是温润而怛恻或悲悯之情，四是使文化悠久的智慧，五是天下一家的情怀。虽然西方列强曾经侵略中国，但现代新儒家从事文化建设仍是从整个天下的角度进行思考，关心的是“中国文化之发展与世界文化之发展”[8]594，没有西方思想家的那种自我民族优越感。他们不仅思考吸收西方文明的优秀成果，而且积极探索中国文化对世界文化的贡献。从中国文化走向世界的方法看，现代新儒家主要有出版英文著作，在国外讲学，参加国际学术会议，办中英文杂志，这些工作不仅可以消除西方学人对中国文化的误解，而且向世界的发展和世界问题的解决贡献了中国智慧，积极参与世界多元文明对话，让中国文化在世界上占有一席之地。现代新儒家所表现出的民族文化立场不是狭隘的民族文化立场，而是既立足中华民族又心忧天下的圣哲情怀。

4 结 语

现代新儒家哲学的民族性体现在他们立足以儒学为核心的中国文化，继承了孔孟和宋明儒以来儒学传统，他们辨析了儒学的正统传承脉络，突出了对儒家心性义理之学的继承与发展，自觉继承了儒家的统绪。现代新儒家以儒家为基本立场，同时对道家、佛教、诸子百家都充分重视。例如，方东美研究中国哲学精神及其发展，主要探讨了原始儒家、原始道家、大乘佛学和宋明新儒家所体现的中国哲学精神。牟宗三以《心体与性体》释儒家，以《才性与玄理》释道家，以《佛性与般若》释佛教，对中国文化的主干都有充分的阐释、继承与发展，他论智的直觉、圆教与圆善都是将儒释道三家一并阐释。现代新儒家重视在中西哲学与文化比较中分析中国哲学的特质，揭示了中国哲学作为身心性命之学的一系列内在基因。

现代新儒家哲学的民族性与时代性、世界性是结合在一起的。现代新儒家哲学的民族性并不是盲目固守传统，而是积极推进中国传统文化的发展和创新，他们着力论证了儒学与现代化不矛盾，而且能够为现代化提供伦理保障。现代新儒家既是立足传统的，同时又是面向现代和未来的，他们努力实现中国哲学内容与形式的现代化，推进现代中国哲学的现代转型。他们不仅要推动中国哲学的发展和现代化，同时也努力推动世界文化的发展，为世界文化的发展做出中国贡献。现代新儒家立足中国文化，并不盲目排斥其他民族文化，而是保持和平友好的态度与世界各文明开展对话，推动中国文化走向世界，争取儒学在世界上的一席之地。