东晋慧远佛学思想论

刘运好　王友群

关键词：东晋慧远；佛学理论；文化襟怀；修持方式

摘 要：道安和慧远师徒是东晋时期本土高僧。慧远不仅继承了道安的佛学思想，而且以民族的理论形态阐释佛教义理、以弘博的文化胸襟融贯佛学儒道、以敏锐的创新精神变革弘教法门。其独到的法性与法身之理论、政教与会宗之态度、禅宗与净土之法门，使其所阐释的法性法身，在理论蕲向上，大乘小乘兼容并蓄；所秉持的政教会宗，在理论襟怀上，佛教儒道融会贯通；所弘扬的禅宗、净土，在修持方式上，汲取、变革并行不悖。它既构成丰富复杂的佛教思想体系，也推进了佛教本土化进程。

中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：1001-2435（2023）06-0058-09

On Buddhist Thought of Huiyuan in the Eastern Jin Dynasty

LIU Yunhao， WANG Youqun （Research Center of Chinese Poetics， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241000， China）

Key words： Huiyuan in the Eastern Jin Dynasty； Buddhist theory； cultural wealth； mode of practice

Abstract： Dao'an and Huiyuan were local monks in the Eastern Jin Dynasty. Huiyuan not only inherited the Buddhist thought of Dao'an， but also explained the Buddhist principles with the national theoretical form， integrated Buddhist， Confucianism and Taoism with a broad cultural mind， and changed the Hongjiao Dharma with a keen innovative spirit. Its unique theory of Dharma nature and Dharma body， the attitude of political and religious meetings with the Pope， the Dharma method of Zen Buddhism and pure land， make the Dharma nature and Dharma body explained by it， in the theoretical direction， inclusive of Mahayana and Hinayana. The church and politics that he upholds， in theory， Buddhism， Confucianism and Taoism are integrated. In the way of practice， the Zen and pure land are absorbed and reformed simultaneously. It not only forms a rich and complex Buddhist ideological system， but also promotes the process of Buddhism localization.

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毫無疑问，道安和慧远师徒是东晋时期本土高僧。作为弟子，慧远继承了道安的佛学思想，并融入自己对佛教义理的独到见解、以及对弘教法门的变革扬弃。其独到的法性与法身之理论、政教与会宗之态度、禅宗与净土之法门，使之在佛学理论上，大乘小乘兼容并蓄；在文化襟怀上，佛教儒道融会贯通；在修持方式上，汲取变革并行不悖。它既构成丰富复杂的佛教思想体系，也推进了佛教本土化进程。

关于慧远佛学思想研究，除了专著如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、方立天《魏晋南北朝佛教》、郭朋《中国佛教思想史》等分列专题、研究相对系统外，论文专题研究成果丰硕，如华方田《出入于有无之际——简析庐山慧远法身观的理论矛盾》（《世界宗教研究》2006年第3期）、解兴华《“法性”“法身”与“神”——庐山慧远“法性”思想析论》（《世界宗教研究》2011年第3期）、霍贵高《东晋慧远“念佛三昧”禅法论析》（《九江学院学报》2011年第4期）、王公伟《政教关系与佛教的中国化历程》（《佛学研究》2013年第2期）、史经鹏《有无之间、系心于佛——再论庐山慧远的法性思想》（《世界宗教文化》2015年第2期）及《庐山慧远的法身观》（《中国佛学》2015年第2期），等等，但由于慧远佛学思想、哲学形态、理论体系皆十分复杂，且弘教方法不拘一格，因而见仁见智比比皆是。本文立足基本文献，不守诸家之说，在汲取与扬弃中，阐释一得之见，以就教于方家。

一、法性与法身之理论

慧远所阐释的法性法身，在理论蕲向上，大乘小乘兼容并蓄。法身、法性皆以法为核心。法，梵音达磨之意译，泛指一切事物。其中有形（物质）称之色法，无形（精神）称之心法。虽然关于法身、法性的具体内涵，诸经阐释并不相同，但大致指向却无截然分别。简言之，从本体上说，谓之法性；从现象上说，谓之法身。二者既具有统一性，又具有差异性。然而，佛教又以法身为法性本体，法性的觉知功能就是佛。于是，法身（本体）→法性（现象），法性（本体）→法身（现象），构成循环状的本体与现象的复杂关系。这与现代哲学所论之现象与本体的内涵并不完全相同。

所谓法性，又名实相、真如、法界、涅槃等，指诸法的真实体性，即宇宙一切现象所具有的真实不变之本性。一般地说，这种诸法的本性，从有情的方面说，叫做佛性——以法身为本体；从无情的方面说，叫做法性——以有形为现象。

慧远对法性的开悟源自般若学及道安理论。据《高僧传·慧远传》载，慧远因听道安说“般若经”豁然而悟。东晋通行的“般若经”有两种：一是后汉支娄迦谶所译之《道行般若波罗蜜经》；二是西晋无罗叉、竺叔兰所译之《放光般若波罗蜜经》。据道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》所言：“昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍。……然每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等。”1可知，道安最初所讲的般若经乃后汉支娄迦谶所译《道行般若波罗蜜经》，这也是最古的般若经译本。该经所论之“一切法”及其特点，实质上就是后来法性论的本原。其卷一《摩诃般若波罗蜜·道行品》曰：“一切法无所从来，亦无所持。……菩萨摩诃萨心念如是：‘我当度不可计阿僧祇人悉令般泥洹（涅槃），如是悉般泥洹，是法无不般泥洹一人也。何以故？本无故。”同卷《摩诃般若波罗蜜·难问品》又曰：“幻如人，人如幻乎？我呼须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛道悉如幻，正使佛道，我呼亦如幻。……乃至泥洹亦复如幻。……设复有法出于泥洹，亦复如幻。”2般若学认为一切法只是普度众生的方便法门，其本质并非客观存在，而是因缘和合而生。其特点是“无所从来”——本无；“亦无所持”——性空；“有法出于泥洹”——虚幻。这种对“法”特点的描述，并非着眼于色法，而是着眼于心法，本质即是法性。由此也可知，从本体论上说，早期的般若法性说，与王弼何晏以“无”为本的哲学观具有相似性。道安正是借鉴玄学本体论阐释《般若经》，创立了“本无宗”。其思想核心是：“谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有；若宅心本无，则异想便息。”3一切变化和形体皆生于无而始于空，即是因无生有的翻版。

慧远虽闻道安讲般若而开悟，然而他所说的法性论却又扬弃了道安的“本无”思想。《出三藏记集》卷十二陆澄《法论目录》收载慧远《法性论》上下，今已散佚。然而由所存残句：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”4亦可蠡测其本质。也就是说，法性即涅槃（泥洹）之性，其特点是绝对真实，永恒不变；一旦得涅槃之性，即可体证真如，究竟本原。吕澂论“禅数学的重兴”时说：“细究起来，慧远这一思想还是从僧伽提婆介绍的毗昙获得的。他在《阿毗昙心论序》里说：‘已性定于自然，则达至当之有极。一切法的自性决定于它自身的‘类，从同类法看到的自性就是‘不变之性；也只有在这个前提下，才能说有‘至当之极（即涅槃）。”1然而，吕澂在下文中将慧远法性论简单归于接受部派佛教之影响，且谓之“并没有超出小乘理解的范围”，尚可商榷。慧远认为法性是绝对真实，是实有，确实接受了部派佛教学说，但是部派佛教以诸法为实有，各具自性，所以很难抽象出绝对真理的法性观念。唯有大乘论诸法因缘而生，本性空寂，故诸法皆有绝对真理之法性。

慧远固然受部派佛教思想影响，其《大乘大义章》第十三章所问，对法性常住究竟“是有”“是无”也产生疑问。但是在接受鸠摩罗什所译之龙树《大智度论》之后，其思想则产生了深刻变化。他推崇《大智度论》而另撰《大智度论抄》。所谓大智度，也就是“摩诃般若波罗蜜”之意译。《大智度论》卷三十二说，法性与如、如如、实际、实相等意义相同。受此影响，慧远认为法性实有，但究其本质则又是“无性之性”。其《大智度论抄序》曰：“有而在有者，有于有者也。无而在有者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无；常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始未沦虚，毕竟同争，有无交归矣。”2这种“无性之性”并非是说其性空无，而是永恒存在。所以他又认为性空和法性是两个不同概念。元康《肇论疏》在疏解“宗本义”时说：“远法师作法性论。自问云：‘性空是法性乎？答曰：‘非，性空者即所空而为名。法性是法真性，非空名也。”3法性是真而非空无，性空是空却非法性。所谓法性无性，乃因缘而生，有相而无自相，故“虽有而常无，常无非绝有”，非有非无是其本质属性。因此在认知上，既不可执着于“有”，也不可执着于“无”。这种理论，既与道安“本无”不同，也与罗什以性空为真谛、龙树般若学直接称空为法性，也有所不同。赖永海指出：“慧远的‘法性论更接近玄学的‘本无说和灵魂不灭论；当慧远以性空、无性释‘法性，视‘法性为非有非无、空有相即时，其‘法性论又带有大乘般若学的色彩。而此一‘本无说‘神不灭论与大乘般若学的结合，又为后来的涅槃佛性说创造了条件，因此，慧远的佛性思想实有由玄学而般若学而涅槃佛性学的过渡性质。”4这一论述正误参半，慧远论法性与玄学本无论并无直接关联，他也严格區分了性空与法性的不同，但是他也确实汲取了灵魂不灭观念，以非有非无、空有相即来阐释法性。这种对法性的独特认知，在中国佛教史上具有重要理论意义。

法性的本体即法身。然而，东晋时期，法性与法身的理论同出于般若经，所以二者难以截然分开。道安《合放光光赞略解序》曰：“般若波罗蜜者，成无上正。真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。”5般若波罗蜜，意即无上正等正觉。即《维摩诘经·入不二法门品》所阐释的一实之理，如如平等，且无彼此分别的“不二法门”。正等之义有三：法身、如、真际。其中法身是核心。佛的肉身虽灭，法身常存，因为“悠然无寄”而谓之“如”；恒一常净，非有非无，“泯尔都忘，二三尽息”，故不可藉“戒”与“无戒”、“定”与“无定”、“智”与“无智”分别为二而戏论之。法身寂静、空明，与道齐一，无为而无不为，渊静且无所有，是一切法的本体。

道安以“般若波罗蜜”为法身，理论内涵与“法性”叠合。虽然法身也称之为“法性身”，但是佛“身”毕竟是构成法身的核心。丁福保《佛学大辞典》曰：“法性身，略名法身，佛三身之一也。佛身如法性周遍十方，有无量无边之相好庄严，以无量之光明，无量之音声，度十方无量之法身菩萨，谓之法性身。《智度论》九曰：‘佛有二种身：一者法性身，二者父母生身。是法性身满十方虚空，无量无边，色像端正，相好庄严，无量光明，无量音声，听法众亦满虚空。《往生论》注下曰：‘无为法身者，法性身也。法性寂灭，故法身无相也。无相故能无不相，是故相好庄严即法身也。法性身有有相、无相之论。”1简要地说，法身是佛三身（法身、报身、应身）之一，以正法为体，故名法身。虽是佛身，却又不是佛的生身（肉身）。法身同乎法性，周遍十方世界，有觉知功德，可度化无量法身菩萨；法身又异于法性，有无量无边之庄严美妙之相，又有无量之光明、音声。

这就引出了令人疑窦丛生的问题：法身究竟是有相还是无相？这也是慧远与罗什讨论的第一个问题。在《大乘大义章》“初问答真法身”中，慧远将罗什对法身的解释归纳为三层：“一谓法身实相无来无去，与泥洹同像；二谓法身同化，无四大五根，如水月、镜像之类；三谓法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。”2慧远所概括的三点，一是法身的本质：森罗万象皆因缘和合而生，生灭无常，唯有法身真实不变，无始无终，不生不灭，与涅槃同相；二是法身的特点：法身法性，二者同化，超越了构成世界的四大和构成生命的五根，犹如水月镜像，皆为虚空清净之像；三是法身的生成：法身生于法性，永恒不灭，如众生可见的日光，遍照世界。由此可见，慧远更倾向于《法华经》中法身实有的概念。《沙门不敬王者论·求宗不顺化》又曰：“反本求宗者，不以生累其神。超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则其生可灭。不以生累其神，则其神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”3在慧远看来，“神”是永恒存在，犹如法身。他通过论证形尽神存→冥神绝境→泥洹同像的逻辑关联，从而使“神”与“法身”构成内涵上的互摄关系。所以方立天指出：“在慧远看来，……‘神是永恒的真实存在，是成佛的主体，佛是神的升华，是最高的理想人格，是人格神。”4这里所说的“实有”，并非经验世界的真实存在，而是超越经验世界的精神存在。所言之神，类似于东土传统观念中的“天”，是亦真亦幻、亦幻亦真的真实存在。佛教言真、言实有，皆可作如是观。

慧远对法身的理解既不同于道安，又跳出《大智度论》对法身的描述。这种“法身”实有的思想，借助玄学本体论与佛教中观论的思辨方法，杂糅了小乘说一切有部“诸法实有”的学说与传统“灵魂不灭”的观念。通过法身与色身的区别，划清了神与形的界限，具有浓郁的形而上的性质。它以涅槃为至极，法身即精神作为概念中成佛的主体。通过修行，使精神破除情识桎梏，从而超越生死、重返冥寂亦即成佛的根本路径。慧远以“法身”实有作为成佛的依据，并以此解决成佛可能性的问题，而立论的支点在于他的“神不灭”论。

慧远的“神不灭”论思想集中体现在《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》等辩论文章中。如《沙门不敬王者论·形尽神不灭》曰：“情有会物之道，神有冥移之功……火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”又曰：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物……假数而非数……”5意思是说，神具有体察物理之道、冥移迁化之功，虽是应感万物而动之，藉助名数而行之，却又是周遍一切而无相，妙尽物理而无名。神与形犹如薪与火，在轮回迁化中，薪虽不断变化，火则永远不变。这种“神不灭”论，既是因果报应论也是立地成佛的哲学依据。清钱谦益《书远公明报应论后》曰：“玄之难问报应，可谓精矣。初明四大结，结为神宅，灭之无害于神，影掠拂经四大分散之言，次明因情致报，乘感生应，自然之迹，顺何所寄？窃取老子道法自然之义。故远公评之曰：‘此二条是来问之关键，立言之精要。晋、宋以后，何承天、范缜之徒诤论神灭，要皆述祖桓玄，但得其少分粗义耳。远公之答，伐树得株，炙病得穴。自宗少文已后，极论形神者，一一皆远公注脚。故此论即神不灭之宗本也。”1桓玄难报应论“窃取老子道法自然之义”，固然切中要害，但是慧远回答更是究极根本，故后代论形神者皆以慧远为宗。在慧远理论中，神不灭→因果报应→修行成佛，构成一个内在的逻辑链条，从而也就成为“证得佛法的实有人格神”的法身内涵。

二、政教与会宗之态度

慧远所秉持的政教会宗，在文化襟怀上，佛教儒道融會贯通。在《沙门不敬王者论》中，慧远认为，从三教圆融的立场上都能得出“形尽神不灭”的结论，从而在对形神的论证同时也显示出融贯三教、会宗于一的基本态度。

传统的意识形态认为君道、人伦是基本的礼法原则。《诗·小雅·北山》云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《论语·颜渊》又云：“君君臣臣，父父子子。”但是，佛教强调出家人超越三界，袒臂礼佛，不受世俗礼法约束，这一理念必然与名教所重的君道人伦，构成难以调和的矛盾。如何处理佛教与传统文化尤其是佛教与儒家伦理的矛盾，从而获得世俗势力的认可，事关佛教是否能在中国文化中扎根并进而散叶开花的重要问题。道安对这一问题有非常清醒的认识。东晋哀帝兴宁三年（365），前燕慕容氏攻略河南。据《世说新语·赏誉》裴注引车频《秦书》载：是时，道安率四百徒众南奔襄阳，行至新野，集众议曰：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。”2于是分派僧众前往诸方弘法。道安主张依靠国主而弘扬大法，一方面是遵循其师佛图澄处理僧俗矛盾的弘道之法；另一方面也因为遭逢战乱，不得不借助世俗势力，以争取较为稳定的立身之地以传道授业。悠游于政权与世俗的夹缝中，弘扬佛法，是道安的基本处世策略。

但是，在慧远看来，佛教过于依附世俗政权，就难以维持佛教超然世外的地位，难以坚守佛教的原则立场，其结果是“遂令无上道服，毁于尘俗，亮到之心，屈乎人事”（《沙门不敬王者论·序》）3。他将佛教信众分为“在家”和“出家”两种类型，并以此作为逻辑起点，说明在家处俗弘教者是“顺化之民”，必须遵守名教礼法，讲求忠孝之道，而“与王制同命，有若符契”“助王化于治道”，则是其基本立足点。一旦出家便是“方外之宾”，不再是“存身以息患”，也不必“顺化以求宗”。在家者尽“形”之敬，是帝王的教化使然；出家者尽“神”之敬，是佛祖的功德使然。“神”是超越世俗、超越现象的存在，自然不受“形”的制约，对于出家僧侣而言，尽形之敬与尽神之敬必然统一于后者，慧远称之为“全德”。然而，他也采取一种折衷态度：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。”（《沙门不敬王者论·出家》）4一人出家，勤修功德，可以引导包括家人在内的许多民众发心向善，“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫”（《答桓玄论沙门不应敬王者书》）5，起到劝助教化、纯净人心的作用，其要旨与世俗教化殊途同归，其效果比世俗教化更为显著，故可以“协契皇极，在宥生民”。由此就调和了佛教教义与传统礼教之间的尖锐冲突。故慧远明确指出佛法与名教“虽曰道殊，所归一也”（《沙门不敬王者论·体极不兼应》）。二者虽有形式上的差异，但本质相通，佛教保留不拜王者的特殊社会地位，能够更有效地发挥其特殊的社会功能。维持这种与世俗政权不即不离的关系，使得宗教可以更好地立足于世俗的社会之中。6

慧远同世俗礼法有理有节且富有智慧的抗争，在于保持佛教精神与形式上的独立与纯洁。然而慧远并不是将佛教置于社会的伦理秩序之外，而是通过整饬僧团内部的“律行”，达到与社会伦理秩序和谐共存。陆澄《法论目录》就记载慧远所作《法社节度序》《外寺僧节度序》《节度序》《比丘尼节度序》四篇。所谓“节度”就是佛教“律行”的雏形，乃是慧远所制定的有关僧侣（包括比丘尼）的行为准则。虽然这些文章已经散佚，但从标题也可见慧远对于僧侣“节度”的重视。他钦重精通律学的西域僧侣，在《通好昙摩流支法师书》中恳请流支继续罗什未竟事业，译出《十诵律》，也正是出于这一原因。但是从上述文章所提出的“节度”的概念看，这四篇应是慧远早期论文。是时，有关佛教律行的典籍尚无传入江东，这一时期慧远的佛教思想亦未真正趋于成熟。但是在《与桓玄论料简沙门书》中，慧远佛教思想业已成熟，如何调适佛教与世俗政权的关系已有完善的对策。一方面，他对桓玄所提出的僧团非理性发展造成的消极影响深感忧虑，赞同桓玄料简沙门的教令，并认为如此则可以“令饰伪取容者，自绝于假通之途；通道怀真者，无复负俗之嫌”。同时还表示：“贫道所以寄命江南，欲托有道以存（至业）。至业之隆替，实由乎人。值檀越当年，则是贫道中兴之运。”1另一方面，他又担心借助未谙佛理的世俗势力干涉佛教，在整饬教团不良之风的同时，也打压了正常的佛教活动，故在信中针对教令所言措施一一分析可行性，提出具体可行的建议，其目的还是希望桓玄罢手，依靠沙门内部健全制度，加强自律，以解决因佛教盛行而可能存在的弊端。

面对强权政治，以退让隐忍为坚守；面对传统文化，以求同存异而崇佛，是慧远处理政教、会通三教的基本策略，既具有体用一如的理论色彩，也表现出鲜明的以世尊为本位的佛学指向。以上所引慧远的论说文章，往往都体现出以佛学为本，以传统哲学及其思维方式为用的特点。它的源头是竺法雅等一批高僧为了向生徒解说佛经而发明的“格义法”。《高僧传·竺法雅传》记载：“（雅）少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、相昙等亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”2道安曾在《毗奈耶序》中说：“以斯教人，老庄流行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”3指出格义的优势在于可以借流行之老庄思想（其中也包括名教概念），“因风易行”。但彼时佛教经籍尚不完备，每位高僧的理解亦不相同，格义往往也存在着“迂而乖本”“于理多违”的问题，故逐渐为后人所摈弃。慧远“少为诸生，博综六经，尤善庄老”，入道后“常欲总摄纲维，以大法为己任。年二十四便就讲说”，与“少善外学，长通佛义”的竺法雅具有相似的学术文化背景。“尝有客听讲难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”4这又说明慧远在精研佛典的同时，并没放弃对世典（传统经典）的研究。后来驻锡庐山，在弘法之余，尚与名士如殷仲堪论《易》；为弟子雷次宗、宗炳等讲授《丧服经》等，即为明证。所以《高僧传·慧远传》谓之“内通佛理，外善群书”5。从《大乘大义章》慧远和罗什的问答，就可看出二人文化根基的差异。

道安《道行经序》亦云：“据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。名教远想者，智度之蘧庐也。”6将世典学说比喻为佛教习修实、智行法以达到彼岸的途中驿栈，然而道安同时指出这只是“止可以一宿，而不可久处”（《庄子·天运》）的方便法门。在《与刘遗民等书》中，慧远也有相似表述：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理為先？”但他又进一步强调：“苟会之有宗，则百家同致。”7此言或受乃师启发。道安《波若略》云：“夫波若之为经也，文句累叠，义理重复。或难同而答异，或殊问而报同。难同而答异者，所由之途同，会通之致别。殊问而报同者，发源之迳别，终合乎一归也。”1道安本意在于贯通佛典经文的内部义理，而慧远则将其范围进一步扩大到佛典与世典之间的融通。不仅慧远曾为宗炳、雷次宗等讲授《丧服经》，而且据陆德明《毛诗音义》记载，他还曾为周续之、雷次宗讲授《诗经》。王谟《东林十八高贤传·后序》言：“但如远公始欲从学范宁，卒乃传经雷次宗、周续之。以一释和尚而能为功经学，前此所未有也。白香山为刘轲代书，谓庐山自陶谢、洎十八贤以来，儒风绵绵不绝，而皆由远公倡之。”2对慧远而言，研习佛理、护持佛法固然是其宏愿，但本土思想根深蒂固，也难以割舍。所以圆融传统文化与佛学的思想，使外来佛教真正完成中国本土化的进程。在这一历史进程中，慧远功不可没。

然而，慧远毕竟是一位栖身佛门的高僧，以佛教为本位，以佛祖为至尊，乃是其矢志不渝的理想和信仰。在《答何镇南书》中，一方面宣称“道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响；出处诚异，终期则同”，儒家的“行苇之仁”与“释迦之慈”互相媲美；另一方面又说“合抱之一毫，岂直有间于优劣，而非相与者哉”3，表面说释迦与周孔二者并无优劣，相辅相成，然而以“合抱”喻释迦，以“一毫”喻周孔，又巧妙地将佛教置于名教之上。这一思想几乎贯穿其所有论说。

三、禅修与净土之法门

慧远所弘扬的禅宗净土，在修持方式上，汲取与变革并行不悖。与一般佛教高僧不同，慧远不仅虔心佛门，精研佛理，而且开宗立派，拓展了佛教的修持法门。创立净土，使之成为净土宗初祖；倡导禅修，使禅学流布南方。《佛祖统纪》曰：“佛法起于汉，至晋而益盛；然竞演经论，各事专门。独东林法师始以念佛三昧之道，开先一时，贻则千古。盖知其为此土人根为道之要，故能结社招贤，来名儒而致高释，临终神化，感佛迎以获往生。斯为一生取证，永居不退之至道也。师之言曰：‘功高易进，念佛为先。”4慧远早期所萌发的遁世情怀及受戒后所产生的纲维佛教的文化担当，深刻影响了他后半生的轨迹，他选择定居庐山，结社立誓，期生弥陀净土，在观想念佛的同时，注重禅法与智慧并修。

慧远所倡导的“念佛三昧”，是信徒的一种修行方式。这种修行方式，虽得之于罗什，却成之于慧远。据《大乘大义章·问念佛三昧》记载，慧远曾向罗什详尽地咨询了这一问题。罗什解答说：“见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去、未来、现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。”5罗什将见佛三昧分为三个阶差：一是众生念佛，称赞般舟三昧而生定力，虽未摆脱世俗欲望，只要“摄心一处，能见诸佛”；二是信徒念佛，学般舟三昧，断灭语言、杂念、彼我之差异而直达真实本性，“当念分别阿弥陀佛，在于西方，过十万佛土”；三是得天眼、天耳，能够“飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网”，这是念佛三昧的最高境界。事实上，罗什乃以三乘法解说念佛三昧，故认为唯有“一者得神通，见十方佛，余者最下”。但是罗什仍然将念佛三昧作为禅修的唯一途径：“是故佛教行者应作是念：‘我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆分别。了三界之物，皆从忆想分别而有，或是先世忆想果报，或是今世忆想所成，闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也，行者实时得离三界欲，深入于定，成般舟三昧。”6罗什的论述远比上述所引文字更为复杂，如天女散花，目不暇接。对于钝根的普通信徒而言，不仅义理晦涩，而且修行方式也难以把握。

慧远则不然。其论要言不烦，直切肯綮；其修行方式，也简便易行。《念佛三昧诗集序》曰：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵，御心惟正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹。况乎尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而暗蹈大方者哉！请言其始，菩萨初登道位，甫窥玄门，体寂无为，而无弗为。及其神变也，则令修短革常度，巨细互相违，三光回景以移照，天地卷舒而入怀矣。”1他将念佛的意义主要落实是“三昧”上。所谓三昧，就是“专思寂想”，专思，如佝偻承蜩，思维专注一境；寂想，犹南郭隐几，神气虚空清朗。气虚，则智照周遍；神清，则洞察一切。而这两个方面皆得之天地自然，浑融合一而致用。所以静居而宁静恭谨，则感应万物，通达神灵；正心而摈弃杂念，寂而神动，入于微妙。如此反复修习以心止一境、回归真性，即可达到这一境界。若进一步修习，寂然宁静，物我皆忘，冥想至寂，智照一切，默守于大道，则近乎菩萨境界！他又举证说，菩萨始登道位，初窥佛门，亦守至寂无为而无不为。及其证悟，其神变也，权宜方便，或长或短，或大或小，皆不同于常度。若然，则可使日月星辰回影移照，天地舒卷而入于怀矣，一切时空皆可发生不可思议的变化。慧远不仅将念佛作为一种三昧的修行方法，且将三昧境界从理论上阐释得一目了然。可见，慧远所倡导的念佛三昧，并非是罗什佛学思想的翻版，而是从佛学理论到修持实践对罗什思想的一次彻底变革。

慧远所论之“专思寂想”，也是一种哲学上的观照方法。因“专”而思，由“寂”生想，这就深刻揭示了禅与智生生互证的关系。其《庐山出修行方便禅经统序》曰：“夫三业之兴，以禅、智为宗。”又曰：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅、智之要，照、寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣，功玄于在用，交养于万法。”2定能发慧，智由禅起。禅之用在于“寂”，智之用在于“照”。但若无智，禅就“无以穷其寂”——难以寂得彻底，达到“至寂”境界。无禅，智也“无以深其照”——难以照得洞彻，达到“高照”的境界。“禅”与“智”生生互证，相济相成，智由禅起，禅因智深；禅因智而“穷其寂”，智因禅而“深其照”。方立天明确指出：“禅智两者的要旨就是寂灭和观照。就寂和照的相济相成来说，两者互不相离，共同感应。寂和照两者的妙用是，能运转各种事物而又不为有，无限广大廓空而又不为无，无思虑无作为而又无所不为。这样，心境清净寂灭躁乱的人，就能用以研讨思虑；悟解透彻而入微的人，就能用以穷尽神妙。”3在慧远看来，只有“静无遗照，动不离寂者”，才能“智通十地，洞玄根于法身”。故吕澂《禅数学的重兴》又说：“由般若的思想来理解性空，就是中道。他‘以无当为实，无照为宗，即有对象而不执着，有所理解而无成见。不执着对象，则般若的主体‘神即可专注于洞察；不抱有成见，则‘智于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。”4慧远禅学主要来自小乘的达磨多罗禅。这一禅法把一切禅分为五部，包括数息观、不净观、慈悲观、界分别观、因缘观，其中数息观、不净观目的在于对治欲求，分析法相，获得如实智慧，同毗昙学相一致。其《遗戒》即是蕴含不净观佛学指向的具体一例。

慧远对于中国佛教的显著贡献还在于开创了净土宗。虽然东晋时期，随着般若学研究勃兴，中国佛教已经初步呈现出流派纷呈的现象，依据不同的理论主张，后秦僧肇《不真空论》概括为“心无”“即色”“本无”三宗，刘宋昙济《六家七宗论》又分为“本无”“本无异”“即色”“识含”“幻化”“心无”“缘会”七宗，但是这只是学者依据研究般若学者所持观点之不同所作的理论流派的区分。这些理论流派既无明确的导向意识，亦无自觉的组织意识，唯有思想观点不同而已。慧远则不然，所建立的净土宗既有明确导向，又有自觉组织。

关于净土宗建立，刘程之《发愿文》（《庐山结社立誓文》）有明确记载：“维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未。法师释慧远，真感幽奥，霜怀特发。乃延命同志息心清信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍，阿弥陀像前，率以香花敬荐而誓焉。”1据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》考证，具体时间是元兴元年（402）七月。2是月，慧远率领庐山僧团共一百二十三人，于般若云台精舍、阿弥陀像前，备香烛鲜花，敬荐佛陀，发誓虔心佛门，期生净土，“斯为一生取证，永居不退之至道也”。

由《发愿文》可知，此次设誓佛陀像前，除了“结社招贤，来名儒而致高释”外，尚有以下特点：第一，有明确的结社目的：“然其景绩参差，功福不一。虽晨祈云同，而夕归攸隔。即我师友之眷，良可悲矣，是以慨焉。胥命整襟法堂，等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。”虽同为僧团成员，然在修持行为上，晨祈相同，夕归有别；修持结果上，功绩参差，福报有别，所以结社的目的在于：等施一心，俱游佛国。第二，有共同的人生愿景：“此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。……今幸以不谋而佥心西境，叩篇开信，亮情天发。”夕惕宵勤，普度众生，是期待的社会愿景；心叩发愿而开悟信佛，同心西方净土，是期待的人生愿景。度人同时度己，最后达到自觉圆满的人生境界。第三，有自觉的共进意识：“其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷，先進之与后升，勉思汇征之道。”因为追求平等众心，所以首登神界的绝伦拔萃者，不可独善其身，必须兼全同志，使先进后升，共同精进。

由上可见，这次结社，已有相当严密的组织、程序以及目标，从而建构了一个以庐山僧团为核心、有西域僧人参与其间的宗派组织。如果抽去佛教内容，单就组织形式而言，颇类似于江湖结义团体，具有鲜明的中国特色。在推进佛教本土化的同时，也推进了佛教世俗化。这种佛教宗派模式深刻影响了后代的佛教僧团及其宗派结构，最有代表性的则是唐宋禅宗的“一枝五叶”。

补充说明的是，慧远建斋立誓、期生净土实际上将佛教“万法皆空”的空头说教转化可以期待的人生美好愿景，佛菩萨接引佛土，成为最具有吸引力的苦难人生归宿。后来禅宗勃兴之后，惠能又将“见性成佛”作为不二法门，进一步简化了佛门修习方式，使信徒通过“自性自度”获得苦难人生解脱，顿悟成佛成为了一种可能。外来佛教经过两次变革，彻底融入中国文化，净土宗与禅宗也成为支撑中国佛教的两大核心。

责任编辑：钱果长

*收稿日期：2023-06-10

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“庐山慧远研究”（22FZWB035）

作者简介：刘运好（1955-），男，安徽六安人，博士，教授，博士生导师，研究方向为魏晋南北朝经学、玄学、诗学、文献学；王友群（1978-），女，安徽寿县人，博士，副教授，硕士生导师，研究方向为汉魏六朝文学。

1 ［梁］释僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第289页。

2 ［东汉］支娄迦谶：《摩诃般若波罗蜜》卷一，《大正藏》第8册，第427、430页。

3 ［隋］吉藏：《中观论疏·因缘品》卷二，《大正藏》第42册，第29页。

4 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，九州出版社2014年版，第19页。

1 呂澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第81页。

2 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第25页。

3 ［唐］元康：《肇论疏》卷上，《大正藏》第45册，第165页。

4 赖永海：《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版，第44-45页。

5 ［晋］道安：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》，中华书局1995年版，第266页。

1 丁福保：《佛学大辞典》（下），中国书店2011年版，第1390页。

2 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第71-72页。

3 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第6页。

4 方立天：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第172页。

5 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第9-10、9页。

1 ［清］钱谦益著，钱曾笺注，钱仲联标校：《牧斋有学集》卷五十，上海古籍出版社1996版，第1617页。

2 ［南朝宋］刘义庆撰，［梁］刘孝标注，余嘉锡：《世说新语笺疏》（修订本），上海古籍出版社1993年版，第480页。

3 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第3页。

4 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第5页。

5 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第56页。

6 郭晓东：《佛教传入早期的儒佛之争与慧远对儒佛关系的调和》，《宗教学研究》2001年第2期。

1 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第54页。

2 ［梁］释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷四，中华书局1992年版，第152-153页。

3 ［晋］释道安：《毗奈耶序》，《大正藏》第42册，第851页。

4 ［梁］释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷四，第212页。

5 ［梁］释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷四，第221页。

6 ［梁］释僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校：《出三藏记集》卷七，中华书局1995年版，第263页。

7 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第44页。

1 ［晋］惠达：《肇论疏》卷二，《卐续藏经》第54册，第61页。

2 ［清］王谟：《东林十八高贤传·后序》，《卍续藏经》第135册，第20页。

3 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第60页。

4 ［宋］志磐：《佛祖统纪》卷三十六，《大正藏》第49册，第343页。

5 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第113页。

6 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第114页。

1 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第30页。

2 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第21页。

3 方立天：《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社1984年版，第132页。

4 吕澂：《中国佛学源流略讲》，第83页。

1 ［晋］慧远著，张景岗点校：《庐山慧远大师文集》，第149页。

2 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第240页。