明清修身日记的属性与功能

郑明智，方 遥

（福建师范大学文学院，福州 350007）

作为中国古代一种独特的文体类型，修身日记是儒者专用于省察自身的工具，其内容是多元的，其体制是多样的。关于明清儒者修身日记的研究，学界已有不少重要的成果。较早关注修身日记的是吴百益，他在《传统中国思想的自我省察与悔过》中表示，在1570 年以后，儒者受到佛教和心学的影响，更为关注自己的内心，逐渐关注自身的道德得失并且表现出悔恨的情绪。这种悔恨情绪让儒者内心产生内疚感，而内疚感使他们有救赎的希望与表达的欲望。当儒者内疚感大于罪恶感时，他们便敢于公开书写自己的过错，因而在明代中后期产生了诸多修身日记。这种看法有一定借鉴意义，但仍然是以西方“罪感文化”角度看待修身日记［1］。美国学者凯莱赫·M·特蕾莎在《圣贤之学的回响：吴与弼的生活和〈日录〉》中指出，吴与弼的《日录》似乎是目前保留下来的第一部公认的具有自我检讨作用的日记。特蕾莎在修身日记方面的研究具有较强的创新性，也挖掘了许多史料［2］。美国学者包雅筠在《功过格：明清社会的道德秩序》中提到修身日记出现的背景：以袁了凡为代表的儒者利用《功过格》进行道德实践，而这种实践产生了功利主义的弊端，从而引发刘宗周等人的批判，进而设计出相应的修身日记。包雅筠较好解释了晚明修身日记产生的部分原因［3］。王汎森在《日谱与明末清初思想家——以颜李学派为主的讨论》中主要以颜李学派为例，讨论明末清初儒者的生活，进而分析其修身思想与修身困境。在他的另一篇文章里则主要说明儒者群体改过的情况以及修身日记在此情形下发挥的作用［4］。原信太郎亚历山大在《陈确“慎习”说的成立》中，延续以往日本学界对明末盛行的“改过运动”的研究，对于修身日记出现的重要场合进行分析，他同时也关注陈确所提倡的“慎习”改过思想［5］。王璐《明代儒家省过工夫的发展脉络——以儒家修身日记为中心的考察》一文既有对修身日记和修身记录的初步定义，也有对明代的修身日记的初步梳理；既有对中晚明学术思潮的剖析，也有对儒者修身方式和困境的展示。她的研究，材料详实，逻辑清晰［6］。

综上可知，修身日记在思想史方面已有较为深入的讨论，在日记研究史和文体学方面尚有拓展的空间。目前对日记介绍、收录最全面的是陈左高《历代日记丛谈》和俞冰《历代日记丛抄》。它们均未收录《康斋日录》《西酉日记》等修身日记，究其原因可能是日记容易与随笔混合，毕竟已有将田艺蘅《留青日札》与来知德《来瞿唐先生日录》等日记归类为语录和随笔的先例。笔者认为，详细地辨析其体性，梳理相关的材料，有助于思想史方面的研究。因此，笔者欲在前人基础上，对修身日记的性质和功能做进一步讨论。仅以目前笔者能找到的资料来看，明清时期是修身日记大量出现的时期。因此，笔者选取明清时段作为考察的重点。

在讨论前，笔者先对修身日记进行初步的定义：修身日记也称日谱、日录、省过录，是记录儒者内心道德状况与道德实践活动的一种文体。这种文体相比于注释经典等方式，更能接近作者的内心，能够较为客观地呈现自己道德修养的过程。修身日记主要分为两种类型，一种是非系统的修身日记，一种是簿记式日记［7］。

1 修身日记的属性

清代娄桃椿认为：“古之君子，因省身之学而有日记，盖本于曾子‘吾日三省’之说，而兼古史记言、记事之体。”［8］籍忠寅认为：“日记者，固锱铢尺寸之可以示人者也……”［9］从他们对修身日记的经典看法可知，修身日记应有两种属性：一是纪实性，一是公共性。

1.1 修身日记的纪实性

修身日记属于日记文体一种，其来源与日记相同。根据邓建的看法，日记的起源最早可以追溯到上古“结绳记事”，其远祖则为先秦编年纪事史书［10］。中国古代有专门官员负责记录史事，郑玄便有“太史记言”之说。他们记史的方法，多是遇到一件事发生，便随时据实直录，一事一条，如登流水账，先后次第依年、月、日时间顺序安排。西汉刘向《新序》中记载：“司君之过而书之，日有记也。”［11］这些材料还具备文体的意义，但与修身日记纪实性有所联系。

以目前的资料看，日记应于唐朝出现，而修身日记是在宋代出现的［12］。根据顾宏义的看法可知，宋人日记内容广泛，主要包括三大类：一，出使行游类；二，参政类；三，其他日记（包括修身日记）。修身日记的出现与宋明理学发展有较大关系，加之学术在宋人眼中有很重要地位，因而逐日而记的日记十分受欢迎［13］。北宋谢良佐曾言：“作簿自记日用言动礼，若非礼，以自绳。”［14］但是很可惜，他的日记已经丢失了，无法知其格式。南宋黄斡（字直卿，号勉斋）《勉斋集》中对这种日记体制有所记载：

日记：

圣贤之教，曰博学于文，约之以礼。又曰日知其所亡，月无忘其所能，此录之所以作也。自旦至暮，自少至老，置之坐右，书以识之，文行相须，新故相寻，德进业广矣。记年月日：岁次，一行。

一记气节、寒暑、雨旸之变：天运，一行。

一记所寓之地：所寓，一行。

一记所习经子史集四书多少，随力所及:读书起止，四行。

一记所出入及所为大事：出入动作，三行。

一记所闻善言，所见善行，善言善行，三行。

一记所见宾友:宾友，三行。［15］

由黄斡所创立的日记体式可见修身日记与理学家内省功夫之间的关系。但因时间久远，按照这个格式撰写的宋人日记并未流传下来。这种日记除著名的理学家书写过，普通的儒者也应该有记录。根据一些书院学规的记载可以断定，书院中有相关的修身日记。书院对弟子的考察主要分为智力考察和德业考察两方面。德业考察主要是对学生的道德品质和行为进行考察。它主要通过书写日记供山长查看的方式进行考核，因此许多书院有日课簿之类的日记。如宋代吕祖谦《丽泽书院乾道五年规约》记载：“凡有所疑，专置册记录，同志异时相会，各出所习及所疑，互相商榷。”［16］宋代的日课制度尚不成熟，明清时期日课制度则较为普遍，因此出现了名目众多的修身日记，如日课簿、日程簿等。在日课制度下，山长会制定相应的格式，要求学生按照规定逐日填写，如《致用精舍学规》记载：“诸生所读之书，或有发明，或有指驳，不论当否，无妨存入日记册中，山长考课得以就正。其平日师友讲论，亦宜注记，以备遗忘。至身心微过，笔之于书，尤资悚惕，不得以日记当呈师长，遂撑而不著也。”［17］其中较为优秀的日记还被编辑成册，以供同学学习。清光绪四年（1878）至光绪五年（1879），黄彭年担任河北保定莲池书院山长，他要求学生书写修身日记，并于每旬收呈。每月学生和山长“论其得失而高下焉”。黄彭年于当月把日记刻成一册，总共刊刻32卷［18］。

修身日记的纪实性从根源上看应与普通日记相同，它是继承史书的书写方式；从直接原因上看，它与儒者的省察工夫有较大联系。李材在《日鉴编·序》提到他写修身日记的原因：孔子之所以成为圣人是因为他工夫严密，尧舜之所以如此成功是因为他们于几微之处把握天道，而天道是稍纵即逝，儒者若想知晓自己是否掌握了天道，在德业上是否进步，就必须记录往日的善恶以供回顾，与朋友珍惜时间，互相进劝勉［19］。修身日记的重点在于根据事实逐日逐事而记，自然具备纪实性。

1.2 修身日记的公共性

在现代人眼中，日记具有私密性似乎是一个常识。日记大多记录内心深处不宜对别人讲述的隐私与秘密，追求自我的表达，具备私密性。但明清时期的修身日记却具有公共性，这主要因为儒家强调君子教育，有互相规过的传统。早在先秦时期，他们重视“友伦”关系，以期在道德和学问上的互相探讨、共同提高。孔子曾言：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”［20］201曾子也说过：“君子以文会友，以友辅仁。”［20］140当时他们没有借助修身日记这种方式修习，但他们内心坦荡，互相改过的精神被后世传承下来。直至宋代，儒者才选择修身日记培育德行。南宋王介（字元石）曾经说：“日录者，检身之法也。其不可书者，即不可行之事。言皆可行，行皆可书，不至握笔龃龉不下，则不为小人之归矣。［21］”同时，修身日记也在省过会等场景下使用。这种公共性的产生和明清各个阶段的修身思想有关。此处主要以明代中晚期、清代晚期为例。

明代中晚期，阳明心学十分盛行，其“良知”说尤有重大影响。阳明将“理”收入“心”，并用“良知”代替“天理”，于是“良知”便有本体的含义。“良知”是和现实紧密相连的，所以“良知”亦有当下具足的特点。“良知”本虚，它主要靠感悟获得，再加上后来“现成派”的发挥，更使得“良知”的获得相对主观。主观的方式容易让自己把道德主导者和道德监督者混为一谈，这会遮蔽道德的客观性。这点也为后来的东林学者所批判，如史梦麟说：“人心有见成的良知，天下无见成的圣人”。［22］阳明后学也意识到良知可能产生的问题，亦有所补救。补救的方式很多，既有在理论上补充，也有在具体的道德实践上补救，修身日记便是其中手段之一。如不假外物修行的罗汝芳就写有修身日记。他的孙子罗怀智在《癸酉日记序》写到：

智述先子遗言遗行已成帙矣。偶过酒肆，得败书八叶于覆瓮纸中，目之，乃先子癸酉年日记也，遂制成册，传之子孙。复录附刻于左，正谓一脔知味，何用多哉？噫！观此，则世以无工夫訾先子者，可少释矣。［23］

“寂静派”学者罗汝芳也有强调工夫重要性的一面。可见阳明后学不仅在理论上强调良知的重要性，在落实到具体生活层面时也有一套相应的方法。他们可能认识到感悟式的修养并不十分可靠，因而寻找一种务实的方式记录过错。心学家们用修身日记涓滴不漏地记录自己日常所作所为，许多念头便不敢有，所犯过错也不容易放过。在具体的道德培养中，他们深刻意识到，借助他人力量可以提供正确的价值导向。儒者在求学过程中，师生关系、同窗关系是主要关系，因此师生、同窗或同学们利用书院讲会、规过会、省过会等形式改过向善是一种良好的道德实践方式。在道德完善的过程中，修身日记是储存儒者记忆的良好载体。在讲会中，同志们可以拿出这部分记忆回顾与分享，互证所学。此类例子很多，这里仅以芝泉讲会为例。北方阳明学代表吕维祺在崇祯六年（1634）任兵部尚书，因凤阳被李自成等攻占焚毁，革职返回洛阳。从政之余不忘治学，他先后建立了芝泉讲会、七贤书院，离开政坛后在洛阳建伊洛社。他认为人生天地间，为学最大的志向就是学做圣人。在芝泉讲会上，他提出了做圣人的方法：

一、每会各将一月所心得语，或有疑书义，或疑难事体，各书一二条，期于阐发性命，实证庸行。随所偶悟，当下笔之于纸，以便商证。虽各人所见，未必遽合至理，然不妨借以订入。盖惟悟可以入道，非疑何由得悟？

一、置迁善、改过簿各一册。会中有言行善者，所知之人公举于会，众翳果实，即书于簿，以为众劝。有过者各私相规正，不必料举，不俊则会长、监会公举入改过簿，以为众戒。如果改行，有一善即销其过。总之，欲人改行，故簿不言纪过，而言改过。有过自首者免书，如一连三过，毋会出班规戒，有善则止。［24］

这个讲会的会期是每个月初一，大会的目标主要是“迁过改善”。讲会置一簿，会员既记录读书的思想体会，又记录自己的道德修习情况。修身日记的作用在于记录过错，将自己过错与向朋友展示，以求互相批评，互相进步。吕维祺认为，“人非圣贤，孰能无过”，只要改过，便是好学的表现。在记录过程中，大小过错都需详细记录，决不可隐瞒。待到大会召开，既可与同志互相讨论，也可交由会长审阅，以求正人心，善风俗。既然修身日记依靠群体阅读或者批阅，那么同志之间是可以互相传阅的，明清的修身日记也就具有公共属性。

清代中期，受朴学的发展影响，乾嘉儒者十分排斥宋学的修身方式。在当时，修身日记似乎已经消失。实际上，它仍存于书院的日课当中，只是没有像明中晚时期那样受到儒者的广泛关注。直到清代晚期儒者反对朴学，提倡理学，修身日记才重新被人重视。这以河南籍士人李棠阶、倭仁等人为代表。清代河南理学向来发达，出现孙奇逢、汤斌、张沐、颜元、王法乾等著名学者。他们有书写修身日记的习惯。李棠阶作为夏峰北学中的一份子，也深受其影响。根据《清史稿·李棠阶传》记载：“棠阶初入翰林，即潜心理学，尝手抄汤斌遗书以自助。会通程、朱、陆、王学说，无所偏主，要以克已复礼、身体实行为归。日记自省，毕生不懈。”［25］他不仅自己写日记，还成立责善会，互相规劝、互证所学。责善会的成立起初是受心学的影响，道光十三年（1833），他“遇新郑举人王鉁于京邸，语连日夜，自觉学未得要，乃相与讲王守仁、罗洪先之学”。［26］随即成立责善会讨论学习，该会持续至道光二十二年（1842）。会员一开始仅有倭仁、李棠阶、靳蔗洲、齐渔汀、吴佩斋等人，后来有王检心、王涤心等人加入，他们大多数是河南理学家。责善会大概每十日一会，除写修身日记、互批修身日记外并无固定内容，既可焚香静坐又可当面论学。从《李文清公日记》记载可见，他们怀着十分虔诚的心态书写日记，对于漏写日记这一行为经常感到内疚：

未正补记昨日及本日事。申初赴蔗洲处，会同社功课，似俱不见进益。渔汀日录并未写，砥砺切劘之益安在？令人愧汗。饭顷，有徒哺啜之意。（道光十四年四月二十三日）［27］18

即赴渔汀会约，看渔汀、宝儒日录工夫，皆严密，时日不至虚度。佩斋来迟，又未带日录，不见有振作气象。赴毛芾村便酌，终席无甚放失，然含混处多。（道光十四年八月初二）［27］49

从《李文清公日记》看，责善会日记互批方法除了受夏峰北学的影响，也受刘宗周和李二曲的影响，日记中多有记录，仅举几例：

录完，香已剩刻馀矣。看刘子《证人会约》约言并戒条所云，敬是良知一点精明处，甚好。其改过条有云，改过是圣贤独步工夫，层层剥换，不登峰造极不止。语亦精。［27］49（道光十四年八月初二）

看《二曲集·南行述》，贤者所至，风动一时，足见人性之皆善。然非先生真修实悟，诚感曲诱，恶能如是之神化乎？又看《匡时要务》及会约数种，皆可法也。［27］29（道光十四年五月二十八日）

李棠阶等人认为，朋友辅仁，其益处甚多，在会上，会员皆怀着虔诚的心态互评日记，帮助对方改错。其中，以倭仁的批改最为经典，如道光二十年（1840）正月二十六日：“艮峰批：在念头上起灭检点，终非第一义工夫。”［27］216道光二十年四月初七：“艮峰批：我辈近日全从悠忽莽荡中混日子过，不加策厉，大事去矣。”［27］255会员彼此志同道合，在这种活动中倭仁受益日深，已经达到一定程度。李棠阶对此推崇备至：“艮峰工夫切实在家庭，推勘在几微，精进严密，敬服之至!”［27］322

道德修养体现人类在自我完善的需求与思考。明清时期儒者书写修身日记和日记互批的现象，表现出儒者在探索内在道德时的真诚与光明磊落，也正是儒者内心的虔诚和坦荡才使这些修身日记具备公共性。

2 修身日记的功能

修身日记的主要功能是省察改过，配合儒者对应的修身功夫，其次要功能在于沟通思想，方便交友。

2.1 省察改过功能

儒者使用修身日记省察改过主要有两方面：第一，儒者使用日记自我反省；第二，儒者在规过会、省过会上使用日记，借助他人的力量帮助自身达到道德完善的境界。

宋元时期已出现自省的修身日记，如王介曾从学吕祖谦，后从游朱熹，资料记载：“王元石学行并优，其有得于朱子之教者深矣。生平作日录以自检，谓不可书者，即不可行之事，即曾子日省之意也。”［28］宋元时期的儒者使用修身日记仅是个人行为，到了明朝渐渐成为公共的修身方式。明初理学多以程朱为依附，并没有太多发明。《明史·儒林传》说：“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。”［29］因此他们大多属于“下学”，多以具体方式修身。在推动修身日记的使用中，吴与弼（字子傅，号康斋）功不可没。他的学问多在已发上下功夫，讲究省察自身，并不注重义理的发挥。他还经常以“存天理，灭人欲”的格言要求自己。《明儒学案·师说》称：“刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来。”［30］他的思想大多集中在《日录》当中。《日录》主要有两部分内容，第一，阅读圣贤经典的体验，如“观《草庐文集·序》，诸族多尚功名富贵，恐吾晦庵先生不如是也。”［31］571。第二，对内心的省察。如他多次对自己身处贫困表示不满，“不免有所计虑，心绪便乱”［31］583，对自己脾气过于暴躁而悔恨，“欲下克之之功”［31］567。他教导弟子也要常写日记，如50 岁时，弟子出远门，他教导弟子，“早晚所读书，及视听言动得失，应事接物当否，途中人家宿泊，凡交游姓名，皆须逐日札记，归日要看”［31］530。

清代曾国藩的日记相当出名，日记中有大量自我反省的言论。根据彭勃的看法，值得注意的是道光二十三年（1843）五月四日前的日记，因为在这个时段后曾国藩“逐渐回归记事为主，摆脱了‘治念’式的日记形式……”［32］在此期间，曾国藩书写了大量的悔过言论，选其一段可知其心境：

忆自辛卯年，改号涤生。涤者，取涤其旧染之污也；生者，取明袁了凡之言：“从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生也。”改号至今九年，面不学如故，岂不可叹……余今年已三十，资禀顽钝，精神亏损，此后岂复能有所成？但求勤俭有恒，无纵逸欲，以丧先人元气。困知勉行，期有寸得，以无失词臣体面。日日自苦，不至佚而生淫。［33］（道光二十年六月初七）

曾国藩在这几年间对心体尤为关注，在日记中不断地流露出悔恨之情。他清楚地知道自己的缺点，可是在书写过后却又依旧如故。这也可以看出他内心激烈的斗争，甚至走到了自我怀疑的地步。

从文献资料上看，使用修身日记省察改过的不仅有个人，还有群体。群体使用的情况更为普遍，大多运用于省过会，并且成员间有日记互相批改、直面过错等情况。湛若水曾主张以相近号舍之十人为朋，各给号朋簿一扇，希望这十人之间形成出入相友、德业相勉、过失相规、疾病相恤、有无相济的朋友共同体。若其中一人过恶发露，同朋未能先呈白，此十人须一同罚跪。这种迁善改过的方式是借助于同学书写修身日记，互相稽考完成的［34］827。邹守益在南雍讲学时也采用了上述的办法：

东廓子之莅南雍也，夙夜自厉曰：“胄子之教湮矣！予将何以振之？”乃谋于南渠子，属于两厅六堂之彦，取甘泉公遗规，分号为朋，分朋为班，使之德业相勉，过失相规，授诸钟鼓而咏歌之，稽诸经史而讲绎之，颁诸冠昏燕射而肄习之，复以期赴观光之堂，考其勤惰而劝惩之。诸生瞿然而请其义。［34］827

紫阳书院的《崇实会约》亦有讲到修身日记的外省功能。《崇实会约》是明桐城方学渐所撰。万历三十八年（1610），新安六邑的学者聚于方氏祠堂讲学，方学渐主持该学术讲学活动，临别时以在桐川所作《崇实会约》给诸友观看。要求参会人员记录，并且互相揭发自己的过错：

一、会有录圣日新，贤日省，左纪事，右纪言，古先正何尝一日不兢业也。凡会各置编，曰《崇实录》，日行何事，接何人，存何念，读何书，吐何论，或善或不善，成备录之。晓夜披阅，独觉醒然，会日呈堂，共睹可畏，此吾会吃紧切实功夫也。无录，怠也；录善而掩不善，欺也。怠则耻，欺则甚耻。［35］

《会约》要求与会同志编写修身日记，将日常所读书目和所作所为记录在册，以便来日开会时互证所学。这就是他所言的“学求诸心，证于事”。生命是一个纵深的历程，回看自己的修身过程对未来修身工夫的培养有重大意义。因而日记的他省功能一再要求做到两点：第一，会友从最微小的念头出发，记录下所有细节。第二，功过并书。这两点都是为了记下善与恶的斗争过程，以求省察的完整，或为自己在受成德君子诊断的过程中提供完整的记录。

2.2 学习、交流、交友功能

修身日记的省察改过是主要功能，学习、交流、交友则是次要功能。在次要功能方面，颜李学派和倭仁有更多记载。颜李学派讲究实学，更强调从日常生活中学习圣贤的精神。颜元认为，想要立志跟他学习，并不一定要当面向他请教，重要的是模仿他立日记的方式迁过改善。戊申年（1728）二月，李塨收到了常州孙应榴日记。原来孙应榴曾学习静坐之法，与友人是仲明学习程朱理学，后听闻恽皋先生的教诲，知道静坐是佛门的方法，心觉惭愧。恽皋拿出颜元的修身日记给孙应榴，他读后便想北向拜师，但“因斧资不给，乃北向遥拜先生为师”［36］194。他立日记，推举李塨的学问，五年后，他将自己的日记托恽皋交给李塨。李塨读后道：“习斋之道南矣。”［36］193颜李学派常出现“于是立日记，学先生之学”这句话。可见立日记是该学派的一大特色。修身日记在这个过程中充当了共同思想的媒介，孙应榴借助日记与远在北方的李塨完成了思想的交流。再比如，颜元认为汉唐以降学者只知章句之学而不知道背后所蕴含的圣人之道，不知气质之性均为善的道理，因而对时学多有批评。但有一日，他从南方诸友的书中知道陆世仪和他持类似观点，便想“进身门下之末”，但可惜“家贫亲老”“山河隔越”，只能谨以“《日记》第十七卷中摘一张呈正”［37］。颜元因为路途遥远，怕寄的书籍可能丢失，故而通过日记传达自己坚持“六艺”之学的思想。大多数人是可以互相传阅、赠送、批改修身日记的，如李塨到富平讲学，离开时作《富平赠言》，最后“附呈日谱数条”［36］132。他们传阅修身日记，吸取别人意见，皆发自肺腑。辛酉年（1681）三月，颜元看到李塨白圈的地方很多，就斥责他：“此非慊也，怠也。怠则不觉其过，不怠则过多矣……”［36］13可见，修身日记有学习的功能。

明清修身日记亦有交流与交友功能。远方的人可借用日记交流，李塨的学生恽皋闻，人在南方，便评李塨的日记：“近有毁先生于予者，予曰：‘久不相见，闻流言而不信，古人之交也，况常相见乎？’毁者遂止……或者先生恶恶太严，不见和于流俗也。先生拜受。”［36］154日记也可成为两人相互认识的媒介。李塨于乙酉年（1705）四月遥赠《讼过则例》给冯辰，冯辰收到后“遂上书问学”，“斋宿来拜”，李塨教以“约心、力行、学经济，命立日记”。冯辰在七月就将写好的日记送请李塨评阅，而李塨也出示自己的修身日记，请冯辰评阅。倭仁的日记也被多人抄写、批点。根据彭勃考证，“吴廷栋、何子永、窦垿、游百川、洪琴溪、郭雪斋、徐启谟、涂宗瀛、惠善……都曾加以批点”。［32］道光三十年（1850）邺西徐淮阳（字龙溪）曾在将近六十岁的时候不远千里徒步拜访倭仁。倭仁欢欣鼓舞，观其日记，知晓其中有浩然自得之意。此后徐淮阳与倭仁互质日记，成为诤友。咸丰十一年（1861）于锦堂（字齐）在倭仁刚受重用后听闻其学，心动，欲“负笈徒步，直欲千里出关，往谒艮峰。”［38］但为了避嫌，便到吴廷栋处观看倭仁日记，知晓倭仁学问的大旨，与吴廷栋交谈一个月。二人相谈甚欢，于锦堂便希望日后前往拜访倭仁。可见，时人可借助日记交友，可先通过互相观看对方的日记认识对方，若发现对方是成德之人，便可深交。

3 余论

日记本是边缘性文体，直到明代贺复徵《文章辨体汇选》才确立其体制。正宗的古文一般也不包括笔记、日记、小说、小品等，因此日记的研究就相对较少。中国古代修身日记在日记史研究中常被忽略，因为修身日记缺少审美价值，它不同于《入蜀记》等宦游类日记那般具备文学色彩，因而缺乏相应的关注。但这并不能说明其没有研究价值。修身日记作为记载儒者生活的载体，真实地反映儒者的道德实践情况，进而展现学术思潮的变化。