上博简《民之父母》与早期文艺发生论的又一种形态

蔡树才 彭安君

（闽南师范大学文学院，福建 漳州 363000）

《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》所载简文《民之父母》，文献上可以与《礼记·孔子闲居》《孔子家语·论礼》等传世本对读，其“五至”“三无”说向来被视为中国先秦哲学史的重要命题。但同样值得注意的是，以《民之父母》为代表的新出楚简文献不仅是文艺发生论的中国形态，而且形成了建立在中国独特哲学基础上的文艺本质论，属于表现论、抒情言志论和客观反映论、再现论之外的另一种文学与艺术话语。

一、文本比勘与三种解释

战国竹书《民之父母》1—8简整理后连读如下：

子夏问于孔子：“《诗》曰：‘凯俤君子，民之父母。’敢问何如而可谓民之父母？”孔子答曰：“民（第1简）之父母乎，必达于礼乐之原，以至（致）‘五至’，以行‘三无’，以皇（横）于天下。四方有败，必先知之，亓（其）（第2简）之谓民之父母矣。”子夏曰：“敢问何谓‘五至’？”孔子曰：“五至乎，勿（物）之所至者，志亦至焉；志之（第3 简）所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生。君子（第4简）以正，此之谓五至。”子夏曰：“‘五至’既闻之矣，敢问何谓‘三无’？”孔子曰：“‘三无’乎，无声之乐，无体（第5 简）之礼，无服之丧。君子以此皇（横）天下。奚（倾）耳而听之，不可得而闻也；明目而视之，不可（第6简）得而见也。而得既（即）塞于四海矣。此之谓‘三无’。”子夏曰：“‘无声之乐，无体之礼，无服之丧’，何诗（第7简）是迡？”孔子曰：“善哉，商也！将可教诗矣。‘成王不敢康，夙夜基命又（宥）宓（密）’，无声之乐；‘威仪迟迟（第8简），【不可选也’，无体之礼；‘凡民有丧，匍匐救之’，无服】之丧也。”①简文以整理本为基础，另参照学界已有研究。[1]151

（一）文本比勘

简本与传世本《礼记·孔子闲居》《孔子家语·论礼》用字、句式、内容上略有不同。②具体比较可参整理者释文考释，以及黄怀信《“五至”“三无”说》，《齐鲁学刊》2009年第6期；廖名春、张岩《从上博简〈民之父母〉“五至”说论〈孔子家语·论礼〉的真伪》，《湖南大学学报》社会科学版，2005 年第5 期，刘洪涛：《上博竹书〈民之父母〉研究》，硕士学位论文，北京大学，2008年。总结起来，值得注意的有以下几点：

第一，传世本之“五至”为“志→诗→礼→乐→哀”之至，竹简本之“五至”为“勿→志→礼→乐→哀”五环节。

如何解释这种差异？整理者濮茅左或疑“勿”为今本“志”之误写，或疑读为“物”。[1]159学者多从后说。在战国楚文字中，“勿”假借为“物”很常见。整理者又怀疑简本“五至”之“志”是“诗”的误写，[1]159但对楚简“志”和“诗”的字形统计分析表明，二字在战国楚文字中书写区分明显，基本不存在误写的可能。而从字义来看，“志”字一般意为“记录”“志向”，没有“诗歌”之意，楚简中也找不到“志”假借为“诗”的用例。[2]那么，如果不是传抄错误，就是传世本做了改动，或者存在不同文献来源，很大可能是汉儒根据自己的理解进行了修改。彭裕商认为“竹简本较今传本义胜。但今传本经郑注，又收入《孔子家语》，与竹简本当各有师承，也不必据竹简本以改今传本”③彭裕商：《上博简〈民之父母〉对读〈礼记·孔子闲居〉》，简帛研究网站，2003年3月13日；又见《康乐集：曾宪通教授七十寿论文集》，中山大学出版社，2006年，第47-50页。。应该说，简本和传世本代表了不同的诗乐发生论解释体系。

第二，传世本中“明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻；志气塞乎天地”数句位于“五至”之下，而竹简本则在“三无”后，且末句为“而得既塞于四海矣”，意指孔子要“君子”明白的那个道理不被看见和听闻、不显于外却充盈于天地，且“得”正好与上文“不可得”相对，故该句位于“三无”之后为佳。关于“得既”，学者多从今本读为“志气”，刘信芳、彭裕商读为“德气”④刘信芳：《上博藏竹书试读》，简帛研究网2003年1月9日；又见《学术界》2003年第1期，第94-97页。彭裕商：《上博简〈民之父母〉对读〈礼记·孔子闲居〉》，简帛研究网站，2003-03-13；又见《康乐集：曾宪通教授七十寿论文集》，中山大学出版社，2006年，第47-50页。。我们认为，读为“得既”为妥，“得”正是和上文之“不可得而闻也”“不可得而见也”之“不可得”相对，“既”，副词，“便”意。

第三，《礼记·孔子闲居》和《民之父母》“哀乐相生”句，《孔子家语·论礼》作“诗礼相成，哀乐相生”。宁镇疆认为，“诗（志）礼相成”一句是《论礼》编者误解原文文意后所添加，又将简本单句散文改为对偶句；且“礼”与“志”并不是一对概念，二者无法“相成”[3]277—310。其说有理。

第四，简文《民之父母》在孔子引《诗》解释完“三无”“五起”后就结束了，且篇末出现篇章结束符号，下面还留有一大段空白简。

其中关于“五起”的回答作：

孔子曰：“无声之乐，气志不违（第10简）；【无】体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕洵悲。无声之乐，塞于四方；无体之礼，日就月将；无服之（第11简）【丧】，纯德孔明。无声之乐，施及孙子；无体之礼，塞于四海；无服之丧，为民父母。无声之乐，气（第12简）【志】既得；无体之礼，威仪翼翼；无服【之】丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服（第13简）【之】丧，以畜万邦。”（第14简）[1]154—175

楚简出土证明了“民之父母”章本来是单独成篇的完整文献。但是，《礼记·孔子闲居》和《孔子家语·论礼》后面却另有“三王之德”章和“三无私”章。《民之父母》的主题很明确，即围绕如何为“民之父母”而去把握“礼乐之原”，而《孔子闲居》和《论礼》的“三无私”章或“三王之德”章内容与此都不相合。一种可能是“民之父母”章和“三王之德”章、“三无私”章都是子夏向孔子请教，孔子引《诗》作答，于是有人把它们合编在了一起。

第五，关于“五起”，简本和两传世本的核心内容大体接近，但语句存在明显区别。例如，《孔子家语·论礼》载孔子云：“其义犹有五起焉。”“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲；无声之乐，所愿必从；无体之礼，上下和同；无服之丧，施及万邦。既然而又奉之以三无私，而劳天下，此之谓五起。”[4]324对“三无”说只分别解释了两次，且提到“三无私”。而《礼记·孔子闲居》篇与《民之父母》都把“三无”分别延伸解释了五次，二者句式、内容大体相近，但在排序上，二者又有明显区别。关于“三无私”，《孔子家语·论礼》讲道：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”[4]325而《民之父母》则无，且“五起”“三无私”这两个术语均未见于简书。《礼记·孔子闲居》“三无私”同“三王之德，参与天地”连在一起。

第六，《民之父母》“君子以正”一句，《论礼》作“是以正”，《孔子闲居》为“是故正”，并和“明目而视之”连读。陈剑、陈丽桂等指出，“是故正”或“是以正”是简本“君子以正”的讹误，“君子以正”，意为君子用“五至”来端正自己。①陈剑：《上博简〈民之父母〉“而得既塞于四海矣”句解释》，简帛研究网，2003年1月18日；《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社，2004年，第251-255页。陈丽桂：《由表述形式与义理结构论〈民之父母〉与〈孔子闲居〉及〈论礼〉之优劣》，简帛研究网，2003 年4 月13 日；《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社，2004 年，第236-250页。其说可从。

（二）三种代表性解释

楚简本的发现，在文献对勘价值之外，又使学界不得不去重新省视孔子“五至”“三无”理论解释上的问题，其中的歧异往往又反映了哲学思想上的根本不同。

一种代表性解释是郑玄在为《礼记·孔子闲居》作注时提出来的：

凡言“至”者，至于民也。“志”，谓恩意也。言君恩意至于民，则其诗亦至也。“诗”，谓好恶之情也。自此以下，皆谓民之父母者善推其所有，以与民共之。[5]1616

郑玄的意思是，君主的恩意既到达于民，君主的诗歌也随之至于民（或者民众歌颂君主的诗歌也随之而来）；诗之歌咏至于民，则礼、乐、哀也同样达于百姓。孔颖达疏基本认同郑玄的笺注。[5]1616-1617郑、孔强调诗、礼、乐、哀在君主、百姓之间的互通共有，即君主“推恩”以“与民共”。其中“至”，是“至于民”，“民”字要补上。上博简整理者的考释也基于此。[1]159部分学者也主张“物之及于民，君子爱民之恩意也要随之而及于民……君子远虑，又当虑民之忧患，以达其哀矜之意于民”。还将“物”婉转曲解为惠民便民的各种政策措施。②彭裕商：《上博简〈民之父母〉对读〈礼记·孔子闲居〉》，简帛研究网站，2003年3月13日；《康乐集：曾宪通教授七十寿论文集》，中山大学出版社，2006年，第47-50页。

然而，从文字训诂的角度讲，“志”并无恩意之义，“诗”也没有好恶之情的意思。[6]“恩意”说只是郑玄根据语境而作的意译，认为省略了的主语应当就是君主，黄怀信也解释“志”为“（君主的）心志”，强调君主的主观心意对于百姓、外物的作用。①黄先生把上博简二《民之父母》的“勿之所至者，志亦至安（焉）”解释为“百姓做事做到哪里，君主的心就想到哪里”。参见黄怀信：《“五至”“三无”说》，《齐鲁学刊》2009年第6期，第7页。也有人主张“志”是百姓之愿望。[2]93—95“志”，从心，《说文》心部：“志，意也。”故只能是个人的。那么会不会是君主之“意”呢？君主的“恩意”尚可“至于民”，“礼、乐”又怎么“与民共”呢？最终只能是以“志”为核心，而礼、乐成了君主表现其恩德的工具，百姓也成了没有自己情意的客体，而这与“民之父母”不是背道而驰吗？而且，虽然子夏所问为如何做“民之父母”，但孔子的回答并不一定要直接给出答案或每句话都扣紧君民关系。孔子讲的“五至”应该就是一个有关物、志、礼、乐、哀及其相互关系的一般性道理，而不必也不应该把它们归属于“君”或“民”等特定之人。“××所至者，××亦至焉”这种句式，视为阐述“物”“志”“礼”等本身是最恰当的。孔子先论述物、志、礼、乐、哀本身，即先讲一个普遍性的道理，更符合全文主旨和孔子要求君子明白“礼乐之原”的目标。最后，孔子对君子的要求并不局限于对百姓的恩惠和行仁政，除了“四方有败，必先知之”这样的预知四方灾殃的智慧和能力，后面孔子提到的“威仪迟迟”“威仪翼翼”“气志不违”“塞于四方”，都超出了惠民、仁政的范围。因而以君主之“志”为中心的理解，包括君主“恩德”说都不恰当。同时，“物”不能解释为君主或百姓所做之事。《说文》牛部：“物，万物也。”[7]92《荀子·正名》：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”[8]419它是一个用来指示万物万事的普遍性名词。

第二种解释是从郑、孔的笺疏跳出来，把“志”作为普遍意义上的人的心意、情志，并视之为孔子“五至”“三无”说的核心，进而认为简文中心是讲君子修养“志气”。在《民之父母》发现之前，这是学者解释《礼记·孔子闲居》“五至”的另一种流行模式，特别是宋以后。②郑玄、孔颖达将“志”解释为君主之恩意，“受到后人很多批评，从宋人开始解为‘心志’”。参前揭廖名春、张岩文，第9页。汉赵岐把“志至”解释为“志为至要之本”[5]2730，宋马晞孟、清孙希旦、王夫之等也都肯定作为心意的“志”是根本。③（宋）卫湜：《礼记集说》，《文渊阁四库全书》经部礼类礼记之属；（清）孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1998年，第1275页；（清）王夫之：《礼记章句》，《船山全书》（四），岳麓书社，1996年，第1204页。当代很多学者也把《民之父母》的“志”“气志”同《孟子》“志气论”联系在一起。庞朴认为《民之父母》无疑运用了《孟子》“志气论”的框架，而“志”，“是人及其行为的形而上的动机，是统帅”，故“礼乐之原原于志”④庞朴：《话说“五至三无”》，《文史哲》2004年第1期，第74、75、75页。庞朴在简帛研究网站上刊出《喜读“五至三无”》《试说“五至三无”》《再说“五至三无”》等一系列讨论“五至三无”的文章，亦可参看。。西山尚志认为，“五至”的本质是“志”的问题。[9]

《孟子·公孙丑上》第二章云：“夫志，气之帅也；气，体之变也。夫志至焉，气次焉。”[5]2685认为个人之“志”统帅“气”，“志”到了则“气”随之而来。简本和传世本“民之父母”章的确多次使用“气志”“塞”概念，但“志”只是“五至”中的一个环节，而并非统帅或基础。以“志”为“五至”的基础，无异于说一切都取决于个别人如君王的情意和心志，这怎么能说是民之父母呢？孔子恰恰认为君子为民之父母的关键是要顺应、和合于万物、百姓，努力减少个人化的意欲。相较于《孟子》，《民之父母》与出土简文《性自命出》《性情论》《五行》等的关系更为紧密。这批儒家文献的核心是围绕“物—人”关系，论述性、情、礼、乐同天道、天命的内在关联，阐述自然界、社会和人的心性、精神自然而生、自然而在，万物相互作用、相互成就的根本大道。因而“志”并不是《民之父母》的重心或基础。

清代姚际恒曾大胆批评了把“志”视为“第一至”和以“志”为基础解释“五至”的传统看法，认为“‘志’即在‘诗’内，不得分为二至。……至‘志’于‘诗’，何与于民？其不得以‘志’为第一至，审矣!”又说郑氏“以‘志’为恩意，曲解显然，即作者之意，亦岂尝如是？”[10]4868—4869《民之父母》的出土，证明姚际恒的质疑是对的。在“志”之前另有“物”，孔子“五至”既不是讲君之恩意，也不是以个人为核心论述志气修养。

第三种意见是把“五至”“三无”解释为君子修身的准则和目标，特别是内在心志的修炼，认为“‘五至’的核心在于‘慎独’，即追求君子的内在道德完善”[11]。但是，首先《民之父母》在讲论君子达到“五至”“三无”之后的效果是“气志不违”“气志既得”“气志既从”，是就“气”“志”的关系而言的，同时涉及个人身体和精神、“我”与环境两方面，意思是身心、物我和合，而非仅涉及“志”。“志”传统语境中往往与“情”混用或连用，并非只关涉内在心意，因而又是和外物、环境相关联的。其次，简文反复强调君子的“威仪迟迟”“威仪翼翼”，以及“达于礼乐之原”的君子可以“横于天下”和“先知”吉凶祸福，“施及孙子”“上下和同”“以畜万邦”“塞于四方”等，显然也不是单纯的内在道德修炼或一般所谓的“慎独”可以实现的。那么，应该如何理解简文和孔子的“五至”“三无”说呢？

二 何为“五至”“三无”

将《民之父母》与相关儒家文本结合起来，正确理解早期儒家的哲学和《诗》学观念，可能是妥当解释孔子这一理论的关键。

（一）“五至”

同传世本相比，简本《民之父母》最突出点就在于，它清晰显示了“物”在乐论中的地位，并由“情”而关联上“道”：“勿（物）之所至者，志亦至焉。”论述了人之“志”的产生需要外在事物同人发生关系。郭店简《性自命出》与之相仿，在哲学上肯定人心之动、心志需要“待物而后作”。“凡动性者，物也”，即心志的发生和“性”的被扰动源于“物”对“我”的作用和与“我”照面。因为“礼作于情”——不管这个“情”理解为情感，还是“情势”“情实”，都是在《民之父母》所提供的“物—志”框架内，故而礼乐的生成终究还是物我的关系问题。又因为“道者，群物之道”，那么简文将“志”“礼”“乐”等同“物”联系起来，也就是与万物之“道”关联，这正是下文阐述君子能跳出有形礼乐的局限而在实践中掌握“三无”，把握“礼乐之原”的内在原因，也是《民之父母》的内在逻辑。当然，以“物—志”作为“五至”的起手，也表明作者肯定诗、礼、乐与人相关，即“其始出皆生于人”[12]179。《荀子·性恶》也提出礼义法度：“是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[8]437但是，《民之父母》《性自命出》是要把一切人间世的事物都认定为完全由人，尤其是君主、圣人创造的吗？简文如何调和它想阐明的万物自在自然之“道”同“人”之自由意志的关系呢？首先，《性自命出》同《礼记·檀弓下》子游论述“以故兴物”一样，认为礼乐等生成有“故”，而非任随人意而制作。[5]1504其次，《性自命出》明白讲礼、乐、诗等只是“其始”出于人，并不是说完全由人创造和主宰。再次，《性自命出》第18—20简还提出：“礼作于情，或兴之也。当事因方而制之。”[12]181强调“因”，即随顺万物自身。还用精炼笔墨讲述人的“情”“志”和“性”是在同“物”的相摩相荡中自然发生和出现的，“物”或“动”或“逆”，或“交”或“厉”，或“出”或“养”或“长”人之性，都是很自然的。①《性自命出》这类论述同《礼记·檀弓下》所记子游的理论有近似之处，因此这类出土文献更能代表子游学派的思想主张，或者就属于子游学派著作。而梁涛等学者认为属子思著作，可参其《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年。即使是圣人能够制作出《诗》《书》《礼》《乐》，也是顺应、因循相应事物和环境的“势”“义”“情”的结果，即“当事因方”而“制之”，并不是绝对自由的创造。郭店楚简《语丛二》第1简：“情生于性，礼生于情。”第31、97简：“礼因人之情而为之节文者也。”[12]179也都主张礼乐虽经人而定，但不是由人的刻意强作而来，而是出自物与人交感而来的自然之“情”，以及在环境中所沉淀的本真人“性”。情、志、礼、乐的自然发生在《民之父母》中被归结于一句话，那就是“五至”，即从“物”开始的志、礼、乐、哀自然而生、自然而在的关系与过程。

关于“物—人”关系，简文“物至”说与“物感”说比较接近。除了《民之父母》，《礼记·乐记》亦云：

人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。

物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲。

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。[5]1529、1535

这些论述将“物感”与“物至”并提，解释了“心志”“心术”和好恶等情感产生的原因。《乐记》与《民之父母》类似，有几层意思值得注意。首先，二者都主张外物的存在刺激于人的身体、知觉，则“情”“志”接踵而生，即“物至知知”或“物至则志亦至”，人有好恶等情感和认知活动等“心术”都很自然，出于人和外物、环境的相互作用。《民之父母》随后还用同样的句式和语气阐释由心志而生发“礼”，“礼至”又导致“乐”生，乐生又引起“哀”至。其次，既然人之内外活动的发生是因为人“应感”于物，那么人的行为和精神波动，包括认知、情感要不发生偏差，人就应该虚己而顺物，因循、适应环境，在国家治理上就是“无我”而因顺百姓，形成无声之乐、无体之礼和无服之丧。若以“我”为主宰，强“物”而从己，“人化物”，把“物”当作纯粹的客体或工具，个人私欲“好恶无节”，那就不能真正理解事物，得不到他者的亲善和拥护。显然，《民之父母》中的人之“志”只是因“物”而生，而不应成为主宰。随“物”而动，才能正确理解“物”，进而与万物随时相应相合。再次，《民之父母》《礼记·乐记》等早期儒家文献没有把“恶”归因于“物”，也不认为人的欲望、情志本身就是恶或必然要带来恶，而是认为只有当个人心意、欲望超出了环境容忍的界限，不能顺应环境、百姓，即“灭天理而穷人欲”，才会成为恶。这是把“善恶”发生的原因放在人和外物的相互关系上，而非归咎于固定的人或物某一方面。最后，严格来讲，《民之父母》“物至”说相较于一般所见的“物感”说更加强调了物我和合的一体化关系。

“五至”之“至”可解释为随之而到来，它突出了事物自身产生、生成、到来的自然性，具有特别的哲学意味。简文采用“××所至者，××亦至焉”这样的句式，就是要表明从前者到后者自然而然的生成关系，事物不是由某个单一的意志所主宰、决定或创造的。情志与礼乐等事物的生成、显现和演化固然不能没有人的参与，但人却必须是舍弃了个别化意欲的。“五至”中，“物”引发、生成“志”是论述的起点和源头，但“物”和“志”也都只是从自然之物到人心、情欲，再到社会制度的一个环节。从“物”直至“哀”是自然延伸的，并不存在主次从属之别。在中国这种“道”哲学下，不会有唯一的基础、中心、本体、终极意志或绝对主宰。“五至”的思想就是要阐明这样一个因道而生、顺道而在的最基础道理，君子、当政者需要顺应物至而志生（至）的天地道理，学会顺遂外物，以外物、百姓的尺度为尺度；君主的个人化私欲、心志是不应过多介入的，更不应先入为主，压倒外物、百姓、鬼神。孔子之所以说君子“致五至而行三无，以横于天下”，就在于君子若能践行自然而然接应、触感万物，和合万邦的因循之道，那么碰到任何情况都能与之相合相知，这当然是靠任何个人的“志”“道德”“智巧”“知识”等都做不到的。总之，君子需要努力因顺百姓、天地、万物，而不是听从自己个人的欲望或意志，公权力的本质就是“道”与“天理”。

（二）“三无”

简本与传世本中孔子都引述《诗》来向子夏解释“三无”：君子都像成王那样早晚勤勉于国政，那就能使百姓欢乐，天下四方一体和谐，甚至能给子孙后代带来实惠，这就是你不奏乐、歌唱也能带来和乐；如果君子都以身作则，自有法度和表率作用，人们自然就会遵守规矩、形成习惯，认可其权威与治理，这就是不刻意举行仪式、操持仪轨而礼仪自然就在；如果百姓有难，能“匍匐救之”，那就是对百姓伤悼之情与礼的最好表达。学者曾引《说苑·修文》篇和《孔子家语·六本》中的一段话来解释“三无”：

孔子曰：“无体之礼，敬也；无服之丧，忧也；无声之乐，欢也。不言而信，不动而威，不施而仁，志也。钟鼓之声，怒而击之则武，忧而击之则悲，喜而击之则乐。其志变，其声亦变。其志诚，通乎金石，而况人乎！”①两书字词微有差异。《孔子家语·六本》作：“孔子曰：‘无体之礼，敬也；无服之丧，哀也；无声之乐，欢也。不言而信，不动而威，不施而仁，志。夫钟之音，怒而击之则武，忧而击之则悲。其志变者，声亦随之，故至诚感之，通于金石，而况人乎？’”分别参刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》卷19，中华书局，1987年，第497页；前揭杨朝明、宋立林主编《孔子家语通解》，第177-178页。

这段话表面上看是讲外在的“体”“服”“声”代表“礼”“丧”“乐”，并反映人的心理或精神状态，如“敬”“忧”“欢”，并受内在的心志指导，但孔子的真正意图是要阐明人的身心、物我是自然联动、一体的，也就是人的喜怒之“情”“志”自然地表现于外，就能打动、通感于“金石”等乐器，更何况是有情之人。这里论述重心是“诚”，认为自然就和通外物的真诚之“志”天然就能“不言而信，不动而威”。

孔、孟不反对人的积极心志并鼓励人振作有为，但他们又认为个体的积极有为与自我意志也要遵循天地自然之道，内育自然自在之诚，他们并不鼓吹征服自然的绝对自由与主体意志，而是期盼个体与环境的自然和合，个体也因此处于率意而为却又应合于道，即“从心所欲而不逾矩”的境界。此时人对万物的善爱亦属于自然而然的本真，是出自自然而然的人“性”，就像父母之慈爱子女，而不是强作强为之“伪”。

有一种看法认为，“三无”皆行之于心，属于“志”的衍生，存储于“心”，外无形状，故而称“无”。如孙希旦就称：“无声之乐，谓心之和而无待于声也。无体之礼，谓心之敬而无待于事也。无服之丧，谓心之至诚恻怛而无待于服也。三者存乎心……”[13]1276他追溯礼乐的源头和本质于内在的“心”之“和”“敬”“至诚”，但这并不符合孔子本意。物我间的本真之“诚”，并不只限于心态层面，而是身心合一的整体生命状态。不是心存敬态、欢态，就会礼气、乐气充体，而是身心合一的人如果在同外物、环境的沟通和合中形成“欢”“悦”的气氛，就自然会形成“乐”；精神和行动顺应了天地万物自身的演化和存在，即变易之“常”，就能领悟社会，也会自然地形成某种“礼”。“三无”所涉及的是身与心，以及不同个体与事物之间的关系，礼乐的本质和存在目的不只是调谐人“心”的。

需要注意的是，《民之父母》“五起”中谈到的是“气志”，而非“志气”。所谓“气志不违”“气志既得”“气志既从”，就是外在的天地万物之“气”，君子个体的血气、心气，以及个人的思想意志之间相得相随而不相悖逆，是个体自身身心合一，以及个体同社会百姓、天地万物实现“和同”的生动表达。要求“志”顺应血气、体气和精神意气，同时反过来用“志”涵养、引导身心之气。孙希旦即云：“气志不违者，言其发之中节而无所乖戾也。既无乖戾，则合于理矣，故曰‘既得’，得，谓得于理也。既得于理，则顺于民矣，故曰‘既从’，从，顺也。既顺于民，则著闻于四方矣，既著闻乎四方，则民之气志皆起而应之矣。”[13]1277《孟子·公孙丑》中由“志”统帅并作为“体之充也”的“气”，乃是同时关乎身心的生命力量；“志”也是与身体、外物和合的，而非与之悖逆、刻意强起的强力意志。孟子实际也论证了人的“志”与“体”以“气”为中介的一体化关系，意在强调身心的自身自在与自然合一，同时肯定可以用顺乎环境、身心要求的“志”去提升存在之境。因而，所谓“三无”是对自然而然就能和通外物、亲仁百姓境界的经典表述，是对君子、治国理政者具备不须刻意，自然就会“仁民爱物”的圣人道德境界和不思不虑就能理解万物的“圣智”能力的殷切期望。

学界一般将孔子“三无”单纯视作“仁政”“德政”之类的政治理念，这或许有些简单化了。孔子认为，当君子明白了礼乐是顺应万物、百姓而产生，进而逐步做到自然地应感、理解与和合外物、百姓，那么就自然会勤勉于政和“匍匐”救助百姓于苦难，而这就是礼乐本质的无声体现。可见，这里包含着对事物生成、存在的本质化理解。简文又说“无体之礼，威仪翼翼”“无体之礼，上下和同”，孔子从君主那无可挑剔、自然安娴的威仪与亲和气质中所看到的，是君子之为君子该有的样子，是他们同社会秩序与职位要求的自然默契，也是同天道自然派给在位者存在目的的吻合。同时，简书《民之父母》和传世本也都肯定，如果能把握、感通万物存在、运行的自然之道，敏锐捕捉到事物发生的苗头，就能在事物生成、灾祸萌芽前“先知之”；如此也可“气志”相得相随，上下合同，“皇（横）于天下”。《礼记·孔子闲居》“参乎天地”章也认为，如果德智清明，心意、血气合一，就能像“神”一样通达于任何地方和任何事物，任何变动也都能提前知道。《礼记·中庸》云：“至诚之道，可以前知。”“至诚如神”“能尽物之性，则可以赞天地之化育。”[5]895都主张持一种物我合一，即完全开放自我、虚壹而静以接受外物的“至诚”态度，如此就能“尽物之性”，并在祸福来到之前“先知”“前知”。

（三）民之父母与礼乐之原

简文中子夏和孔子对话所紧扣的主题是，为政者怎样才能称得上是百姓的“父母”？孔子要求达“礼乐之原”，致“五至”，行“三无”和“四方有败，必先知之”。其中的根本和核心就是自然而然之道，而父母对子女的爱正是无功利、也无须向外人证明的天地自然现象。因而孔子对君子的要求不只是停留在对百姓有爱心、行仁政层面，而且还要其仁心仁政像父母之爱子女一样自然，没有目的、没有刻意，也不需要任何指向第三者的可视可听形式。君子应当自然就能感应、和合于万物、百姓，而不需要自我强迫或外在命令、劝导，即养成慈惠型的主体间性人格。简文的中心意思是，君子需要从根本上明白，从外物到人的情志以及礼乐直至天地万物，都是自然而然地生成和相互作用、相互成就的。理解这种天地万物间的最本质关系和最基础道理，进而将之内化成自己身与心自有的素质，在实践中培养出自身自然而然就能应感、和通于万物、百姓的良知良能，则一言一行都会合于礼乐的本质，而外在、人为制作的礼乐仪轨也会在随心所欲中得到遵守。

什么是“礼乐之原”？《礼记·仲尼燕居》中孔子说：“尔以为必铺几筵，升降，酌献，酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。”[5]1615《论语·阳货》言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[14]178玉帛钟鼓、揖让律吕等都只是礼乐的表现形式，其“本”或“原”则是这些具体物件、仪节所内含、象征的东西，或者说礼乐之所以为礼乐的存在目的和价值。在《民之父母》中，“物”或君子的“志”同“礼”“乐”“哀”一样，都是形而下存在，是可知觉的具体东西，都不是“本”或“原”。求万物之原，不是指万物有一个终极的地基、源头、主宰或本体，而恰恰是要领悟万物的存在就是没有唯一的终极，事物不是由某一个别存在派生、支配的，而是在彼此之间既自由自在而不彼此依赖，又感通和合、彼此开显和相互成就的关系中自然而然、如其所是地生成、存在着，所以万物之原也就是事物之间的自然化本真关系。这种把人类的文明和“善”立基于自然之道的思想，在《中庸》表现为“诚”，在《性自命出》则是“伪则不得”。儒家特别注重这种以身体感知为基础，从己到人、从“我”到物的应感、同情与和合能力，这和主客二元分离思维下知识性、概念性的思辨和认知根本不同，也是对部分拒斥人类文明的道家思想的超越。

三、余 论

“自然而然”“至”“无”，在今人看来属于道家的概念，所以有学者认为《民之父母》中的“物之所至”指的是道家的“道”。①［日］西信康：《试论上海简〈民之父母〉中的“物之所至者，志亦至焉”》，《2011年国际修辞传播学前沿论坛：语言文化教育与跨文化交流》，全球修辞学会，2011年；[日]西山尚志：《上博楚简〈民之父母〉的儒道融合》，《汉籍与汉学》2019年第1期，第93、101页。我们认为，《民之父母》《性自命出》《五行》等文献的出土证明，在派别界限分明、纷争激烈的时代到来之前，谈论“道”是儒道两家共同的趋向。不过，上述出土儒家文献并不用“道”“无”否定万物和“有”，反而将自然之道与社会伦理、政治联结，正面肯定和阐释礼乐的本质和社会文明，这是儒家相异于部分道家的地方。

早期儒家关于性与天道、道与礼乐政治文明的论证逻辑自成一脉，独具特色，形成一个缜密的解释体系和理论系统。《民之父母》“五至”说解释了“礼乐之原”，也就是礼乐的内在发生原因，突出了文艺发生论中身心、主客和合一体的中国思维特质，因此也与抒情、言志与表现说以及摹仿说、反映论、物感说、载道论都存在根本的差异。由此可见，中国传统文艺话语中仍有许多需要以最深刻的哲学去重新阐释的资源。