现象、本质、价值——论《老子》之“常”的三重进境

赵项飞

（安徽大学哲学学院，安徽合肥 230031）

在《老子》王弼本中，“常”字共出现三十次，说明“常”在《老子》中占有举足轻重的地位。目前学界大致从以下三个方面对“常”进行研究。其一，将“常”与“道”连用，“常”作为“道”的修饰词，表示恒常、不变的“道”，其主体落实在“道”上。例如，孙功进[1]认为“‘常道’中的‘常’包括‘自然’与‘恒常’两种内涵，是理解《老子》之‘道’的重要维度之一”。其二，虽将“常”与“道”连用，但是把“常道”理解为“常”之“道”，表示“常”自身的内涵、规律，其主体落实在“常”上。例如，郝二伟[2]认为“老子思想的脉络正是为应对社会人生之变而追溯至宇宙之‘常’，之后又逐步下落至人生乃至社会之‘变’”。其三，将“常”作为一个独立范畴来研究，认为“常”本身就是一个体系，具有丰富的哲学内涵与意义。例如，于国庆[3]从“复命”“知和”“知常习常”三个方面入手，“对‘常’进行哲学升华和理论展开，构建出一个以‘常’为核心的独立的思想体系”。

本文则尝试从一个新的视域来论述《老子》之“常”。一方面，“常”具有独立性，是对现象世界规律的一种总结。另一方面，“常”又不离于“道”，现象世界的“常”是形上之“道”的一种表现，这就是牟宗三[4]8所讲的“通过一个通孔来表现”。由此，我们可以厘清“常”的纵向理路。首先，“常”呈现于万物之中，通过万物所表现出来的生命样态，可以观察到“常”之现象。其次，“常”又是根源于“道”的，可以通过“道”的运行规律，把握到“常”之本质。最后，以这种本质为基础，彰显出“常”之价值。这种从现象到本质，再到价值的过程，就是论述《老子》之“常”的三重进境。

一、“复命曰常”与“知和曰常”：明“常”之现象

在现象世界中，“常”有双重内涵，一为“复命”，一为“知和”。

（一）复命曰常

《老子》十六章用“复命”来解释“常”，旨在说明万物繁荣发展的状态是短暂的，只有复归于质朴的本根才能长久。其原文如下：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

从“归根曰静，是谓复命，复命曰常”的语法可以得出：“归根”“静”“复命”三者均是对“常”的说明。

“归根”和“复命”描述的是向本根复归的过程。然而，历代注疏对“根”和“命”有不同的理解，导致了语义的不清晰。例如，释德清[5]123将“根”和“命”解释为“根，谓根本元无也……命，乃当人之自性，赖而有生者”。其目的在于将“归根、复命”理解为“人”忘身忘世的过程。苏辙[6]18将“根”和“命”都用“性”来解释，“万物皆作于性，皆复于性……命者，性之妙也”。笔者以为，作为复归的目标，将“根”和“命”视为一种状态则更为贴切。相较“性”内涵了“发展趋势”而言，“本根”则体现了万物所复归的质朴状态，表达了原始义、本初义、质朴义。

向本根的状态的复归即是“常”。一方面，繁荣伸展的状态是短暂的。结合“夫物芸芸，各复归其根”可知，“归根”的前提是万物处于“芸芸”之态，这种状态是不长久的，万物在其繁荣过后，都会返回到质朴的本根。另一方面，只有复归于本根才能长久。结合“知常容，……，道乃久”来看，此句根据语法规则可以理解为“‘知常’乃久”“‘知复命’乃久”。

“静”描述的是稳定、安静的状态，王弼[7]41“以‘静’为万物之根本、长久之道”。“静”在《老子》体系中，并不是完全静止的意思，而是表现为一种安静、不躁动的状态。《老子》文本中多次出现“静”。例如，二十六章写到“重为轻根，静为躁君”，“躁”指的是不遵守规律的妄动，其行为出于万物自身的欲望，表现为对本根的背离。“静”则与“躁”正好相反，是欲望的泯灭，是万物由躁动的状态向其本根状态的复归，是安静之态。因此“静”并非不动，而是不躁动，是合于“道”的运动。

“静”又是天下万物得以安定的基础，“我好静而民自正”（《老子》五十七章），说明只有君王安静不妄动，民才能依“道”不偏斜。“不欲以静，天下将自定”（《老子》三十七章），说明君王要摒弃个人的欲望，如此才能使天下安定。在万物复归于本根的过程中，躁动的欲望逐渐消解掉，质朴的本质逐渐明晰起来。因此，“静”即表示万物去除自身的欲望，使所作所为皆合于“道”，如此万物才能长久。

（二）知和曰常

《老子》五十五章用“知和”来解释“常”。德厚之人如同赤子一般，呈现出和谐的状态，因此不会遭到外在的危险。原文如下：

含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

德厚之人如婴儿一般，外表虽然柔弱，但是生命力却异常旺盛且持久不衰，原因有二。其一，为“精之至也”，这里的“至”是“深、极”的意思，表示最完满的状态，“精”之深、“精”之极使其生命力得以旺盛，这表现为“握固”“全作”。其二，为“和之至也”，“和”之深、“和”之极使其生命力得以长久，这表现为“终日号而不嘎”。但是尽管知道了“和”是能够使生命力得以长久的一种能力，但是对于“‘和’是什么？”“‘和’如何使得生命力得以长久？”这两个问题仍待厘清。

“和”字在《老子》通行本中共出现了六处，由于《老子》四章与《老子》五十六章均出现“和其光，同其尘”，陈鼓应[8]90认为二者疑为错简重出，故合为1 处。将其列举于下：

“音声相和”（《老子》二章）

“和其光，同其尘”（《老子》四章）

“六亲不和，有孝慈”（《老子》十八章）

“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》四十二章）

“和之至也，知和曰常”（《老子》五十五章）

“和大怨，必有馀怨”（《老子》七十九章）

可以将此六处“和”按其含义的不同分为三类：其一，指阴阳二气相互交感所产生的和气。如“冲气以为和”，高亨[9]71认为“冲气以为和者，言阴阳二气涌摇交荡以成和气也”。其二，指存在差异的各部分之间相互影响，所呈现出来的一种和谐的状态。如“音声相和”“六亲不和”“和其光，同其尘”。其三，表示“平息、和解”之义，如“和大怨，必有馀怨”。

这三类含义尽管在引申义上存在差别，但是它们却拥有共同的本质含义，即通过协调各部分的差异，使整体表现为一种和谐的状态。如通过激荡、交感，使阴阳二气“和”。通过调节音和声的比例，使音与声“和”。通过和解“怨”，来使彼此之间的关系“和”。因此，“和”既肯定了内部的差异性，又肯定了整体的稳定性。

本章尽管没有直接说明“和”如何使生命力长久，但是，却从反面描绘了不“知和”之人是如何走向衰亡的。通过对反面的梳理，我们可以把握正面之意旨。德厚之人如同婴儿般具有经久不衰的生命力，但是如果“益生”，即“纵欲贪生”[8]275，以“心使气”，即“心机主使和气”[8]276，就会导致对“精之至也”、“和之至也”状态的破坏，最后到达“物壮则老”的“不道”境地。因此，“和之至也”的状态可以理解为“德”与“生”（生命）处于和谐状态。如果随欲望而动，就会出现“益生”、“损德”，导致对此和谐状态的破坏。此即为《老子》七十七章所描述的“人之道，损不足以奉有余”。因此，对“和”状态的破坏是生命过快衰竭的原因，也就从反面证明了“知和”是生命力得以长久的保障。

“复命”与“知和”在两个维度上诠释了“常”之现象。从“复命”来看，万物尽管生命形式千姿百态，但是却拥有同样复归于本根的宿命。从“知和”来看，德厚之人尽管如同赤子般骨弱筋柔，但是却具有永不衰竭的生命力。“复命”与“知和”二者又是统一的，“复命”所指向的本根即是“知和”所呈现的和谐状态。只有明“常”之现象以后，才能知道保持在此状态下，会有长久的可能。厘清此二者的含义，即为明“常”之端始。要想达“常”之本质，则必须由形下之“物”，返回到形上之“道”。

二、“道”之“反”与“和”：达“常”之本质

既然“复命”与“知和”能够使生命长久，那么对于“这种长久是如何可能的？”这个问题仍未解决，仍需要在“道”中为其寻找一个理论支撑。

（一）“道”之“反”

“复命”是万物所呈现出来的生命形式，具有普遍性。万物由“道”所产生，如《老子》四十二章所言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”因此，这种普遍性必是根源于“道”的。同时，“道”自身也在运动，四十章写到“反者道之动”，说明“道”的运动如同万物“复命”一样，不断地离开自身，又不断地返回自身。《老子》二十五章对“道”的运动有更加详细的表述：

寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆……大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

就“道”自身的特性而言，“广大无边而又周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本原”[8]174。“道”运动的过程中始终存在一个复归于本原的向心力，使这种运动在时间维度上表现为“展开——复归——再展开”的循环往复序列。

这个序列同样能够在万物中呈现出来，《老子》三十七章写道“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”即万物在发展过程中存在两种状态：“自化”和“欲作”。在“自化”的状态下，万物循其自性而发展。久而久之，渐渐生出矫揉造作的心，继而进入欲望兴起的“欲作”状态。在“欲作”的状态下，万物充分展现自身，表现为繁荣的“芸芸”之态。但是这种造作的状态不能长久，“吾将镇之以无名之朴”表示从繁荣状态向质朴状态的复归。因此，万物表现为“自化——欲作——质朴”的生命过程。万物与“道”在“复命”的维度上得到了贯通。

“复命”在时间维度上表现了“道”循环往复的周行过程。从“道”动而不竭的角度看，属于变化。从“道”所表现出来的循环往复的规律看，属于不变。张岱年[10]111说“变化是有条理的。变化不是紊乱的，而有其不易之则。变化的不易之则，即所谓常”。这种“变中有不变者在”即为“常”的表述。这种在时间维度上的“变中有不变”为知“复命”才能长久提供了形上依据。

“道”之“反”表现了“道”在时间维度上的恒久性。人效法“道”，便有了长久的可能。即当人在欲望萌生之时，便要自觉地复归于质朴。如果顺应欲望的萌发，虽会带来生命的繁荣绽放，但是在繁荣背后则隐含着衰败，衰败则代表了生命历程的湮灭。“道”不断的返回自身，千载万年之后的“道”与千载万年之前的“道”没有任何不同，因此“道”是永恒的。人从“道”中产生，便要效法“道”来行事，不要让欲望成为自己的主宰者，而是应该时刻保持“见素抱朴”的自觉。正如韩非子在《解老》篇中所言的那样：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也，不死不衰者谓常。”正是这种自觉，使人的长久成为了可能。

（二）“道”之“和”

“和之至也”是说德厚之人保持在“和”的状态，所有对“和”的状态的破坏都是“不道”，“不道”则会导致过早的毁灭。因此，保持“和”的状态就是合于“道”，“知和”即是依“道”而行。“和”的状态不是德厚之人所独有的，在“道”中同样也存在“和”的依据。《老子》四十二章对“道”之“和”做了详细的论述：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

此章从三个维度对“和”进行了论述。

其一，“和”表现在“道”生万物的过程中。历代注解家对此过程众说纷纭，笔者以为此过程需经历三个状态。首先是“一”状态，此为“道”所产生、尚未分化的初始状态。在此状态下，形上之“道”落实到形下之“一”。其次是“二”状态，此为“一”状态进行分化之后的状态。在此状态下，统一体内部产生了差异，但这种差异并不能协调、稳定。最后是“三”状态，即统一体从不稳定走向稳定，最后趋于和谐的状态，此状态即为“和”。

其二，“和”状态下的事物具有永不衰竭的“生”的能力。根据“三生万物”可知，万物产生于和谐的“三”状态，此为“生”的状态。这同时也证明了赤子由于“和之至也”，所以才能“终日号而不嘎”，就在于其拥有无穷的“生”力。

其三，“强梁”既为不“和”，则“弱”为“和”之“教父”。《老子》中多次强调“弱”的哲学，例如，“道”如同水一般，处于“众人之所恶”的地位，却能够有利于万物生长。“王公”自称为“孤、寡、不谷”，即使自己身处高位，却自寻卑下而处之，不会偏执于一端。此皆是“和”的体现。

“知和”在空间维度上呈现了“道”比于赤子的和谐状态。和谐状态并非指没有任何差异，而是表示各差异之间是调和、得当的。《贾子·道术》篇曰：“刚柔得适谓之和”，“和”的关键在于“得适”。“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》），说明春秋时期就已经对“和”与“同”做了明显的区分，各部分“和”则能生物，相同则不能生物。可见“和”立足于整体，通过调和内部差异，使整体表现出合宜的状态。

“和”除了可以在空间维度上考察以外，还可以放入到时间中去考察。这就引出“和”的第二个特点：“生”。《荀子·天论》篇写道：“万物各得其和以生”。“生”属于纵向的、时间的视角，是“和”状态的继续向后延展。在此过程中，“和”状态自身是永不衰竭的，这种永不衰竭是万物生生不息的基础。在这里，空间之“常”与时间之“常”得以交汇，“常”同时在时空维度上彰显了其恒久、不变的内核。

“反”与“和”均为形上之“道”的表现形式，是对“常”之本质的说明。一方面，它揭示了“道”在时空中运行的规律。另一方面，它又为“常”之现象奠定了理论根基，使“‘知常’乃久”从抽象的可能变成了现实的可能。既然存在现实的可能，则“常”必须指向现实的生活实践，为人的行为方式提供指导。“候王”又是人中大者。因此，“常”的价值突出体现在“侯王”的治国之道中。

三、侯王“无为”与“损益”：显“常”之价值

“复命曰常”与“知和曰常”的下句均为“知常曰明”，“知常”的主体是人。从治国的角度来看，也可以称为“侯王”。“侯王”只有明白了“常”的道理才叫做“明”，这种“明”不仅仅是对“常”之现象的“明”，还是对“常”之本质的“明”。“道”自身是恒久、永不衰竭的。但是，万物生于“道”，其生命历程却是有限的。原因在于万物不能自觉地选择其生命轨迹，只是作为“道”的表现方式而存在。而“候王”作为“域中四大”，能够自觉地效法“道”，这为国家的长治久安提供了可能。

前文对“道”在时空中的表现形式进行了描述，但是这仅仅是事实判断，还需要价值判断。这种价值判断就“复命”与“知和”两个方面而言，分别表现为“无为”之道与“损益”之道。

（一）“无为”之道

通过“复命曰常”可知，在万物生化流转的过程中，欲望的发作是衰败的起点，要想使得生命历程得以长久，必须要“复命”。万物生于“道”，其生命过程，可以抽象为“自化——欲作——质朴”的过程。此过程即“无为”之道所呈现出来的一顺一逆的治国理念。“无为”并非毫无作为，“实质上是要求治国者在修身养性达到一定程度后，在治理国家、处理政务中有‘大为’”[11]。

从顺的角度来说，“侯王”要顺应百姓自身的发展规律，不要进行干涉。如此百姓就会呈现出“自化”状态，此种状态类似于《老子》八十章所描述的那样，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。淳朴的百姓没有过多的欲望，衣食住行得到了满足却又不过度，百姓皆以此为美。《老子》五十七章也强调了不干预百姓发展的重要性，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事则民自富，我无欲则民自朴”。“侯王”治理国家只要做到“无为”“好静”“无事”“无欲”，不把自己的欲望强加于百姓，百姓就会“自化”。

从逆的角度来说，“侯王”要“镇”百姓的欲望，使其复归于质朴。原因在于，百姓顺其自性发展，会逐渐从“自化”的状态，进入到欲望兴起的“欲作”的状态，从而背离自己的本根。“镇”的方式即是《老子》三章所言的“虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。必使民无知无欲”。如此则将百姓已经发作的欲望消解掉，使其趋向于无知无欲。具体手段为“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”（《老子》三章）。

（二）“损益”之道

通过“知和曰常”可知，在万物生长过程中，往往会造成对“和”的状态的破坏。这种破坏从内在来看即为“生”之“益”与“德”之“损”，从外在表现来看即为“物壮则老”。因此，若使事物能够长久，则需要就事物“损”的方面来“益”，就事物“益”的方面来“损”，此即为“损益”之道。通过“损益”的方式，使事物达到“和”的状态。“损益”之道亦可以从两个维度来展开论述。

其一，是静态的维度，“损益”的目的并不是泯灭事物之间的差异，“和”的状态也不是各部分简单的同一，而是保持有差异的和谐状态。例如，《老子》二十七章写道：“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师，不善人者，善人之资”，无论是善人还是不善之人，均有其作用，故而肯定这种差异性存在是合理的。《老子》二十九章写到“圣人去甚，去奢，去泰”，即在治理国家的过程中，不采取极端的、泯灭了差异性的举措。

其二，是动态的维度，《老子》文本中多次谈到“损”和“益”，对“损”和“益”的理解可以分为以下三个层次。

首先，通过“损益”的方式，可以使具体事物达到“和”的状态。《老子》七十七章写道：“高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道，损有余以补不足。”“高”和“下”，“有余”和“不足”是对立的范畴。此并不是说通过“损益”的方式消解对立，使双方归于完全的同一。而是在其发展已经过度的基础上，再通过“损此”与“益彼”来使整体能够达到“和”的状态。

其次，通过“损益”的方式，可以使整个社会达到“和”的状态。《老子》在论述“道”与万物的关系之时，认为“道”对万物是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》十章）的。从正面看，“道”对万物的“生”“为”“长”是主动的施为，属于“益”。从反面看，“道”对万物的“不有”“不恃”，“不宰”是主动的逃避，属于“损”。因此，“侯王”也应该效法“道”，即使自己身处高位，也要寻卑下处之。即使百姓身处低位，也应该被视为国家根本，石丽娟[12]认为“‘以百姓心为心’是整个老子哲学思想的价值追求”。如此，整个社会才能达到“和”的状态。

最后，“损”有其专指。郭振香[13]认为“‘损’的对象是‘有余’,即躁动、繁杂、强梁、奢华等一切偏离于‘道’的身心状态与行为活动”。《老子》四十八章写到“为道日损，损之又损，以至于无为”，意思是通过对“有余”的减损，最后到达“无为”的境地。由此看来，“损益”之道与“无为”之道是内在统一的。二者并非是对两种“道”的描述，而是在不同视域下，对同一“道”所勾勒出来的不同价值样态。

四、结语

以“常”之现象为起点，进而把握“常”之本质，最后落实到“常”之价值，是理解“常”的三重进境。“常”之价值又为国家、社会的长治久安提供了可能。从整体意义上看，长治久安就是“常”的最直观表现。这种直观表现不会落空，也不是泛泛而谈，而是通过三重进境的层层延展而来的，其核心立足于“道”运行的规律。从具体意义上看，首先，“常”之现象落实在形下之“物”的层面，总结了万物“复命”的生命规律与德厚之人所呈现的和谐的生命样态。其次，“常”之本质落实在形上之“道”的层面，在“道”之“反”与“和”的表现形式中，奠定了“常”的理论基础。最后，通过对“常”之现象与“常”之本质的澄明，便可以将“无为”之道与“损益”之道的治国理念落实到政治实践中去，“常”之价值由此而彰显。