中国故事学：从顾颉刚出发

施爱东

（中国社会科学院 文学研究所，北京 100732）

20 世纪以前，中国的传统学术并没有关注到民间文学。虽然一些文人笔记和地方文献、家族文献零星记载着一些传说和故事，但多是作为奇闻和史料记录在案，而不是将其当作学术研究的对象。直到五四运动，知识分子对于民间文学的态度才有一个革命性的转变。所以顾颉刚说：“民间故事无论哪一件，从来不曾在学术界上整个的露过脸……我们立志打倒这种学者的假史实，表彰民众的真传说；我们深信在这个目的之下一定可以开出一个新局面……把各地民众的生活方法和意欲要求都认清了。”[1]4

20 世纪20年代，顾颉刚将层累造史的历史演进法引入故事研究，开启了中国现代故事学的学术进程。此外，以周作人、沈雁冰、赵景深、郑振铎、钟敬文等为代表的人类学派神话学（故事学）开始盛行。英国的人类学派神话（故事）理论约在20 世纪初经由日本和欧洲两条途径传入中国，20 世纪30 至40年代对中国民间文化研究产生了深远影响。稍晚还有钟敬文的故事类型学研究。1928年，杨成志与钟敬文合作翻译了《印欧民间故事型式表》，作为“中山大学民俗学会小丛书”出版。钟敬文离开中山大学之后，开始思考中国的民间故事类型。1931年，他归纳整理了45 个中国民间故事类型，撰写成《中国民谭型式》。故事学作为一门现代学术，正是在这样一种传统文化与现代文明、经史之学与西方学术的交互作用，以及早期民俗学者不同研究范式的话语争夺、各向同性的学术建构中得以推进，逐步得到确立的。[2]14-22

20 世纪50 至70年代，和其他所有民间文化研究一样，“故事评论”成为故事研究的主流形式：“由于发表出版民间故事着眼于将它们作为一种文学读物向大众普及，因而评论研究多以当时有影响的故事集或故事群为对象，阐释其社会价值与文艺价值，尚未将故事学作为具有相对独立性的一门学科作系统而深入的研讨。”[3]35

20 世纪80年代以来，故事研究开始复兴；20 世纪90年代之后更是出现了百花齐放的局面。目前，关于故事学史的研究，已有万建中的《20 世纪中国民间故事研究史》[4]和漆凌云《中国民间故事研究史论1949—2018》[5]，两书已经对中国现代故事学做了很好的梳理。本文旨在对中国故事学创立者顾颉刚的故事学思想做一个简单的梳理和归纳。

一、顾颉刚故事学思想的十个要点

1924年，顾颉刚的《孟姜女故事的转变》发表之后，刘半农大加赞赏：“这故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章是二千五百年来一篇有价值的文章。”[6]21926年，顾颉刚重新推出《孟姜女故事研究》，进一步确立了这种“历史演进”的故事学研究范式：“我们深信孟姜女的故事研究清楚时，别种故事的研究也都有了凭藉……我们只是借了她的故事来打出一条故事研究的大道。”[7]1后来，他又以相似的方法写出《嫦娥故事之演化》《羿的故事》《尾生故事》等系列论文，奠定了一套顾颉刚故事学的理论基石。本文将这些基石归纳为10 个要点。

其一，故事没有固定的体，故事的体就表现在前后左右的种种变化之上。[1]66

故事是会得变迁的，从史书到小说已不知改动了多少，从小说到戏剧又不知改动了多少，甲种戏与乙种戏同样写一件故事，也不知道有多少点不同。[8]22

胡适甚至把这种变迁大致归纳为一种单向的趋势：

由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。[9]193

其二，故事的变迁是有规律可循的。

顾颉刚说：“我看了两年多的戏，惟一的成绩便是认识了这些故事的性质和格局，知道虽是无稽之谈原也有它的无稽的法则。”[8]22他认为，这些法则除情感上的满足、作者的预期之外，还有无意的讹变、形式的限制、点缀的过分、来历的异统等多种可能。

其三，中国的古史（传说）是层累地造成的。

这有三个意思。第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长。”……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。”如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。[10]60

顾颉刚对于中国古史层累造成的观点，对于故事研究具有同样重要的理论意义。短短的一则杞梁妻吊夫故事，随着时代的发展，由知礼而善哭，然后渐至崩城、崩山，继而有花园窥浴、寻夫送衣、哭长城等情节不断叠加其上。杞梁妻原本连名字都没有，后来不仅有了孟姜女的名号，还成为风靡全国的故事主角，形象日益丰满，事迹也愈传愈多，成了一个箭垛式的美丽而不幸的下层妇女的典型。这当然是一个相关母题层累聚集、不断嫁接的结果。

其四，变动不居的故事中，也有不变的“中心点”。

顾颉刚的学术触角极其灵敏，他在考察“羿的故事”时，注意到尽管不同文献对于羿的品性、事迹有着千变万化的说法，但始终有一个中心点——“善射”是不变的，正如孟姜女故事中的“哭倒城墙”是不变的。

即一个故事由故事的“内核”与故事的“外层”所构成，故事的“外层”可以发生种种变化，如羿可以是帝俊的下属，也可以是尧的臣子，他可以是为民除害的功臣，也可以是霸占他人妻子的坏人，等等，不过，不管羿的故事的“外层”如何变化，有一点是不会改变的，即羿无论如何是一位“善射”能手，这就是羿的故事传说中的“内核”。[11]54

其五，故事中人物的角色是类型化的。

从古书中分别好人坏人却和看戏一样的容易，因为它是处处从好坏上着眼描写的。它把世界上的人物统分成几种格式，……我们只要用了角色的眼光去看古史中的人物，便可以明白尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的颂誉和诋毁的积累的层次。[8]41

其六，主流文化的话语霸权对于故事传播具有深刻影响。比如，顾颉刚在研究羿的故事时发现：

从先秦到西汉中年所传述的羿的故事可以分作三组：第一组是神话家所传说的，第二组是诗歌家所传说的，第三组是儒墨等学派所传说的。[12]26

西汉末年以来，楚辞一派的传说占得胜利，羿才固定为夏时淫游佚畋的君主了。[12]40

董上德认为：

这就揭示出一个重要的文化现象，即当某一种古代文献（如《楚辞》）被编定且在一定程度上成为“范本”之后，该文献具有一种非比寻常的“文化权力”，在这种“文化权力”的笼罩之下，该文献内含的各种文化因素均具有强势的权威性，羿的传说被“固定”下来，就是一个例子。[11]54

其七，故事传播的中心点会随着文化中心的迁流而迁流。

顾颉刚研究发现：春秋战国时期，齐鲁文化比较强盛，所以孟姜女故事最早由齐都传出；西汉之后，历代宅京长安，孟姜女故事的中心地也随着文化中心的转移而转移到了西部；北宋建都河南，孟姜女故事的中心地又移到了中原地区；南宋之后，江浙地区成为文化中心，所以江浙地区的孟姜女传说虽为后起，但在此后的300年间成为孟姜女故事的中心地；北京自辽建都以来，成为北方的文化中心，所以它附近的山海关也成为孟姜女故事最有势力的“根据地”。这就是文化的话语权在地区差异上的一种表现。

其八，时势和风俗的变化影响着故事的变异。

因为各人有解释传说的要求，而各人的思想智识悉受时代和地域的影响，所以故事中就插入了各种的时势和风俗的分子。[1]67

顾颉刚认为，就孟姜女故事的时势发展而言，战国时，齐都中盛行哭调，杞梁妻哭夫就成了一个好题目；西汉时，天人感应之说成为普遍信仰，于是就有了哭崩城和哭崩山的说法；六朝隋唐间，人民苦于战争徭役，所崩之城换成了长城，杞梁变成逃役而被打杀的冤魂，这时又加入了送寒衣的“长征”母题。从地域风俗的影响来看，陕西有姜嫄的崇拜，所以杞梁妻会变成孟姜女；湖南有舜妃的崇拜，所以会有孟姜女的望夫台和绣竹；广西有祓除的风俗，因此孟姜女会在六月中下莲塘洗澡。诸如此类，孟姜女故事的每一种变化，都受到了特定的时代和地域风俗文化的影响。

其九，民众的情感诉求推动着故事的变化发展。

比如，顾颉刚一直认为，下层妇女们夫妻别离的哀怨与统治者的好大喜功这一对矛盾，是孟姜女故事盛行的中心矛盾：

孟姜女故事的基础是建设于夫妻离别的悲哀上，与祝英台故事的基础建设于男女恋爱的悲哀上有相同的地位。因为民众的感情与想像中有这类故事的需求，所以这类故事会得到了凭藉的势力而日益发展。[1]65-66

孟姜女故事所以突盛于明代，且各地为之立庙，盖即以明成祖的筑长城，使得若干人民夫妻离散，在家之妻忆念边陲之夫，表面上咒骂秦始皇，实际上即怨恨明成祖之一种集体的表现。[13]7619

其十，情节自我完善的需求推动着故事的丰富和发展。

比如说孟姜女的婚配，最早只说她因被杞梁窥见了身体，不得不嫁：

后来为了解释她何以给他窥见身体之故，便想出了许多方法，或说她坠扇入池，捋臂拾取，为他所见；或说她入水取扇，污了一身的泥，就此洗浴，为他所窥；或说她被狂风吹落池中，为他所救；或说她忆春思嫁，烧香许愿，愿嫁与见她脱衣裳的人；或说她虔心事神，观音托梦，嘱她嫁与见她肌肤的人。[1]67

可见，故事自身也有其逻辑运作的机制，出于对某一部分细节的自我解释、完善的需求，故事也会得到某种发展。

二、顾颉刚对传统学术的批评

正是基于以上故事理论，顾颉刚对于古代学者的经史学眼光提出了批评。

由于古代学者总是执着于史官或儒家的眼光，“看故事时没有变化的观念而有‘定于一’的观念，所以闹得到处狼狈”。[1]66顾颉刚的理论恰恰相反，他认为故事是变化着的叙事文本，而不是真实历史的再现式记录，所以，故事只有各种变化着的不同说法（异文），而没有“定于一”的所谓“真相”。

基于必须有一个“信史”的观念，古代经史学者的态度就逃不出这样三种：“一是信，一是驳，一是用自己的理性去做解释。”[14]214只要认为故事是历史的写照，所谓的故事真相就只能是“定于一”的，于是，众多故事异文也就只能信其一而排斥其余。

顾颉刚以姜嫄“履帝武”神话为例展开学术辨析：信者如司马迁，他老实地在《史记》上写着“姜嫄出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者”。驳者如王充与崔述，他们认为不交而孕是不可能的事，而且以姜嫄帝王家的身份，实在没有适草野的可能。理性解释者如欧阳修，认为这个“帝”就是姜嫄的丈夫高辛氏，他们一起去祀郊禖，姜嫄走在后头，步步踏了他的脚印。还有一些近代学者则试图用社会学和心理学的理论来解释神话，或者认为那时还是母系时代，故只知其母不知其父，或者认为姜嫄是自由恋爱，所以不愿说出其夫。顾颉刚批评说：“我对于这三种态度下一个总评，是：信它的是愚，驳它的是废话，解释它的也无非是锻炼（想当然）。”[14]215顾颉刚认为他们的错误之处在于：“凡此皆不了解神话之本质，一意以人事解释神话者也。”[15]24

顾颉刚认为，研究故事还须使用故事的眼光：“不立一真，惟穷流变”。这种处理方式即使不能尽善尽美，也总能粗粗地从整体上把握到故事的本质。

从前人因为没有这种眼光，所以一定要在许多传说之中“别黑白而定一尊”，或者定最早的一个为真，斥种种后起的为伪；或者定最通行的一种为真，斥种种偶见的为伪；或者定人性最充足的一个为真，斥含有神话意味的为伪。这样做去，徒然弄得左右支吾。结果，这件故事割裂了，而所执定的一个却未必是真。[16]273

抱着“定于一”的眼光，不仅无法进入故事本真的世界，而且还可能把反映在故事中民众思维和神奇有趣的民间思想删黜一空。顾颉刚举孟姜女故事为例说：

清刘开《广列女传》的“杞植妻”条云：“杞植之妻孟姜。植婚三日，即被调至长城，久役而死。姜往哭之，城为之崩，遂负骨归葬而死。”我们只要看了这一条，便可知道民间的种种有趣味的传说全给他删去了，剩下来的只有一个无关痛痒的轮廓。……所以若把《广列女传》所述的看作孟姜的真事实，把唱本，小说，戏本……中所说的看作怪诞不经之谈，固然是去伪存真的一团好意，但在实际上却本末倒置了。[1]68-69

作为经史学家的郑樵、顾炎武、姚际恒等，早就发现了孟姜女故事的种种变化，但是，他们从故事的演变中只得出了“无稽之谈”的结论；而顾颉刚却从故事的演变中发现了“无稽的法则”。顾颉刚的革命性研究告诉我们，一旦视角转换，旧理论的合法性就有被颠覆的可能，而一种全新的理论则有可能开辟一个全新的世界。当我们顺着经史学家“定于一”的眼光看故事时，变动不居的民间故事的确显得荒诞不经；反过来，当我们依照现代故事学的眼光来看经史学家的研究时，2000年来的良史鸿儒们对于“稗官小说”的误读又显得“本末倒置”了。

三、顾颉刚故事研究的贡献与局限

顾颉刚虽然是以故事的眼光看故事，但他使用的方法却是历史学的。他没有就传说演变和古史演变作明确的区分，大约时人也以两者均为史学之一法，不加区别。这种历史学的研究范式在学界造成了积极的反响，追随者众。容肇祖曾说：“由顾先生的历史与民俗的研究，于是近来研究民俗学者引起一种的历史的眼光，知把民俗的研究和历史的研究打成一片，而在我国，可以使尊重历史的记录，而鄙弃民间的口传的人们予以一种大大的影响。我的《占卜的源流》，和钱南扬先生的《祝英台故事集》，等，便是其应声。”[17]15

从故事学发展史的角度回看，顾颉刚的历史性贡献主要体现在3 个方面：

第一，通过大量文献梳理，科学地证明了故事不断演进、变异的运动特征，从而摆脱了传统史学对于故事真实性的纠缠与指责，揭开了中国现代故事学的序幕。

第二，为故事的历时研究奠定了一套长盛不衰、沿用至今的研究范式。

第三，为现代故事学的可持续发展奠定了一套基础的理论体系。

从学术史的角度来看，顾颉刚作为学科开创者，成为难以逾越的高峰。但是，从学术发展的角度来看，顾颉刚是一定要被超越的。如果我们不能在顾颉刚故事学理论的基础上发展新的学术思想，这门学科就注定将成为一门寂灭的学科。因此，我们有必要以当下眼光来重新梳理和检讨顾颉刚故事学范式，分析其方法论的成就和局限。

首先，顾颉刚只是针对部分故事进行个案研究，没有对大量的中国故事展开全方位考察，因此，他只能站在一个历史学家的角度，探讨故事变迁与社会变迁、文化变迁、风俗变迁、情感变迁等外部语境之间的相关性，他并没有进入一个纯粹故事的幻想世界，无法看到故事内部的结构规律，以及故事与故事之间的普遍联系和内在勾联。顾颉刚研究故事变迁规律是为了借以说明古史的层累造成。他的孟姜女故事研究已经足以作他古史研究的理论支持。所以，站在史学家的角度，他没有必要在既有故事理论的基础上乘胜追击，他似乎也不想深入对于故事本体的精细研究。①顾颉刚在《古史辨》第一册“自序”中说：“我自己知道，我的研究文学的兴味远不及我的研究历史的兴味来得浓厚；我也不能在文学上有所主张，使得歌谣在文学的信封里占得它应有的地位：我只想把歌谣作我的历史的研究的辅助。”（顾颉刚:《古史辨》第1 册，上海：上海古籍出版社1982年版，第77 页）基于不同的学术目的，一个历史学家和一个故事学家对于同一则故事的提问方式应该是有所区别的。作为历史学家，他可能只需要关注故事如何演变、为什么演变？但是，作为一个故事学家，他可能还需要将这一则故事置放于整个故事网络中加以考察，关注这一故事与整个故事网络有什么相关关系，以及这一则故事和那一则故事如何相互作用和影响。

其次，顾颉刚的学术视野宏大，这种全方位的宏大视角使得他的故事研究难以成为一种精细作业。顾颉刚的孟姜女故事研究有一个庞大的计划，凡是他所能想到的，所有与孟姜女故事演变相关的话题，无论是形式的还是内容的，他都想付诸笔下一一缕析。他将临时想到的，列了一个24 项的问题清单：“当去年十一月中动笔的时候，原想做了一万字就完篇的，哪里料得竟有这许多可以研究的题目呢，所以这个问题尽管讨论下去，在《歌谣》周刊上延至五年十年也是无足为奇，只要读者诸君不致厌倦，我决可以始终其事，不会无端把这意志消灭的。”[18]1作为开拓者，顾颉刚没有可供参照的学术范本和既定视角，所以，他只能用全方位的视角来看问题，寻找任何可能的突破点。一个宏大视野的学者，如同一个全科医生，他可以面对各种各样的普通病人，但是，他绝不会试图去做一场“心脏搭桥手术”。

再次，顾颉刚的故事研究有一预设前提，即“一元发生”和“线性生长”。但是站在今天的认识角度往回看，这一前提基本上是不成立的。杞梁妻故事与孟姜女故事之间，除了“寡妇哭夫”还有些共同之处，从主题、内容到形式、结构，都已经面目全非了。今天的孟姜女故事已经发展为一个集多种主题和多种故事类型于一体的庞大故事集群。一是从故事源流的角度来看，孟姜女故事是许多源头不断交汇而成的。就像一条大河，每条支流都可以看成是它的源头之一，反过来我们也可以说，每条支流都不能被看作惟一的源头。杞梁妻故事可能只是孟姜女故事中渊源较深的一支源头，因为顾颉刚的偶然发现和着力挖掘，我们就把它视作了惟一的源头。二是从故事生长的角度来看，民间故事的生长有多向性的特点，即使在同一时间同一地区，也会生长出不同的异文，而它的每一则异文，都有可能被嫁接新的情节，如同一棵长势旺盛的生命树，总体上呈现为杂乱无序的生长状态。我们从历代文献中所看到的，显然只是民间叙事这棵庞大生命树上的个别枝条，这些枝条可能是生长在不同枝干上的互不相联的分支，但是，顾颉刚把这些可能是分属于不同基干的枝条按照被记载的先后顺序做了线性排列，于是给人造成了故事是单线生长的错觉。他自己也为这一错觉所迷惑，所以他看到的不是一棵旺盛的“生命树”，而是一支不断变化其生长方向的“生命枝”。如此“皮之不存”，他对每一次生长方向的改变所做出的合理化解释，也就成了“不附之毛”。

最后，顾颉刚为故事研究提供了一套行之有效的操作方法，却没有为之配套提供便利的操作工具——没有发明一套权威的、稳定的术语体系。权威的术语（概念）体系是学科最重要的共同知识。共同知识是学术对话的必要元件。一个学科如果没有一批这样的共同知识，任何对话都可以被视作“对牛弹琴”。

在中国文学传统的理论批评中，术语具有多义性、模糊性、体验性的特点。也就是说，“能指”和“所指”不是一对一的关系，而是一对多、多对多的关系。一个术语在不同场合、不同文艺学门类里可有不同的含义；另外，一个含义可由不同的术语来表达。[19]79 脚注

在术语、概念建设的问题上，顾颉刚未能表现出他的先进性的一面。针对故事的“演变”问题，他就先后使用过“演化”“变化”“迁流”“变迁”“讹变”“纷歧”“改变”“发展”“转变”“转换”等不同的表述，而胡适又把这一过程表述为“演进”。以至于后辈学者常常各执一词，难以统一，只好借用芬兰学者使用的相似概念——“历史地理学派”来对顾颉刚的故事学方法进行言说，这样一来，就大大地淡化甚至抹杀了顾颉刚在故事学思想方法上的独特贡献。

顾颉刚在这一问题上的不足还表现在其对“民俗学”一词的使用上。20 世纪初期，本来“民俗学”就不是一个取得了学界共识的学科概念，学者们曾经提出诸如“风俗学”“谣俗学”“民学”“俗学”等概念，顾颉刚大张旗鼓地在中山大学建设起一个“中山大学民俗学会”，好不容易在学界树稳了“民俗学”这一旗帜，没想到他回到北京之后，却又组建了“风谣学会”，不久，又相继办起了大同小异的《民风周刊》《民俗周刊》《谣俗周刊》。若非有钟敬文等一批学者坚定不移地坚守着“民俗学”这一学科名称，恐怕今天的学者还得为这个学科到底应该用“民俗学”还是“风俗学”“风谣学”而争论不休，甚至学科被零乱的“风谣”吹散也是可能的。

四、余论

刘魁立在《历史比较研究法和历史类型学研究》一文中说：

我们手中的术语非常有限，而且很含混，意义朦胧，往往潜藏着意想不到的产生歧义和被人曲解的基因。结果便是不同的研究者用同一个术语表示着并非同一的事物。或者用不同的术语谈论着同一个对象。这就造成了相当的混乱，以致在一些情况下，不能进行有效的对话和讨论，影响到这一或那一课题在理论发展上的不断前进。[20]112

长期以来，民俗学界就一直在为争名分、辨名称而笔战不休，关于“民俗学”是什么，“民”是什么，“俗”是什么之类的文章，可谓多如牛毛。没有一个权威、公认的对话平台，学者们的精力都耗散在对同一对象不同表述的辨析之中。要理解术语在科学研究中的意义，必须有这样一种认识，即每一个术语，都指向一套确定的理论体系。术语是理论的符号表达，是理论的代言标签。只有借助于这些术语，学者们才有可能把冗杂的理论转化为操作系统中的便捷工具，利用这些工具确立一个学科或一个学派的常规研究。

与顾颉刚研究方法相近的芬兰“历史地理学派”，他们不仅把学术精力专注于故事学本身，而且有意识地发明了一套稳定的操作术语，产生了强大的辐射力量，带动国际故事学界发展出一批颇具理论含量的术语体系。比如：1910年，芬兰学者阿尔奈（Aarne）提出了分析各民族民间故事以及比较研究的重要概念“类型”（type）；1928年，俄国学者普罗普（Propp）提出一个用以抽象分析故事形态结构的新概念“功能”（function）；1932年，美国学者汤普森（Tompson）提出了切分故事情节的最小单位“母题”（motif）；1955年，法国结构主义大师列维－斯特劳斯（Levi-Strauss）提出了神话结构分析的基本概念“神话素”（mytheme）；1962年，美国当代民俗学家阿兰·邓迪斯（A·Dundes）进一步将母题分解为抽象和具象两个层面，提出了“母题素”（motifeme）等新概念。[20]102-103所有这些术语，今天都已成为故事研究的重要理论工具。①比如，吕微《神话何为》（社会科学文献出版社2001年版）开篇即做了这样的声明：“本书以下各章节将涉及一系列民间文学研究中经常使用的概念，其中最重要的概念依次是母题、功能、类型和原型，这些概念都是本书据以展开全部讨论的、最具基础性的分析工具。”

作为中国现代学术史上的一代宗师，顾颉刚的学术成就是多方面的，民俗学只是他的众多成就的一个方面。《孟姜女故事研究》的开拓性贡献，为我们奠定了一系列的理论基石；顾颉刚所创造的这一学术高峰，长期以来无出其右者。钟敬文甚至把《孟姜女故事研究》视作民俗学界的《论语》，认为可以一印再印，当作礼物赠送学科共同体成员：“我们这个学科的人都要有。”[21]393但是，顾颉刚毕竟是从传统学术转向现代学术的革命性拓荒者，他身上既有革命者的开拓性，也有传统学术极深的烙印，前者体现在思想上的开放性和海纳百川的包容性，后者主要体现在形式上的概论特征和术语使用上的含糊性、多义性。

经典学术著作只有不断重读，不断反思，才能不断被超越。作为民俗学学术经典的《孟姜女故事研究》等顾颉刚早期故事学著述，既是中国现代故事学的出发点、理论基石，但同时也必须被我们视作“批评对象、超越对象”，才能有效地推进中国现代故事学不断向前发展。