阐释学视域下孔子的“损益” 观及阐释实践

王 宁

（ 中国社会科学院大学 马克思主义学院，北京 102400 ）

伽达默尔“效果历史意识” 理论主张，人们身处文化传统之中，并受文化传统制约，这意味着人在继承文化传统的同时，也建构自己身处其中的意义世界①。 以阐释学的视域观照，孔子在理解、 阐释上古文化时，其自身的历史视域和生存境遇，就构成了生存论的阐释循环，即通过对西周文化传统的理解和解释，发见其中所深蕴的生命意义，并将之作用于自己身处的现实世界。

孔子对待文化传统的基本态度是“述而不作，信而好古” （《论语·述而》）[1]②。 一方面，“述而不作” 表明孔子并没有对上古文献做主观任意的阐释。 “子曰: 夏礼吾能言之，杞不足征也。 殷礼吾能言之，宋不足征也。 文献不足故也。 足，则吾能征之矣。” （《论语·八佾》）在整理上古文献时，孔子持口头资料和上古文献互为佐证的审慎态度和文献整理原则，在一定程度上保证了其删述而成的文本的客观性。 另一方面，孔子并不是被动地记录，而是强调作为阐释实践的“知” 的能动性，不讳言自己“知” 的先在立场，承认进入文化传统时是有价值判断和意义预期的，即“信而好古”，所谓“我非生而知之者，好古，敏以求之者也” （《论语·述而》）。在“求” 的过程中多见而识、 闻善而从。 “盖有不知而作之者，我无是也。 多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。” （《论语·述而》）基于这种辩证的历史文化观，孔子发展了《周易》的“损” “益” 二卦，将之应用于对西周礼制文化传统的阐释，提出了“损益” 的阐释思想。

一、 孔子的“损益” 观

《论语·为政》: “子张问曰: 十世可知也?子曰: 殷因于夏礼，所损益可知也。 周因于殷礼，所损益可知也。 其或继周者，虽百世，可知也。” 此章本是子张问未来之事，孔子假夏、殷、 周三代礼俗之变革，告知弟子应当深植传统，发见传统中长期存在之物，但同时要以发展的眼光对其有所损益。

“损益” 语出《易》 第四十一卦和四十二卦，是一组对立卦。 《释文》: “损，省减之义也。” “益，增长之名，又以弘裕为义。” 从字面义理解，“损益” 对应的是减少、 增长的变化之义。 “夫‘易’ 者，变化之总名，……然变化之运行，在阴阳二气。”[2]序4

“易” 的本义即“变化”，这种变化是通过阴阳交替来体现的，所谓“生生之谓易” “一阴一阳之谓道” 也。 《周易》 本是卜筮之书，即以占卜的方式向天卜问人事的吉凶，孔子对其加以删述、 整理，并续“十翼”③，用“传” 体的形式，对《易》 进行阐发，使其由窥探天道以问人事之书转为通于天道而导人道之书，《易传·系辞上》 曰: “夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。 天地设位，而易行乎其中矣，成性存存，道义之门。”[2]273-274这其中，因“损益” 最能体现“易” 之生生变化之道，所以孔子尤为推崇。

据三国魏王肃的《孔子家语·六本》、 西汉刘安的《淮南子·人间》 及刘向的《说苑·敬慎》 所载，孔子晚年好易，尤对“损益” 二卦用功颇深④。 又1973 年马王堆帛书易说出土，其中《要》 篇云: “孔子籀易，至于损益一卦，未尚（嘗）不废书而叹，戒门弟子曰: 二品（三）子! 夫损益之道，不可不审察也。”[3]上述文献多有语义相契之处，更是孔子倾心“损益” 的有力证明。

《论语》 中谈及 “损益” 处，除 《为政》篇外，唯见载于《季氏》，其文以相互对照的形式，开列“益者三友” “损者三友” 和“益者三乐” “损者三乐”，“益友” 的特征是直、 谅、 多善，即正直、 诚实、 见多识广； 所乐之 “益”为节礼乐、 道人之善和多贤友。 可见，孔子所论多从人的道德品行而谈，《易·系辞下》 曰:“损，德之修也； 益，德之裕也。”[2]313“子曰:易我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”[3]（帛书《要》篇）由是，孔子借由“损益”，进一步将“易” 导向对人的品德要求和行事标准。

伽达默尔“视域融合” 理论认为，人的理解是在现在的视域和过去的视域相融合的过程中完成的。 “现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。 这种检验的一个重要部分就是与过去的接触，以及对我们由之而来的那种传统的理解。”[4]433这样，文本的意义就不只是作者意图和思想的表达，或某种历史时期一定精神潮流的表现，而是阐释者凭借自己的“先入之见”，对阐释对象进行辩证批判，将历史中的“流传物”与自身视域相融合，从而获得一种视域融合中的理解。 孔子由《易》 的天道导入人道，进而应用“损益” 的阐释思想，将“人道” 阐发为人的德行、 德性，由天人之际而推衍人生意义，这个视域融合的过程，就是孔子“损益” 观的具体阐释实践与应用，具体表现在“损” 周礼形式上的繁复，发见礼制背后的教化意义，并用“仁” 的概念对“礼” 的教化意义进行系统概括，从而使礼制由社会制度实施跃升到对“仁”的生命意义的追求。

二、 “损” 周礼: 减“礼” 的繁复形式

孔子先祖为宋国贵族，《史记·孔子世家》述其幼时“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”[5]；此外，孔子成长的鲁地，在春秋战国时以周礼旧邦自居。 外部环境的熏染加之个体先天的心理特征，使得孔子在面对传统时，具有重礼的阐释视域。 但孔子虽然重“礼”，在对待“礼” 的态度上，并不全盘复古，而是有所从，有所不从。

有所从者，在“礼” 的形式方面，不主张过于文饰、 流于浮华，主张能俭则俭。 子曰:“麻冕，礼也； 今也纯，俭。 吾从众。 拜下，礼也； 今拜乎上，泰也。 虽违众，吾从下。” （《论语·子罕》）孔子认为，用麻作冕虽然是古礼，但是现在改用黑丝作冕，相较古礼更节俭，所以遵从今俗。 又如林放问“礼” 的根本是什么时，孔子复:“大哉问! 礼，与其奢也，宁俭。”（《论语·八佾》）有所不从者，在“礼” 的内容方面，不因礼俗的繁琐而废礼之大义。 《子罕》中孔子谈到君臣之间相拜的仪式，虽然现在的人因其繁复而不遵从了，但他认为这个礼节代表了君臣大义，所以即便有违流俗，也会遵从。 《八佾》 “子入大庙” 就记录了孔子初入鲁太庙时的神态。 孔子入太庙，每做一事必相问，旁人看到后议论他不懂礼，事事都问，孔子听后说: “这就是礼”。 《乡党》 中记录了很多孔子在乡在朝时执礼的行貌。 在孔子看来，“礼” 具有教化的作用，“不学礼，无以立” （《论语·季氏》），主张“君子博学于文，约之以礼” （《论语·雍也》），要求弟子博文和践礼相统一，践礼的根本目的是为了践行所学的“大义”，如果“群居终日，言不及义，好行小慧” （《论语·卫灵公》）则不能成为君子，君子应当“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”，以“义” 作为行事的本质，借助 “礼” 的方式将抽象的“义” 外化，为人谦逊且讲诚信。 所以颜渊喟然而叹: “夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。 欲罢不能，既竭吾才，如有所卓立尔。” 可见，孔子重“礼”，是重“礼” 的“大本”，即人的德性德行的养成。 孔子认为，治世的关键在治心，如果社会中人人都尊礼，“君子敬而无失，与人恭而有礼” （《论语·颜渊》），则“上好礼，则民易使也” （《论语·宪问》），通过礼潜移默化的教化作用，就会达成“故旧不遗，则民不偷” （《论语·泰伯》）的太平世。

“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”[6]孔子通过阐发礼制所蕴含的道德教化意义，将 “礼” 的仪制转向“德” 的意义发明。 在孔子看来，礼制的根本目的是帮助个体实现道德超越，进而通过每个个体的力量，共同促成社会的稳定与和谐，所以不应片面强调礼制形式上的繁复。 这种主张脱离了社会制度的层面而趋向“礼” 的意义信仰，以现代阐释学的视角观照，这种意义信仰就具有了伽达默尔所言的“回到事物本身” 的阐释意蕴，因而更趋向形而上的真理层面。

三、 “益” 周礼: 增“仁” 的意义内容

周公制礼作乐，根本目的是通过森严的礼乐等级制度维系血缘关系的稳定性。 随着社会生产力的发展，血缘政治被地缘政治打破，仅凭靠血缘关系已经无法维系社会稳定，面对这种现状，孔子“损” 周礼的形制，引入“仁” 的概念系统阐释“礼” 及其教化作用，实现对原周礼内容增“益” 的同时，将“礼” 的制度设计引向了作为主体性存在的人的本质规定。

“君子笃于亲，则民兴于仁” （《论语·泰伯》），居上位者能够以深厚的感情对待亲族，率先垂范，百姓就会兴起“仁” 的风气。 可见，“仁” 的基础在血缘亲情之中。 在立国之初，西周延续了商分封制的制度设计，将同族同亲分封到被征服区域，从而实现对这些区域的有效控制，所谓“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”。 在较长时间的社会稳定和经济发展之后，这种制度会引发新的问题，即地方分封诸侯的势力增长会对中央王权造成威胁，西周历史上的管蔡之乱就是教训。 监国的周公平乱后，思考在制度上纠弊，提出了以“礼乐” 为核心的宗法制。 《尚书·大传》 曰: “周公摄政六年，制礼作乐。 七年，致政成王。”[7]“礼乐” 的核心就是“尊尊” “亲亲”，“礼” 强调“别”，即所谓“尊尊”，“乐” 强调“和”，即所谓“亲亲”。 “礼之用，和为贵。 先王之道，斯为美。”（《论语·学而》）这样，周公以嫡长子继承制的宗法秩序，明尊卑贵贱，确立了一套森严的等级秩序，同时又用“乐” 来调和，给“礼” 披上温情的外衣。 到了孔子的时代，“礼乐” 制度的崩毁促发孔子在“礼乐” 的基础上进一步向内求索，“礼云礼云，玉帛云乎哉? 乐云乐云，钟鼓云乎哉?” （《论语·阳货》）他认为，周公所推行的礼乐制度在个体对“礼” 的情感认同上观照不足，所以对“礼” 进行损益，援“仁” 入“礼”，提出“人而不仁，如礼何? 人而不仁，如乐何?” （《论语·八佾》）的观点，钱穆评曰:“孔子言礼，重在礼之本，礼之本即仁。 孔子之学承自周公。 周公制礼，孔子明仁。”[8]

“仁” 在《论语》 中出现的频次较高，涉对话59 章，足见孔子对“仁” 的重视。 就文寻绎，孔子主张的“仁” 分三重境界。

1. 仁的第一重境界: 孝悌与仁的现世践履

仁最先是从自身的品行修养开始的，所谓“克己复礼为仁” “己所不欲，勿施于人” “仁者，爱人” （《论语·颜渊》）。 一般认为，孔子主张的“爱人”，是“泛爱众”。 事实上，孔子主张“仁”，就是为了纠正“礼乐” 泛而宽的虚无，对“仁” 持务实的态度。 《雍也》 篇一段记录子贡和孔子的对话可为证。 “子贡曰: ‘如有博施于民而能济众，何如? 可谓仁乎?’ 子曰:‘何事于仁! 必也圣乎! 尧舜其犹病诸! 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 能近取譬，可谓仁之方也矣。’ ” （《论语·雍也》）即便如尧舜这样的贤君都做不到博施爱民，更何况普通人呢? 所以，孔子指出，达“仁” 的方法不在于所求高远，而应当从可行处着手，具体而言就是孝悌。 “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。 君子务本，本立而道生。 孝弟也者，其为仁之本与!” （《论语·学而》）仁的根本是孝悌，首先表现在父子关系上。 “父在，观其志； 父没，观其行； 三年无改于父之道，可谓孝矣。” （《论语·学而》）宰我问孔子，能否将三年的服丧期，改成一年，孔子严厉批评，“予之不仁也” （《论语·阳货》）。在儒家所倡导的君臣、 父子、 夫妻、 兄弟、 朋友的五伦关系中，父子一伦是基础，其他关系都是在父子一伦基础上的同构、 衍生和扩展。 孝亲的前提是能够自立，不让父母劳心，所谓“父母唯其疾之忧” （《论语·为政》）； 侍奉父母要敬，所谓“不敬，何以别（犬马）乎” （《论语·为政》）； 在这个基础上，再推而及友朋、 及君臣，所谓“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政” （《论语·为政》），“孝者，始终事亲，中于事君，终于立身”[9]，由是，孔子以“仁” 的孝悌义，构造了儒家家国同构的伦理逻辑。

2. “仁” 的第二重境界: 心与仁的主体超越

“仁” 的根本是“孝悌”，但徒有孝悌之行不足以称“仁”，孔子说“惟仁者能好人，能恶人” （《论语·里仁》），此句语浅意深。 “好”“恶” 属于价值判断的范畴，是人对于事实的一种主观态度。 究竟所“好” 所“恶” 者何? 须结合前章参看。 子曰: “不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。 仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）没有“仁” 的人，即便处在逸乐的环境之中，也不得长久，所以怀“仁” 之人，安于仁，且懂得“仁” 的好处。 郭店简中“仁” 写作“” （「人心」）[10]，即人心。 由是观之，人之所以为人，主要在心，不在境，所以孔子主张 “里仁为美”。 有关 “里仁为美” 的“里”，主要有两种解释，一种是释“里” 为居所，郑玄云: “里者，民之所居也。 居于仁者之里，是为善也。”[1]227唐以前古注大体从此说； 另一种是“择”，洪迈《容斋随笔》 释曰: “予以为此特谓闾巷之闾所推以为仁者固在所择……不然，仁之为道大矣，尚安所择而处哉?”[1]227汉唐以来经传家恪守注经原则，时有以辞害义，现在看来，释“里” 为“择”，文义更畅达。 人心最易被物欲遮蔽，向往富贵而厌恶贫穷是人之常情，这个时候，做出什么样的选择，是困于境，还是安于心，就倚靠“仁”。 “富与贵，是人之所欲也； 不以其道得之，不处也。 贫与贱，是人之所恶也； 不以其道得之，不去也。 君子去仁，恶乎成名? 君子无终食之闾违仁，造次必于是，颠沛必于是。” （《论语·里仁》）君子如果违背了“仁”，就妄称“君子”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也” 《论语·里仁》。 如果一个人有志于道，但却讲究吃穿，厌恶贫穷，可见其所立为虚志，这样的人，不提也罢。 基于这样的评判标准，孔子赞赏自己的弟子颜回，称“其心三月不违仁”。 “贤哉，回也! 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。 贤哉，回也!” （《论语·雍也》）可见，在孔子的主张中，怀“仁” 之人能够向心而活，不拘于贫富贵贱、 不拘泥于物欲，而是能够超脱一切的物质束约，实现主体的心灵自由，所以孔子慨而叹曰:“仁远乎哉? 我欲仁，斯仁至矣。” （《论语·述而》） “仁之所以能贯串一切行为、 活动、 态度、 人生，并不是因为它是道德律令、 ‘天理’、‘性体’，而是因为它是‘一种经由自觉塑建的心’。”[11]如是，仁具有了主体超越的特征。

3. 仁的第三重境界: 君子与仁的理想人格

“仁” 者人心也，人的心理特征比较稳定且具有一定倾向性时所表现出来的整体精神风貌就是人格。 子曰: “君子道者三，我无能焉: 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。” 子贡曰: “夫子自道也。” （《论语·宪问》） “君子道者三” 的“道”⑤，历来说解不一，由其所产生的争论将直接影响对“仁” “知” “勇” 的理解。 按照文本解释的一般原则，即文本的一切个别细节都应当从上下文、 前后关系以及整体所指向的统一意义来理解。 揽观《论语》，《论语》 中同时提到“仁” “知” “勇” 的仅《阳货》 篇孔子教导子路“六言六弊” 一章。 子曰: “好仁不好学，其蔽也愚； 好知不好学，其蔽也荡； 好信不好学，其蔽也贼； 好直不好学，其蔽也绞； 好勇不好学，其蔽也乱； 好刚不好学，其蔽也狂。” 在这一语境中，“仁” “知” “勇” 与“信” “直”“刚” 并列，统摄于“学” 下。 “君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。” （《论语·学而》）可见，在孔子的话语体系中，“好学” 指向的都是具体的言行，所以，“君子道者三” 的“道” 应当是就人的言行而论的，秉有这样的言行，就可以被称作“君子”。 那么，“仁” “知” “勇” 三者之间的关系又是如何呢? 孔子是将学贯彻生命始终的。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” （《论语·为政》） 前后参看，孔子“四十而不惑” 得益于学，学可革漫荡无所归宿之弊，从而获“知”，是为“知者不惑”。 以此推之，按照孔子自述学习的阶次，获得“仁”“勇” 当在四十岁之后，《子罕》 “知者不惑”章将“知” 列在“仁” “勇” 前，亦可作为佐证[1]625。 再看“仁” “勇” 二者之间的关系，“仁者必有勇，勇者不必有仁” （《论语·宪问》）。 怀仁者一定是无所畏惧的，而勇猛之人却未必怀仁，“见义不为，无勇也” （《论语·为政》），见义不为的人，不能被称作“勇”，只是徒有蛮力。 可见，“仁” 是孔子所追寻的理想人格的最高阶，人通过不间断的学习，可达到“知”； 在此基础上，有所为，有所不为，是为“勇”，“知” “勇” 相率于“仁”。 “仁” 的日常行为表现是“刚毅、 木讷”[1]940以及“恭、 宽、信、 敏、 惠”[1]1199，这些恰又是对“信” “直”“刚” 的具体表现。 综上，“仁” 成为孔子所塑造、 倡导的理想人格，怀仁之人，不以“巧言令色”[1]16行事，而是“君子九思”[1]1159谨言慎行以修身。

事实上，提出一套系统的 “仁” 的概念，由孝悌、 治心推而至刚、 直、 勇、 信、 知，本是孔子对西周礼乐制度表层社会功用的理解和阐发，这种理解可以是个人的、 任意的，但因为在这一理解过程中，孔子重视历史文化传统，主张“损益” 的阐释思想并将之应用于阐释实践，就保证了这种阐释是参与到人类经验本质的阐述之中，即“我们对历史传承物的经验……都经常居间传达了我们必须一起参与其中去获得的真理”[12]，使得“仁” 成为儒学领域具有真理属性的核心思想，后世由孟子到程朱，沿着“仁”所开拓的理路，将“仁” 发展成为统摄儒家传统的形上“仁道”，从而成为中华民族的道德基础和凝聚社会群体的核心信仰。

四、 结语

从孔子阐释西周文化的宏观视角出发，审视孔子的“损益” 观，其突出表现为孔子尊重西周历史文化传统，并且在延续历史文化传统的基础上，因革损益，提出“仁” 的概念。 在这一过程中，他首先保持了对历史的开放，明确提出“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周” （《论语·八佾》）； 其次用理性的态度审度历史，在尊重历史文化的基础上抽绎出三代文化沿革中属真理的事物，即“礼”； 最后在“礼” 的基础上求索、 反思，找寻周礼在时代变革与挑战中逐渐丧失合理性与权威性的原因，创造性地提出“仁”的概念，发见“人” 的力量。 “传承物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带，乃是具有历史意味的枯朽了的对象性和对某个传统的隶属性之间的中间地带。 诠释学的真正位置就存在于这中间地带内。”[4]418在这个意义上，孔子“损益” 的阐释思想，可被视为中国阐释学思想资源的有机组成部分。

注释:

①在《真理与方法》 第Ⅰ卷中，伽达默尔提出了“效果历史意识” 的理论，认为真正的历史对象是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。 基于此，伽氏主张，人在继承文化传统的同时，也建构自己身处其中的意义世界。

②本文所引《论语》 皆出自程树德的《论语集释》 （中华书局，1990），后文所引不再一一标注。

③《史记·孔子世家》载: “孔子晚而喜易，序《彖》《系》 《象》 《说卦》 《文言》，读《易》 韦编三绝。”自欧阳修在《易童子问》 中质疑《系辞》 《文言》《说卦》 而下非孔子所作始，疑经之风渐行，但今古文经学家在孔子撰《彖》 《象》 辞的问题上则意见相对一致，认为孔子作《彖》 《象》 辞以释《易》。

④《孔子家语·六本》: “孔子读易至于损益，喟然而叹。 子夏避席问曰: ‘夫子何叹焉?’ 孔子曰: ‘夫自损者必有益之，自益者必有决之，吾是以叹也。’ ”西汉刘向《说苑·敬慎》 亦曰: “孔子读易，至于损益，则喟然而叹。 子夏避席而问曰: ‘夫子何为叹?’孔子曰: ‘夫自损者益，自益者缺。 吾是以叹也!’子夏曰: ‘然则学者不可以益乎?’ 孔子曰: ‘否! 天之道，成者未尝得久也。 夫学者以虚受之，故曰得。苟不知持满，则天下之善言不得入其耳矣。’ ” 从行文结构看，《说苑》 中关于损益卦的引文与《孔子家语》 基本一致，说明西汉时仍可看到王肃这段引文。

⑤刑昺《论语注疏》 中释“君子道” 为“君子之道”，视“道” 为抽象名词； 王夫之 《四书训义》 释“道” 为“由”，“仁智勇是德不是道”，“由之以成德也”。 今人杨伯峻《论语译注》 以“道” 为动词，训作“行”。