“五四”时期李大钊与胡适传统文化观的对比研究

陶思维

（吉林大学马克思主义学院,吉林长春 130000）

无论是对于李大钊传统文化观的“多方位探讨”，还是对于胡适传统文化观的“纯理性分析”，学界都有较多成果，然而，对于“五四”时期李大钊与胡适传统文化观之特殊性横向比较研究，目前仍缺乏专门和理论化的研究成果。该文首先试图对“五四”时期李大钊传统文化观的主要内容作一个基础性的分析，继而探讨同时期胡适传统文化观的基本内容，然后综合多个比较层次、多个思考方位、多个分析角度对李大钊和胡适二人在“五四”期间的传统社会主义文化观展开了比较研究和对比探讨，期望对弥补学术界目前关于该问题的研究不足有所裨益。

一、“五四”时期李大钊传统文化观的基本内容

五四时期，囿于特定的文化环境与政治形势，李大钊对于传统文化进行了具有明确现实所指的猛烈抨击。袁世凯获得“辛亥革命”的获胜成果后，图谋复辟帝制，因而在中国历史文化范畴大行“尊孔复古”之逆流。一九一四年9月25日，袁世凯公开发布《举办祀孔典礼令》，有目的性地宣扬存在着封建糟粕思想的传统中华文化，康有为亦为“尊孔复古”摇旗呐喊。为对这种“尊孔复辟”的思想逆流作出有效打击，李大钊与陈独秀，通过写作了大量的具有战斗性的作品，对尊孔复辟的谬论展开了激烈的攻击，以深刻反思当时中国的社会经济发展的文化局限。不过，李大钊的这些攻击并不是关于儒学自身，如李大钊本人所言，非攻击孔子的本体，乃攻击孔子的文化中之历代君王所雕塑之偶像的权威也；非攻击孔子的文化，乃攻击中国专制政治的灵魂亦也[1]。

对于传统文化，李大钊所做的不仅仅是“猛烈抨击”，他还客观地分析了中国传统文化之“所短”与“所长”，指出一切文明各有长处，“不可妄为轩轾于期间”，应该全面地看待东西文明。他在撰写《民彝与政治》一文时，还特地为日本人市村赞次郎之所谓“中国国民五矛盾性”做了注解。尽管李大钊明确地指出东洋文明和西洋文明相比，“已处于屈败之势”，但他并未全面批判东洋文明，他认为东洋文明也“有所长”，作为一种主“静”的文明，东洋文明让人更加“沈静”与“安泰”，而不像西方文明“不暇思及人类灵魂之最深问题”[2]。

李大钊深信传统文化是可以复兴的，并把“东西文明之调和”作为“复兴之道”。他认为，中国虽然面临着严重的民族危机，但民族的发展前途和未来无疑是光明的。对于文化复兴之途，他认为传统的东洋文明应该博采西方文化之长，从而突破自我文明所遇到的发展困境。李大钊探索中国传统文化复兴，最终是为“使再造之我适于再造中国之新体制”，为了达成这一目标，他认为国民应“悟儒家日新之旨”，同时对儒家传统文化的复兴是抱有期望的。

二、“五四”时期胡适传统文化观的基本内容

五四时代，胡适对我国传统文化展开了严格的批评，这些严格批评是建立在对传统文化进行”重新估定一切价值“基础之上的。我国数千年传统文明的经济基础是自给自足的小农经济，其中重农抑商的社会意识大行其道，而政治制度与以血缘关系为纽带的宗族制度紧密相连，并实行政治专制与权力的皇族垄断。对于这般并不健全的传统文化，胡适持一种“批判精神”，也就是“反对盲从”，这种态度既有帮助引进“新思潮”的现实考量，又是基于“重新估定一切价值”这一原则作出的分析。对于传统文化，胡适认为要持评判的态度，去重新估定其价值。1917年1月，《新青年》刊载了胡适的《文学改良刍议》，随着该文的问世，胡适正式投入了新文化运动的大军，这是他在文学革命领域向传统文化开战的檄文，陈独秀因而称胡适为文学革命领域“首举义旗之急先锋”。除了在文化领域上批评中国传统文化，胡适亦极力反对旧道德与封建礼教，并主张个人的解放。

五四时期，胡适对传统文学的批判表达了深刻而不让步的反封建社会思想精神，但是他较缺乏应有的理性反思与辩证思考，也就是后来颇受争议的“全盘西化”观点。针对旧有的学术思想、旧文化，胡适首先提出了“反对调和”,即“反对守旧的惰性”,他认为对于传统文化,变革家的使命就是确定往“是”的一种方式走去，不能轻易向守旧势力妥协，而要“只管趋向极端的革新”[3]，他对于改造传统文化之决绝可见一斑。但他对于传统文化的批判与否定，较为简单粗暴，并未建立在对历史发展规律深刻分析基础之上。传统文化之所以存在许多令人诟病之处，并不能全盘归因于历史，在当时的中国，传统文化的落后性并非只是本身理念与价值观的落后，这种落后性更多是在与西方文化进行对比中产生的，是“相对的落后”，并非“绝对的落后”，这种认识未在思想的制高点上去辩证俯瞰中西文化的全貌。

但我们必须说明，五四时代，胡适在强烈反对传统的同时，仍没有主张全盘抛弃传统文化，只是主张用批评的心态和科学的精神去“整理国故”“发动白话文运动”,用实际行动改变传统文化。首先要整理国故，在这之后才能高谈所谓的“保存国粹”。关于怎样“整理国故”,胡适曾给出过四种方法。可见，对于传统学术思想、传统文化如何发展的问题，胡适是有所探索的，他并未将自己在批判传统文化时所表现出的“偏执”与“傲慢”用于传统文化的改造上。在以实际行动改良中国古典文学的方面，胡适也曾积极地发动白话文运动。1918年4月15日出版的《新青年》刊有胡适《建设的文学革命论》一文，他论述了白话文的极端重要性，还在《国语的进化》一文中明确提出白话的演进不是倒退，乃是进化，积极纠正当时国人“误认白话为古文的退化”的不当看法。

三、“五四”时期李大钊与胡适传统文化观之同与异

（一）对传统文化的抨击都具有明确的现实所指

五四时期，李大钊和胡适都对传统文化进行了具有现实针对性的严厉抨击。袁世凯在文化领域“倒行逆施”是李大钊抨击传统文化的现实背景，他配合陈独秀对传统文化做了猛烈抨击，而最终达到“抨击专制政治之灵魂”的目的。1917年4月21日，李大钊在《甲寅》日刊上发表了《罪恶与忏悔》一文，试寻“政治上、社会上之腐败”，指出了当时中国社会的种种积弊，也正是在这种严峻的现实情况下，他呼吁“皆当反躬自课，引以为戒”[4]。

1915年，当陈独秀在上海创办《青年杂志》时，胡适正在美国留学。身在美国的胡适并非全然不知国内的政治形势，他通过与陈独秀的书信往来进一步认识了国内的复杂形势，并和陈独秀在文学革命问题上“神交颇契”，也就是在此时候，《新青年》刊登了胡适的《文学改良刍议》。1917年7月，胡适从美国回到上海，此时正值张勋复辟，他在上海看到了诸多不堪现象，认为在当时的文化氛围下，张勋复辟是极自然的一件事。因而他决心不再参与政治，转而以笔为刀，欲在思想文艺上替中国开辟出来一方新天地，通过在文化领域的努力来为中国政治的发展铺平道路。职是之故，应蔡元培之聘，他就任北大文科学长，和其他新文化人士一起，向封建文化和道德发起了猛烈进攻。

（二）对造成传统文化沉疴痼疾的原因进行了不同角度的反思

李大钊认为传统文化罪恶的原因是封建宗法制度。中国封建社会君主专制政体的社会基础是以血缘关系为纽带的宗法政治及家族制度，因而对传统文化进行诘难时，势必要与宗法政治文化针锋相对。也就是说，儒学在中国社会根深蔕固的原因在于其是宗法政治及家族制度的文化反映，传统文化真正的问题并不完全在于自身，而是宗法政治及家族制度造成的恶果，他们才是“万恶之原”。

和李大钊不同的是，胡适认为传统文化罪恶的原因是“历史”和“思想”。胡适也觉得中国历史上为什么存在着这么大的社会问题，“根本上“是老祖宗“留下的孽障”太大了，这种观点的产生很明显受到了“实验主义”所倡导的“历史的态度”之影响。从主观意志层面上，他也指出中国不勤于“思考”是造成传统文化罪恶的原因。胡适在《四十自述》里说，每一个中国人也不肯思考，只晓得随波逐流，随声附会。国民愚到了如此田地，照我的角度而言,也皆是不肯思考之故。此外，胡适也于《旬报》第三十六期发表了《白话(三)苟且》一篇文章,对当时国人思维上懒散、随便省事、不愿彻头切底思考的苟且风气和行为习惯之养成与教育痛下针砭。

（三）抨击传统文化所依据的理论武器不尽相同

李大钊在五四时期批判传统文化的所凭借的理论武器是马克思主义。十月革命一声炮向，给中国送来了马克思主义，《庶民的胜利》《布尔什维主义的胜利》《我的马克思主义观》等文章的发表表明李大钊举起了在中国宣扬马克思主义的大旗。像经济基础决定上层建筑是马克思主义哲学中历史唯物主义的重要观点，李大钊在批判传统文化时，便巧妙地运用了这一理论。再比如，马克思主义劳动价值理论认为，一切商品的价值都是由人的劳动创造的，肯定了“人的劳动”在社会再生产过程中的价值和地位。因而，李大钊又从劳工地位着手，对传统文化展开批判。他指出，中国传统文化总是把“劳动阶级”放在一个被治者的地位，一定程度上存在贱视劳工的心理，而“劳工神圣”的新伦理却是通向共产主义必然要有的价值理念。同时，李大钊在分析传统文化时也运用了矛盾分析法这一马克思主义的重要方法论。

和李大钊不同，胡适批判传统文化所依据理论武器是“实验主义”，而非马克思主义。胡适在美国师从美国“实验主义”哲学思想的代表杜威，回国后，他将杜威的“实验主义”进行了概括总结，并在中国进行宣扬传播。从“物质的本源问题”进行分析，“实验主义”的本质是唯心主义哲学，这套理论体系和辩证唯物论以及中国的传统文化是根本对立的，胡适便以其为武器反对传统文化。胡适所提的“科学试验室的态度”其实也就是他在《新思潮的意义》中所提的“研究问题”，辛亥革命推翻了中央集权的支柱—清王朝，却没有建立起新的足以重新维持社会稳定的另一个支柱，到五四新文化运动时期，中国社会早已动荡不堪，传统文化已经不能再适应实际的需要，许多以前从不发生问题的风俗习惯都已经不合时宜，因而需要重新“研究问题”，对传统文化进行一个重新的评估。

（四）对于传统文化的观察视角存在微观上的差异

对于传统文化的观察，李大钊思想之敏锐处在于他能透过中西文化纷繁复杂的差异表象，去洞见这两种文化体系所依托的政治以及经济体制的各自特殊性，并在对社会存在进行历史性分析的基础上辩证而全面地看待传统文化。李大钊对于传统文化的观察是建立在一种追溯中西文化政治的、经济的、历史的背景的基础上的。他认为，中国的传统文化积弊很深，应该向西方学习，但仍然有可取之处，充分肯定了孔子之说的重要价值，认为世人不应蔑视。李大钊虽然不支持对孔子的“狂热绝叫”，但仍然是承认儒学有“固有之精华”的。

对于传统文化的观察，和李大钊相比，胡适显得更为激进，也更为矛盾，在意识层面，他无疑是一个“全盘西化者”；但他潜意识里这种“全盘西化论”和他的“中国文化情结”存在着难以调和的内在张力，前者为后者所“牵扯”，后者是前者的“出发点”。胡适在五四时代批评马克思主义、反对中国传统文学的活动，被当时的北大学生们叫做“思想造反”,也就是后来颇有争论的“全盘西化”。从胡适当时的言论来看，他在意识层面有着“全盘西化”的倾向，但是这种倾向本质上是为了文化之改造与文明之复兴，并且始终没有超越“民族主义情感”的“藩篱”，这也正是其传统文化观矛盾之所在。在发表《实用主义》这篇文章不久后，胡适又写就《清代学者的治学方法》一文，这篇文章旨在以杜威式“实用主义”的角度对“乾嘉汉学”加以阐述和描述，尝试对中国文化进行一个“创造性转化”，这也是他的“全盘西化论”受制于其“中国文化情结”的具体表现。

（五）强烈的民族情感以不同的方式存在于他们的传统文化观

“新中华民族主义”是李大钊传统文化观中的“民族主义”之理论概括与抽象凝结，集中反映了其在民族危难之际富含民族主义情感的文化表述与感性申述。中华民国成立初期，以“五族共和”为口号，在1917年2月19日的《甲寅》日刊上，李大钊提出了“新中华民族”的概念，既然五族文化已趋于一致，那就应该建立民族精神、统一民族思想，这也就是他所谓的“新中华民族主义”。他虽然对传统文化提出了严厉的批评、进行了深刻的反思，也主张改造传统文化，但李大钊此举并非为了割裂民族之文化，他认为要建立一个“新中华民族”。在《民彝与政治》一文中，李大钊就明确表示自己与“亡国妖孽”之水火不容，对于传统文化的批评是为了达到文明再造之目的，满含民族主义情感。

而“世界主义”是胡适传统文化观中“民族主义情感”的特殊表达方式。1912年，当胡适还在美国留学的时候，便浩浩荡荡作有长达万言《非留学篇》一文，文中表现出了明显的“民族主义情感”。他身处美国但不忘“为神州造一新旧泯合之新文明”，对于那些把留学作为仕途敲门之砖而不思国的行为，他叹息道“则虽有吾同学子充塞欧美之大学，于吾同学术文明更何补哉！”[5]他的传统文化观中是有着强烈的民族主义情感的，但这种情感常以“世界的国家主义”的形式表现出来，他想“越过民族主义而直接达到独立自主和国与国平等”，实际上还是关怀国家前途与民族未来，这种世界主义的背后还是蕴含者深厚的民族主义情感。

结语

只有全面把握了李大钊和胡适在“五四”时期传统文化观的主要内容，方能谈对此二者之其时思想进行比较分析，而通过同一历史时期的横向对比，又能更加深刻而全面地认识他们二人在“五四”时期所表现出的传统文化观的特殊性，以及这种特殊性背后蕴藏的主观动机与历史原因。全文的比较重点仍置于此二人的观念差异之上，在“共同属性”层面的分析仍显不足，这也是在这一课题上开展下一步研究的论题方向之“突破口”与史料整合之“汇聚点”。推进进一步理解李大钊和胡适，乃至“五四”时期整个中国知识界对于儒家传统文化的态度与看法，有助于逐渐勾勒“五四”之后中国传统文化“迷失”与“重逢”的“历史轨迹”及“演变脉络”。