瑶族史诗《密洛陀》的学术研究价值管窥

吴正彪，兰月连

瑶族史诗《密洛陀》的学术研究价值管窥

吴正彪，兰月连

（三峡大学 民族学院，湖北 宜昌 443002）

《密洛陀》是流传在瑶族布努语支系的叙事史诗，篇幅浩瀚，有着多种不同的版本，其已成功申报为国家级非物质文化遗产代表作名录。《密洛陀》史诗的内容不仅体现出瑶族与周边民族之间长期以来存在的交往交流交融特点，也从“不同民族皆为兄弟”的文化认同中建构有中华民族共同体意识的思想理念。此外，在这些不同文本的史诗资料中，不仅反映了瑶族所经历的不同阶段人类社会历史，而且从中还可发现史诗里的语言学、民族学、民族史等不同学科的学术研究价值。

瑶族史诗； 《密洛陀》； 学术研究价值

在人类漫长的历史长河中，每个民族经过长期的生产生活以及在与各种天灾人祸作斗争的历程里积累了很多丰富的地方性知识经验，人们将获得的传统知识认知与这些文化群体的宇宙观形成、家庭伦理观念的建构、历史迁徙的社会记忆、各个民族之间的交往交流交融过程结合起来，通过世世代代的口耳传承，以史诗或古歌的方式延续下来，成为凝聚民族文化的精神家园。这些蕴含有丰富内容的口传史诗，如壮族的《布洛陀》、苗族的《古史歌》、仡佬族的《叙根由》、畲族的《高皇歌》等等，不仅是一个民族相互认同的文化依据，也是人类重要的非物质文化遗产。在此，试以瑶族史诗《密洛陀》为对象，从语言学、民族学、民族史学等不同视角，就其非物质文化遗产的学术研究价值作一些粗浅的分析和讨论。

从20世纪80年代中后期以来，随着瑶族史诗《密洛陀》的搜集整理及公开出版，对《密洛陀》史诗的研究已经成为学界关注的一个重要焦点。纵观《密洛陀》史诗的翻译整理，目前已经正式出版的主要有三个版本：一是莎红整理的《密洛陀（瑶族创世古歌）》，1981年由广西人民出版社出版。这部汉文意译版史诗由整理者根据各个不同文本进行比较后将搜集于巴马瑶族自治县的《密洛陀》文本提交审定出版，该书不足10万字，分别由“序言”“造天地”“造森林”“造房子”“射太阳”“杀老虎”“找地方”“造人”等几个部分组成。二是蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻译整理的《瑶族创世史诗：密洛陀》，1999年由广西民族出版社出版。该书有30万字，其内容除了三个“序”及整理者的“导言”外，正文分“开场歌”“造神界”“造天地”“治山水”“造动物”“买种子”“杀日月”“抓卡亨”“救卡亨”“祝著节”“造人类”“造衣裳”“采草药”“分民族”“兄妹婚”“密辞世”“罗刚遇难”“人猴缘”“造船渡河”及“以船换物”等三十四个内容组成，全书均为汉文意译。三是张声震主编，蓝永红、蓝正录搜集译注的《中国瑶族布努支系：密洛陀古歌》，2002年由广西民族出版社出版。该书分上中下三册，使用的是国际音标记音记录瑶语史诗原话、汉语直译和意译同时对应，全书3463千字。书的内容分上、下两篇，篇下有章、章下有节。上篇“造神”由“序歌”与九章五十五节的内容组成，其中第一章“密洛陀诞生”里面有六节，第二章“造天地万物”里面有五节，第三章“封山封岭”里面有六节，第四章“造动物”里面有三节，第五章“迁罗立”里面有六节，第六章“射日月”里面有十二节，第七章“抗灾”里面有六节，第八章“看地方”里面有八节，第九章“罗立还愿”里面有三节；下篇“造人”有五章三十三节组成，其中第十章“造人类”有十三节，第十一章“分家”有五节，第十二章“密洛陀寿终”有六节，第十三章“逃难”有五节，第十四章“各自一方”有四节；书的后面有三个“附录”，即“神谱表”“曲调”和“采访歌师情况表及主要歌师简介”。

《密洛陀》史诗出版问世后，对瑶族这一口头经典文化的研究从最初的简单介绍到不同视角的探讨均有涉及。在这些研究中，学者们主要从史诗中的神话、史诗蕴含的哲学思想、史诗体现出来的民族学学术价值等视角展开讨论。韦英思在《广西瑶族神话<密洛陀>的思想价值》一文中，认为瑶族的创世神话《密洛陀》“包含有类似的唯物论思想的萌芽”，同时也包含有“朴素辩证法思想的萌芽”[1]。陈路芳在《瑶族神话传说中的哲学思想试析》一文中，分别从“气生万物的宇宙起源说”“动物变人的人类起源说”“万物异动的朴素辩证法思想”就《密洛陀》等创世歌谣的神话传说蕴含的哲学思想进行了探讨[2]。谢少万、刘小春在《瑶族史诗<密洛陀>的民族哲学观》一文中认为，《密洛陀》作为瑶族在远古时代就已经形成的“古老而又宏大的创世史诗”，其内容“蕴含着丰富厚实的瑶族历史、文化积淀，反映了布努瑶的原始哲学、伦理道德、宗教信仰等，折射出瑶族及其先民朴素的宇宙观、唯物史观和辩证法思想”。[3]郑威在《社会记忆——以瑶族创世古歌<密洛陀>的族群认同功能为例》一文中，基于《密洛陀》的记忆文本对人类学“族群认同”的理论作了相应的阐释和讨论[4]。蒙有义的《密洛陀》对史诗的历史渊源、内容、人神谱系及主要特征等进行概要性描述[5]1-2；王红的《密洛陀古歌与布努瑶历史文化研究》对史诗的源流、族群关系、社会形态及原始信仰等展开了多视角的分析[6]，两人的研究分别以著作形式对《密洛陀》作了较为全面的介绍和分析。笔者立足于《密洛陀》所叙述的内容，从瑶族与周边民族的交往交流交融中所体现出来的族际关系认知以及语言的使用与交融中呈现出来的文化互鉴等特点，对人类历史发展过程中通过口头文学形式表达出来的中华民族共同体意识，就其学术价值作一些探讨，以飨读者。

一、《密洛陀》史诗中体现出来的瑶族与周边民族之间相互交往交流交融关系

在各个版本《密洛陀》古歌的唱诵中，瑶族与周边民族长期以来的交往交流交融历程，从史诗的“中华民族皆兄弟”共同体理念中都有充分的体现。如在莎红整理的文本中说到祖母神“密洛陀”将人类造出来后，“人仔吃着奶，一天天长大。风吹过楠竹，楠竹吱吱响，人仔听见竹枝声，学会把话讲，人仔讲话不一样：有的讲汉话，有的讲壮话，有的讲瑶话。”[7]在20世纪80年代中期编辑出版的《广西瑶族社会历史调查》所收录的《密洛陀》古歌中，也是这样表述的：“过了三百二十天，天空突然滚雷电，四只箱子全打开，哇哇哭声传凡间。第一个箱子，生下十男十女，是如今的汉族。第二个箱子，生下九男九女，是如今的壮族。第三个箱子，生下五男五女，是如今的苗族。第四个箱子，生下三男三女，是如今的瑶族。”[8]而在蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻译整理的《瑶族创世史诗密洛陀》中，讲到人类形成时以不同的语言表达彼此间已经分化为不同的民族：“密洛陀等呀等，等到了九个月，忽闻箱里有声音。密洛陀叫来众大神，打开箱子看。第一箱有个人崽，长得白又胖，讲的第一声是‘妈’，第二声是‘吃饭’；第二箱的人崽，生得多翘俊，讲的第一声是‘乜’，第二声是‘啃厚’；第三箱的人崽，生来多威武，讲的第一声是‘眯’，第二声是‘囊礼’；第四箱的人崽，生来小又瘦，讲的第一声是‘密’，第二声是‘农优’。把四个人儿抱出箱，各操各的语，各讲各的话。”[9]这里的“乜”是壮语中对“妈妈、母亲”的称呼，“啃厚”为壮语音译，汉语意思为“吃饭”；“眯”是苗语湘西方言对“母亲”的称谓，“囊礼”系苗语湘西方言的“吃饭”之意；“密”是瑶族布努语对“母亲”的称谓，“农优”在瑶语中即指“吃饭”之意。除了内容上体现出来的这种交往交流交融关系外，史诗中的话语词汇不断夹杂有汉语和壮语等各个民族语言语素及称谓等在句子中进行叙事表达。如在我们记录的史诗中就有：

zoŋ213pju53tsi213kwø33tsei231ntʃi213tø33

风呼呼地吹过来，

hu32po24tsi213ʔa33ȵi213ntʃi24mɑ231

风呼呼地吹过去。

在这两句史诗中，第一句的第一个音节词[zoŋ213]是瑶族语言中的原语“风”，第二句的第一个音节词[hu32]则是来自汉语的借词读音“风”。第一句的第二个音节[pju53]和第二句的第二个音节[po24]在这里翻译成汉语都是同一个意思，指的是“吹（风）”，这两个词的读音均借自壮语的“风”的读音变读。这种瑶语句式中既夹有汉语又夹有壮语的现象在史诗中随处可见。在唱述史诗《密洛陀》的这一带区域的瑶族，即便是说当地的汉语方言，很多语音中的声母送气音也变成了不送气的读音。如“准确”的“确”，当地瑶族不说ʨye，而是说成khuo；“欺负”的“欺”不说ʨhi，而是说成ʨi；“看”不说khan，而是说成kan；等等。这些发音明显都是受到壮语长期影响的结果。这些例子同时也说明，民族之间的交往交流交融经过长时段的深化后，已经在具体的民族语言中沉淀下来，成为从文化认同到语言认同过程中早期铸牢中华民族共同体意识的历史依据。

瑶族这一名称来源于“古代的徭役世兵屯戍制度”[10]。据《梁书·列传第二十八·张缅弟缵绾》载：“州界零陵、衡阳等郡，有莫徭蛮者，依山险为居，历政不宾服。”在《隋书·志第二十六·地理下》中亦有云：“长沙郡又杂有夷蜒，名曰莫徭，自云其先祖有功，常免徭役，故以为名。”从这些免除徭役的记载中，我们看到早在唐宋以前瑶族就与当时的官府有交往，并在历次的战争中发挥了很好的作用，这些史料也可作为瑶族与其他民族之间相互交融的佐证。

二、《密洛陀》史诗韵律的民族性

《密洛陀》属于瑶族布努瑶支系的神话叙事史诗。从本民族母语称谓的体系划分，主要有三种类型：一是“撒旺”[sa55vau22]（当地瑶族口语中称为“撒酒撒旺”[sa55ȵʨu31sa55vau22]，“撒旺”[sa55vau22]属于歌谣中的简称）。这类歌谣在当地汉语中译称“细话歌”，演唱时乐调声音轻柔细腻，音乐感强，曲调委婉，常以通俗易懂的口语化语言来进行表达，主要有情歌、结婚仪式上的婚礼歌和建造新房屋时的贺新房歌等，句式较为自由活泼，多是以长短律的形式出现。第一句是六个音节词，那么第二句可能是八个或十个音节词。二是“读诽”[tu213fei24]，内容与第一个类型“细话歌”相近，只是这类歌谣在唱诵时节奏感特别强，韵律形式要求上下句对应完整，以齐整律的形式出现，即第一句如果是七个音节词，那么第二句也必须是七个音节词，使用的歌词都是以非口语化的语言为主，对于不懂得瑶族古语词的听众或者对瑶族语言文化不是特别熟知的人来说，很难听懂。《密洛陀》史诗主要是在这个类型的口传韵律体古歌中呈现。三是丧葬仪式上的祭祀古经辞，瑶语称为“读授”[tu213ʂou21]（这类歌也有的称为[sa33ʦou31nø31]，翻译成汉语即指“挽歌”），这种古经辞开始是以念诵为主，到了中间部分，要有一段演唱，通过乐调来宣泄悲伤的情绪，然后又继续念诵。

《密洛陀》史诗的韵律形式不仅有着明显的民族性，而且在韵律的结构特点上也有很强的地域性。现以张声震主编的《中国瑶族布努支系·密洛陀古歌》文本为例，试举例概括简述如下。

句式结构以上下两句为一组，齐整律特点明显。每一组的两句诗歌中节律明显、语句整齐，通过“提炼口语的节律而形成的齐整有序的话语形式”给人以一种音乐的旋律感[11]。如：

（1）jo8ʦe2ȵɛ2ȵɛ2θho1to1mo4ʦhɔ3khɔ3ʨa2lɔ6θi4

布努世世爱唱洛西，

（2）θhan1kan3ʦa6ʦa6θho1te6mo4tu5li6lu6lɔ6θɔ2

瑶族代代爱诵洛陀。

（3）ȵɛ2van2tɔ2θho1to1mo4ʦhɔ3khɔ3ʨa2lɔ6θi4

老头爱唱洛西，

（4）ȵə4pjə6mji4θho1te6mo4tu5li6lu6lɔ6θɔ2

老奶爱唱洛陀，

（5）ȵɛ2ʦeŋ2θɔ3θho1to1mo4ʦhɔ3khɔ3ʨa2lɔ6θi4

小伙子爱唱洛西，

（6）ȵə4ʦeŋ2ju2θho1te6mo4tu5li6lu6lɔ6θɔ2

姑娘爱诵洛陀，

（7）pə6ȵi2θho1to1mo4ʦhɔ3khɔ3ʨa2lɔ6θi4

男孩爱唱洛西，

（8）pə6leŋ4θho1te6mo4tu5li6lu6lɔ6θɔ2

女童爱诵洛陀。

（9）ʦu2ʦu2mo4ʦhɔ3khɔ3ʨa2lɔ6θi4

时时唱洛西，

（10）ba2ba2mo4tu5li6lu6lɔ6θɔ2

刻刻诵洛陀，

（11）ʥɛ4ʥɛ4mo4ʦhɔ3khɔ3ʨa2lɔ6θi4

日日唱洛西，

（12）jo6jo6mo4tu5li6lu6lɔ6θɔ2

夜夜诵洛陀，

（13）ȵɛ2ȵɛ2mo4ʦhɔ3khɔ3ʨa2lɔ6θi4

年年唱洛西，

（14）ʦhe5ʦhe5mo4tu5li6lu6lɔ6θɔ2

岁岁诵洛陀。[12]

从这段史诗中我们看到，每两句形成一组，上下句对应的音节词有着明显的对仗关系。如句（1）的第一个音步[jo8ʦe2]和句（2）的第一个音步[θhan1kan3]只是一种按照语义进行创编的音节，以便念诵起来能够顺口的对音词，至于在瑶语对应下的直译和意译翻译为“布努”和“瑶族”的自称有些牵强附会，但这两个瑶语词从音义训诂则有另外的意义和价值；在句（1）的第二个音步[ȵɛ2ȵɛ2]（翻译成汉语的意思为“世世”）和句（2）的第二个音步[ʦa6ʦa6]（翻译成汉语的意思为“代代”）；到了第三个音步，句（1）为[θho1to1]，句（2）为[θho1te6]，上下两句对应的都是一个双音节词，词汇意义都是表达相同的意思“爱”，而且第一个音节词相同，第二个音节则以变韵变调的形式来进行对应，这种通过韵母和声调的变化来实现对应的语音变体我们认为属于是同音位变体。此外，在相同对应位置中，句（1）的“唱”[ʦhɔ3khɔ3]和句（2）的“诵”[tu5li6]、句（1）的“条”[ʨa2]和句（2）的“路”[lu6]、句（1）的“洛西”[lɔ6θi4]和句（2）的“洛陀”[lɔ6θɔ2]都是一一对应的对仗关系。

类似句（1）和句（2）这一组母语诗歌的上下对仗韵律结构特点，句（3）与句（4）、句（5）与句（6）、句（7）与句（8）、句（9）与句（10）、句（11）与句（12）、句（13）与句（14）都是以相同的韵律结构形式出现。

《密洛陀》作为口头“创编”的民间神话叙事史诗，其“口头程式化”的句式结构十分明显，这里的“程式”（Formula）按照“帕里-洛德理论”的概括，“是在相同的步格条件下，常常用来表达一个基本观念的词组”，“是具有重复性和稳定性的词组”学界也将这种理论称为“口头程式理论”[13]。从上面所举例的史诗句式中我们也看到，句（1）（3）（5）（7）（9）（11）（13）中寄句的句式之间在结构上始终保持有“重复性和稳定性的词组”，而句（2）（4）（6）（8）（10）（12）（14）也是同样如此，这种“口头程式理论”在《密洛陀》史诗中也充分体现出其史诗韵律的民族性特点。

三、《密洛陀》史诗的语言文化价值

语言是文化的载体。每个民族的语言，无论是物质层面、制度层面，还是精神层面，都可找到其相应的语言文化价值。由母语唱诵的《密洛陀》史诗，同样有着丰富的语言文化价值。纵观史诗中各个文本的内容，我们认为其语言文化价值主要体现在语言学价值、民族学价值和民族史价值等方面。

（一）语言学价值

从文化的视角去讨论语言学价值，我们认为主要体现在文化的同源性，即语言使用的同源词价值。在史诗的母语叙事中，从瑶族布努语与苗语词的比较中就可找到大量的同源关系词以及这些词的音变规律。如“人”这个词的读音，在我们记录的史诗中念到：

vau213ʑa213tsə231nø213lei231tsu22nɛn213

旺雅有人 孩子从前

从前“旺雅”夫妻就养育有自己的孩子，

vau213tə33tsø231nø213nɛn213tsu24lei231

旺 碓有人 孩子从前

从前“旺碓”夫妻就生养有自己的子女。

史诗里的“人”读为[nø213]，这个词与苗语中的“人”属于同源词。据《苗语古音构拟》中关于“人”的读音，苗语中的养蒿话读[nɛ55]、腊乙坪读[ne31]、大南山读[nen43]、野鸡坡读[na31][14]，而在《瑶族布努语方言研究》所列出来的三种方言中，布努方言为[no13]、包瑙方言为[nou24]、努茂方言为[nu55][15]。从这些词的读音看，“人”这个词在苗瑶语族苗语支中均属于同源关系。此外，一些基数词的语源都属于同源关系，如在我们记录到的史诗中唱道：

vau213ʑa213tsə231ɕe33lei231tsu213nɛn231

“哇亚”有七个孩子

vau213tə33tsø231ɕe24lo213tsu22lei231

“哇德”有七个子女

在这里，瑶语中的“七”读作[ɕe33]，这一读音在苗瑶语中同样找得到相应的同源词：黔东方言的凯里养蒿苗语读为[ɕoŋ13]，苗语川黔滇次方言的毕节大南山读为[ɕaŋ44]，滇东北次方言的威宁石门坎读为[ɕaɯ33]，此外，[ɕ]这个声母还与其它苗瑶语的[s]和[ʦ]具有明显的对应关系。[16]史诗中类似的同源词很多，篇幅所限，在此就不再一一列举赘述。

史诗的语言学价值不仅体现在苗瑶语词的同源关系上，从语言的借用与交融中我们还能看到瑶族与周边民族长期以来的交往交流在语言词汇中都可得到真实的反映。如前面引用的[jo8ʦ e2]和[θhan1kan3]两个词，就夹杂有壮语、汉语和瑶语交融混合在一起形成的音节词。现将这两个词的构成及汉语意思简要地分析解释如下：

1．[jo8ʦe2]，这个词在《密洛陀》古歌中直译为“布努”，这与布努语支系瑶族的自称没有任何关系，但仔细考察这个词并与当地瑶族人讨论后发现，这个词与瑶族还是有关系的：[jo8]是“优”的音译词，在当地的壮族等百越民族都将瑶族称为“布优”或“优”，这里出现的[jo8]应当是壮族对瑶族的称谓，而不是瑶族的自称。[ʦe2]翻译成汉语有“家”的意思。在苗瑶语族苗语支的瑶语中，“家”的读音多以[ʦ-]声母为主，其依据在于我们记录到的《密洛陀》史诗中也出现有这个变韵词：

la213lo213ɣoŋ231ʔa32ɕo53tø213mje24

蓝罗两家要将玉米收回屋，

mau213vi213ɣau213ʔo32fən33tø213tsi231

蒙韦两族要将小米收回家

这里的“家”就有两个相互对应的读音，属于同义词，其中第二句中的[tsi231]与上述引用到的[ʦe2]属于同一个词，只是不同村寨之间在读音上略有变韵，但意思都是一样的，都是指族属中的“家”。由此可见，[jo8ʦe2]是一个壮语与瑶语两个民族语言结合在一起构成的合成词，直译为“瑶家”，意译即指“瑶族”。

2．[θhan1kan3]，这个词在《密洛陀》古歌中直译为“瑶族”，尽管在语义的引申上有这个意思，但直译还是有些欠妥。这个词实际上应是当地汉语的音译，即“山客”的读音。瑶族是山地民族，长期居住在山上，周边的很多汉族都将他们称为“山客”，这样的称呼也说明当地周边民族对瑶族作为山地民族的认知定位在称谓上的反映。

（二）民族学价值

民族学是将具体民族在不同发展阶段的历史和文化作为整体考察对象的一门学科，而民族作为一个历史范畴，其研究的内容包括婚姻家庭、社会组织、民间信仰等各个方面。《密洛陀》史诗从主题名称到内容，都充分地反映了这些民族的特点。马克思在《摩尔根<古代社会>一书摘要》的“古代家族”里谈到，在原始社会时期，人类“没有任何家族，在这里只有母权能够起某种作用”[17]，肯定了母系氏族社会先于父系氏族社会出现。这种制度在早期瑶族的母系氏族社会中同样存在，史诗中叙述始祖母“密洛陀”作为人类先祖不仅说明瑶族母系氏族优先父系氏族就已经存在，从日常语言的称谓体系中我们也找到了相应的例证，这些称谓词从史诗名称到内容都反映了母系氏族社会的这一发展痕迹。如“父母”一词在瑶族的语言中要说成[ni21po53]，[ni21]指“母亲”，[po53]指“父亲”，翻译成汉语则为“母父”；“夫妻”在瑶语中要说成[vi53kao31]，[vi53]指“妻子”，[kao31]指“丈夫”，翻译成汉语则是“妻夫”；“外公外婆”在瑶语中说成[ta31ʑo22]，[ta31]指“外婆”，[ʑo22]指“外公”，翻译成汉语即为“外婆外公”；“舅舅舅妈”[ta53noŋ21]，[ta53]指“舅妈”，[noŋ21]指“舅舅”，直译为汉语则是“舅妈舅舅”；“情侣”在瑶语中说成[ŋkwa213ȵʧo22]，[ŋkwa213]指“女友”，[ȵʧo22]指“男友”，直译成汉语则是“女友男友”；等等。史诗名称“密洛陀”中的[mi32]“密”翻译成汉语即为“母亲”“母系祖神”等意思。而在各个史诗的文本中，很多祖先神都是以女性的身份出现，如在史诗中谈到，密洛陀在“雅些”这个地方创造的第一代瑶族的祖先神为九大女神，即专门给动植物命名并负责管理城市的“杂牙”和“播管”，负责建设城市开垦耕地并兼管人类的“约牙”和“约托”，负责造太阳的“都讷”，负责创造光明的“都危”，负责看管小孩的“勒卜”，负责煮饭的“阿娘”，等等[5]40。从这些叙述中我们看到，在人类社会早期，人们只知其母、不知其父，这些都反映了人类所经历过的母系社会发展历程。

（三）民族史价值

瑶族是一个只有语言没有体现本民族母语文字的民族，有关瑶族的历史在汉文典籍文献的记载中极为零散，而且也很不全面，因此，很多关于本民族历史的信息资料还得从史诗或口传古经辞中去探寻。从《密洛陀》史诗所叙述的迁徙地名中我们看到，布努语瑶族曾经有很漫长的迁徙经历，在这些地名中，有的时间久远难以说明其具体位置，而有的地名则还可从读音和迁徙时间上找到与现在能够对应的地点。如在笔者记录到的史诗中这样叙述道：

loŋ231sø53fa24ɕei24sei53ntʃi213mi32

“珑嗦”神返回到“显瑟”追随密洛陀

po213ʑu213tø24ɕei24li53ntʃi213pɑ231

瑶族魂返回到“显利”与密洛陀在一起

这里所说的“显瑟”[ɕei24sei53]、“显利”[ɕei24li53]在今天的地名中已经很难考证在什么地方，但却可以说明瑶族漫长的迁徙过程中曾经在这里生活过。类似的地名在史诗中还有，如：

loŋ231sø53pə53kwɑ213tau53ŋwi22ho53

“珑嗦”神去“观道”买种子

Po53ʑu213ʔo24kwɑ213ɕi24ŋwi22mpø213

瑶族魂去“观锡”买树种

这里所说的地名“观道”[kwɑ213tau53]、“观锡”[kwɑ213ɕi24]，笔者认为应当是“广东”“广西”的音译转音。在史诗的迁徙部分，还有这样的叙述：“‘江拉苏’的祭师，来为‘密’颂赞词；‘洛立’的巫师，来为‘密’驱邪；‘金陵’的魔师，来为‘密’祝愿。”[18]这里说到的地名中，“江拉苏”是瑶族的一个古地名，在同方言的不同发音点有的称为“康拉州”“江拉州”等，只是记音人使用不同的发音记录不同而已，具体地点已难以确证；“洛立”这个地名从史诗所描述的迁徙线路推测，应该是在今天的贵州龙里一带；“金陵”中的“金”应该是侗族自称“更”的转音，而“陵”亦属于侗族自称的一个读音，也就是说，“金陵”在这里指的是侗族人居住的地方。从史诗的这些地名中，我们可以窥探到瑶族迁徙的路线及其民族发展的历史。

四、结语：《密洛陀》史诗对瑶族传统文化的影响

《密洛陀》史诗流传的范围，主要集中在瑶族布努方言的东努、努努和布诺三个土语区，其中以东努土语区的蒙、罗、韦、蓝四姓家族最为盛行，传唱的版本也较多，对这一区域瑶族传统文化的影响也极其深远，是瑶族布努语支系多种文化辐合的集中呈现，是瑶族社会生活的“大百科全书”，内容包括历史文化、始祖崇拜、族际关系、民俗风情、民间宗教信仰、社会组织制度、伦理道德观念、朴素的哲学思想、医药文化、生产生活经验、民间艺术等各个方面，史诗贯穿了瑶族布努支系的整个社会生活。在婚丧嫁娶的各个场合，在很多活动环节中都有唱诵《密洛陀》史诗的场景，而在丧葬仪式、节日活动、建房立户庆典等，也离不开《密洛陀》史诗的内容。也就是说，《密洛陀》不仅是解释每个仪式活动来源的依据，也教育人们无论在什么时候都不要忘记祖先的创业历史，守护好这从远古时代就传承下来的精神家园。

[1] 韦英思．广西瑶族神话《密洛陀》的思想价值[J]．民族论坛，1989（2）：57．

[2] 陈路芳．瑶族神话传说中的哲学思想试析[J]．广西民族学院学报（哲学社会科学版），1996（4）：28~30．

[3] 谢少万，刘小春．瑶族史诗《密洛陀》的民族哲学观[J]．广西民族研究，2011（2）：123．

[4] 郑威．社会记忆——以瑶族创世古歌《密洛陀》的族群认同功能为例[J]．广西民族研究，2006（2）．

[5] 蒙有义．密洛陀[M]．北京：北京科学技术出版社，2014．

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[8] 广西壮族自治区编辑组．广西瑶族社会历史调查：第七册[C]．南宁：广西民族出版社，1986：468．

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[17] 马克思．摩尔根《古代社会》一书摘要[M]．2版．北京：人民出版社，1978：10．

[18] 罗炳高，收集、整理．中华布努瑶迁徙歌[M]．北京：中国当代艺术出版社，2015：347．

Study on Academic Research Value of Yao’s Epic

WU Zhengbiao, LAN Yuelian

( National College of China, Three Gorges University, Yichang 443002, Hubei, China )

is a narrative epic that spreads in the Bunu language branch of Yao. It is very long and has different versions. It has been successfully declared as a representative of national intangible cultural heritage. The content ofnot only reflects the characteristics of communication and integration between Yao and surrounding ethnic groups, but also develops the consciousness of Chinese nation community from the cultural identity of “people of different ethnic groups are brothers”. In addition, the epic materials of different texts also reflect different stages of human social history experienced by Yao people and contain the academic research value in terms of linguistics, ethnology, ethnic history, etc.

Yao’s epic,, academic research value

I29

A

1673-9639 (2023) 06-0068-07

2023-09-01

国家社科基金项目“苗瑶语族母语诗歌格律研究”（20BZW202）。

吴正彪（1966-），男，苗族，贵州三都人，教授、硕士生导师，研究方向：南方少数民族语言与民间口头文学。

兰月连（1993-），女，瑶族，广西环江毛南族自治县人，硕士研究生，研究方向：民族学。

（责任编辑 郭玲珍）（责任校对 印有家）（英文编辑 田兴斌）