论墨学对儒学的转化与发展——基于“礼”的视角

钱永棒

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

墨家是战国前期诸子之一。墨子早先曾师从儒家，后自成一说。《淮南子·要略》言：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。”［1］（P1459）儒墨在礼制主张方面存在分歧，是墨家脱离儒家、自立学说的主要促成因素之一，而且也是墨家出于儒家的历史进程中的一个关键点。

儒墨关系问题为学界关注已久。着眼于儒墨两家的分歧，就会注意到墨家与儒家的对立。比如，冯友兰在《中国哲学简史》中视墨子为“孔子的第一个反对者”［2］（P45）。着眼于儒墨两家的联系，就会注意到儒墨两家相通之处。例如，曾振宇在《论孔墨之相通》中提出：“在儒墨两派相互攻讦的背后，恰恰又隐伏着同地域性文化语境下儒墨两家哲学认识的同步与相通。”［3］（P25）墨子既“受儒者之业”，而后为何会产生分歧，又该如何看待墨家与儒家的分歧，这是比较复杂的学术史问题。儒家与墨家都有各自的学说系统，而“礼”既是儒家的核心主张，又是儒墨纷争的焦点之一。故本文通过分析儒墨两家在“礼”观念上的异同，并结合时代背景认识儒墨纷争，以期对先秦儒家与墨家的关系有更深入的认识。

一、墨家“礼”观念

墨家的核心观点主要体现为墨子的十大政治主张，即《墨子》“十论”，其中与礼乐文明直接相关的主张有“非乐”和“节葬”等思想学说。对于“乐”，墨家持明确反对态度；而对于“礼”，墨家态度则相对较为微妙。墨家于“礼”的相关论说，涉及丧葬之礼、祭祀之礼以及孝悌之礼、惠忠之礼等，以下分而述之。

（一）对“厚葬久丧”的批判

墨家对于礼最突出的态度，当在于对“厚葬久丧”的批判。《墨子·节葬下》中，墨家条分缕析，以“厚葬久丧实不可以富贫众寡，定危治乱”［4］（P168）为由，否定了“厚葬久丧”的合理性，进而提出“节葬”说。

墨家之所以批判“厚葬久丧”，根源在于厚葬久丧之制会带来巨大的人力、财力、物力的消耗，“以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱”［4］（P177）。据《墨子》描述，当时的厚葬之制对棺椁、衣衾、文绣、丘陇等方面都有极高要求，陪葬财物繁多且珍贵，耗费财力达到“存乎匹夫贱人死者，殆竭家室；存乎诸侯死者，虚车府”［4］（P170）的程度，而这恰恰是“节用”思想所批判的。“节用”说指出，“凡足以奉给民用，则止”［4］（P161～162）。诸如“厚葬久丧”这类耗费巨大而“不加于民利”者，正是“节用”说所批判的对象，故“节葬”说在《节用》篇中也被提出。总的来看，“节葬”“节用”两种主张的重点都在于“节”，针对的是财力虚耗使得国家贫困的问题。故《鲁问》篇中记载了墨子的言论：“国家贫，则语之节用、节葬。”

墨家“节葬”说，表面上是对“厚葬久丧”的批判，实际上可看作是“节用”思想的延伸。对于丧葬之礼的本质，墨家有着深刻认识：“丧虽有礼，而哀为本焉。”［4］（P7）在与儒者争辩时，墨家以“久丧伪哀”批判儒家久丧制度，并将“死则见哀”作为君子之行的标准之一。此外，墨家还将“死丧葬埋之”作为人们生活的基本需求与饥、寒、疾病并论，多次提到“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”［4］（P116）。谈及守御之要时，认为“父母坟墓在焉”［4］（P494）是其中一个重要因素。由此可见，墨家对丧葬之礼的批判，集中于“厚葬久丧”的外在形式，而对于丧葬之礼的本质、重要性有着深刻认识和自觉维护。

（二）对祭祀之礼的注重

对于祭祀之礼，墨家尤为注重。《鲁问》篇中提到：“国家遥僻无礼，则语之尊天、事鬼。”［4］（P475）《经上》：“礼，敬也。”［4］（P310）《墨子》中的“敬”有对人君、贤才的敬，更多的则是对鬼神的“敬”。此处“无礼”即不敬鬼神，故说之以“尊天”“事鬼”。

在墨家重“节用”的逻辑规约下，凡论述饮食、衣服、丧葬时都主张简约，以实用为本而去其文饰。唯独论及“祭祀之礼”时，对于祭祀的时间、方位以及担任祝宗之人的品德、祭品质量等都提出了极高要求，以“五必”强调之：“其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修茂者，立以为菆位；必择国之父兄慈孝贞良者，以为祝宗；必择六畜之胜腯肥倅，毛以为牺牲；珪璧琮璜，称财为度；必择五谷之芳黄，以为酒醴粢盛。”［4］（P234～235）关于“酒醴粢盛”的耗费，墨子解释说，这些为祭祀而准备的祭品，并不会抛弃在沟壑中，而是上祈鬼神之福，下结亲邻之欢。若鬼神存在，那就是将我们的父母弟兄请来分而食之，以此来与“节用”说调和。从中可以看出，墨家对祭祀仪式也非常重视。

“尊天”“事鬼”与祭祀之礼关系密切。墨子极力论证鬼神之有，对“无鬼”思想予以强烈批判，目的是利用鬼神重塑人们的敬畏之心，进而奠定墨学推行的社会心理基础。“墨家针对当时的社会现实，对鬼神说进行改造、利用，使之成为一种社会心理控制理论。”［5］（P433）在 墨 家 这 里，天、鬼、神 被 人 格化，能明利害、执赏罚，实际上已成为墨家学说的代言人。“尚同”“兼爱”“非攻”“法仪”思想中都有借天意、鬼神之意来增强说服力的论证。如万民尚同于天子，而天子应“率天下之万民，齐戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼”［4］（P81）。并提出“天意”欲人“兼相爱，交相利”［4］（P193），以“天意”为“兼爱”说提供支撑。同时，在“非攻”说中，墨家又提出“非攻”“上利于天，中利于鬼，下利于人”［4］（P184），以“天”“鬼”之利为“非攻”说提供支撑。此外，墨家还提出“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圜”［4］（P195），以“天志”为“法仪”思想提供支撑。

“尊天”“事鬼”是墨家重要的思想学说。从整个思想体系来看，墨家所倡导的鬼神说同时也是“尚同”“兼爱”“非攻”“法仪”等思想学说的重要支撑。这种明利害、执赏罚的鬼神思想，抬高了祭祀之礼的地位。祭祀之礼作为“尊天”“事鬼”的重要形式，成为墨家反复强调的、尤为注重和推崇的礼节。

（三）对忠惠之礼、孝悌之礼、男女之礼的认同

除了对丧葬之礼“厚葬久丧”的批判与对祭祀之礼的注重，儒家注重的其他礼节，如君臣惠忠、父子兄长孝悌、男女之礼等，在《墨子》中也常被提及。这些论述在《墨子》中分布零散，故将涉及条目分列如下（如表1所示），以对墨家的态度有直观认识。

表1 《墨子》中论及儒家礼节的相关条目

由上表可见，墨家在论及上古圣王时，常借“圣王之意”对忠惠之礼、孝慈之礼、友悌之礼、男女之礼进行正面肯定；在“察百姓耳目之实”时，常对现实社会上不能忠惠、孝慈、友悌之乱象予以批判；在“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”［4］（P265）时，更是把遵守、实施这些礼节看作“天子之治”“兴百姓之利”的重要表现。而忠惠之礼、慈孝之礼、男女之礼也与墨家“重利”“节用”“重祭祀”的思想主张相吻合，故墨家对于这些儒家之礼是持认同态度的。

综合来看，墨子对于“礼”的态度不像对“乐”那般简单否定。于丧葬之礼而言，墨家反对“厚葬久丧”的形式而重其“哀”的本质；于祭祀之礼而言，墨家提倡尊天事鬼，并以之作为“尚同”“兼爱”“非攻”“非命”等理论的重要支撑，从而抬高了祭祀之礼的地位；忠惠之礼、孝慈之礼、友悌之礼、男女之礼被墨子论述时常在正面语境中出现，说明墨子对这些礼节持认同态度。

二、儒墨“礼”学争辩

《史记》中称墨子“或曰并孔子时，或曰在其后”［6］（P2350）。学界一般认为，墨子当生于孔子之后，与孔子再传弟子年辈相当。儒墨“礼”学争辩，涉及对孔子礼学的批判与继承，但主要是墨子与战国前期孔子后学的争辩。战国后期儒家孟子、荀子对墨家礼学有所批判，也有所吸纳。

（一）“节葬”思想承继于孔子

《墨子》记载的与时儒争辩中，以“厚葬久丧”之争最激烈。墨子的“节葬”说虽是儒墨冲突的焦点，但其思想来源却可以追溯至儒家先师孔子。孔子明确强调：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”［7］（P24）

墨家所批判的“厚葬”之风并非在战国时才有，在孔子在世的春秋末期就已出现了厚葬的苗头。颜渊死后，孔子弟子想让夫子卖车为颜渊置办“椁”，孔子不从，理由有两点：其一，孔子之子孔鲤过世时，有棺而无椁，颜渊视孔子如父，故当依从孔鲤丧葬之制；其二，车是孔子作为大夫应该享受的礼仪配置，不能因为葬礼而使社会礼仪秩序遭到破坏。尽管如此，孔子也未能阻止弟子的厚葬行为。对此，孔子叹道，颜回视我如父，我却不能视颜回如子。这不是我的过错，是弟子们的过失。孔子病重时，子路使门人为臣，即想以此抬高孔子的身份，为提升葬礼规格做准备。孔子对于这种行为十分气愤：“无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？”“予纵不得大葬，予死于道路乎？”［7］（P89）可见，在孔子之时，孔门弟子就已有厚葬倾向。孔子对于这种超越身份的厚葬坚决反对，但是孔门弟子并没有充分认识到这种厚葬行为的危害性。

在孔子死后，儒门弟子“厚葬久丧”之风更甚，且已有了攀比倾向。孔子死后，弟子为之守丧三年，子夏为之守丧六年。子夏因丧子之痛而失明，在怨天尤人时，曾子斥责其犯有三点错误，其中有一点即“尔丧亲，使民未有闻也”［8］（P191），即没有在父亲丧礼中作出令人惊叹的特殊表现，以显示自己的哀痛。若彼时人人按规制置办丧礼，何来让人惊叹之说呢？由此可以看出，当时丧葬之礼已有攀比之风，人们以葬礼的规制来评判一个人的孝心。

就对“厚葬久丧”的批判而言，墨子看似站在了儒者对立面，但是其“节葬”思想与孔子实际上是一脉相承的。只是与孔子相比，墨子对礼的形式的批判更为尖锐，对礼的简化也更为大刀阔斧。宰我认为“三年之丧”时间太久，提出以“期年之丧”易之，对此孔子尚且斥之为不仁。而在《非儒》篇中，墨子认为儒家的礼制安排与“亲亲有术，尊贤有等”的理念是自相矛盾的，从而在逻辑上根本否定了丧制的合理性。另一方面，墨家又将儒家所奉承的“仁”作了以“利”为基准的新阐释。执“厚葬久丧”之旧说者不为“仁”，真正的“仁”应“为天下度”，即：使亲人富、使人民众，使众乱治。为此，“三务”不遗余力，才是真正的仁人义事。以这种对理念与礼制上的深刻认识与批判为基础，墨子对棺椁、殉葬、安葬之制进行了全面简化，形成了其“节葬”主张。

（二）儒墨争辩中的逻辑冲突

儒墨对于礼的争辩，不只是礼制观念上的异同之争，更从深层反映出儒家与墨家在逻辑思维上的冲突。墨家以“三表法”立论，对旧有理念进行重新评判并自立新说，与之同期的战国儒者却以“法古”与“循而不作”的保守思维，做旧有礼制的维护者。

墨家对儒家的诸多批判中，有相当一部分是充分借用了逻辑的力量。墨子擅长抓住儒家学说的逻辑漏洞，从儒家学说体系本身寻找其自相矛盾之处。儒家重“亲疏尊卑”之别，墨家就从儒家丧礼、昏（婚）礼的规制中推演出其在亲疏尊卑方面存在混乱，认为这种安排不能承载其所谓的“亲亲有术，尊贤有等”理念。再如，“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭祀。’”［4］（P456）墨子以为这就像“无客而学客礼”“无鱼而为鱼网”一般荒谬。墨家对儒家的批判，常“以子之矛，攻子之盾”，直接对儒家内部逻辑的自洽性产生质疑。这种批判无疑是十分有力的，在这种攻势之下，甚至出现了“俗儒逃墨”的现象。

相较而言，儒家论争的逻辑往往遵循古旧，而缺乏新意。在“厚葬久丧”之辩中，儒者对墨家所言“厚葬久丧使不可以富贫众寡，定危治乱”的观点无法正面辩驳，只能拿出“此圣王之道也”［4］（P179）做挡箭牌，甚至认为这既是“为而不已”［4］（P185）的事，就不应改变。显然，这种辩驳是很没有力度的。“以传统的归属之强调来代替命题本身之真确性的论证，这在古时今时和未来都是谬误，没有包含任何可以肯定的东西。”［9］（P65）儒家类似的论断方式不限于“厚葬久丧”之辩。在《非儒》篇中，儒者言“君子必服古言然后仁”［4］（P292），又曰“君子循而不作”［4］（P293），与“厚葬久丧”中的论辩思维如出一辙。这也反映出战国前期儒者只重传承而立论不稳的学说缺陷。

墨家以“法夏”对抗儒家“法周”，却凭借“法古”的思辩逻辑完成了对自己诸多学说的合理性论证，显示出墨辩逻辑的力量。墨家的“法夏”，更多的是“法古”思维下的一种立论手段，而不是与儒家在文化渊源上存在分歧。夏时文献已不足征，墨子论说中的“法夏”，主要是把墨家“节用”思想与为“兴天下之利”而不辞辛劳的苦士形象投射到“上古三王”尧、舜、禹身上，从而使得学说论证有根基。在与儒者之论辩中，“法夏”主要发挥以下作用：一是夏时的物质生活水平远不及后世，所以衣食住行的规制会相应俭约，而这正与墨家的“节用”理念相契合。墨家正是抓住了这一点，为“节葬”“节用”之说立论。二是为了驳斥儒者遵循古旧之立论，墨者以“夏”古于“周”，而在托古之制的争辩中占得上风。三是“尧”“舜”的苦士形象被墨家视为“圣人”的标杆。故虽和儒者一样，墨家也效法圣王，但已将儒家传统观念中的“圣”的形象置换，由此强化了墨家独特的价值取向。

相较于孔子所在的春秋时期，战国时逻辑思维已发展成一种时代思潮。“官学”被打破与“私学”兴起、相对宽松的文化环境、战国“养士”之风等都使得逻辑思维快速发展。战国时期的文学作品有比之前更为完善的逻辑论说体系。在这种逻辑发展思潮的裹挟下，儒家也不得不对一些原本“理所当然”的观念进行逻辑再溯，后期儒家还由此生发出“人性论”之类的重大命题，这是儒家学说体系逻辑化、系统化的表现。在孔子之时，就已有“仁”“义”这种极高的道德准则要求。孔子将其奉为圭臬，更多地强调“如何做”而未曾对其人性基点进行深入思考。至战国孟子、荀子之时，人们将这种道德自律的行为进行“以人为本”的深入探究，将这种道德自律的合理性归于“人性”本善或是本恶。无论善恶，都是对道德找到人性论基点的重大尝试，表现出儒家本身也在对自己学说不断反思、完善，以求得学说系统化。

（三）战国后期儒家对墨家的反击与吸收

战国后期儒家著作逻辑体系化显著增强，对墨家礼制的批判也更有力度。孟子对墨家的“兼爱”说批判得最为激烈：“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”［10］（P491）就礼制而言，孟子主要从以下三个方面反对墨子的“节葬”说：一是反对“薄葬”。孟子认为，“厚为棺椁”源于孝子让亲人的身体得到保护的恻隐之心，若在这方面节省，“于人心独无恔乎”？故“君子不以天下俭其亲”。［4］（P306～307）。二是反对缩短丧期而坚守“三年之丧”。关于“三年之丧”，在《孟子》中多次被提及。三是坚守丧葬之礼的等级之分。墨家“节葬”思想不分亲疏尊卑，没有等级之维，而孟子与之相左。在操办父母丧事时，“前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎”［10］（P183）。

荀子与墨子最显著的分歧在于：墨子贵“兼”，而荀子重“别”。《荀子·礼论》篇，对礼之源、礼之本、礼之用作了更系统的解说。荀子与墨子在礼的观念上的差异主要体现在两个方面：一是在荀子观念中，礼是别“贵贱等差”的重要手段；而墨子的“兼爱”思想和“节葬”理念，反而有意泯灭这种等级性。二是墨子提倡的“节葬”说源于其“节用”理念；而荀子虽强调“节用裕民”［11］（P207），但是反对墨家因“节用”而破坏礼制的行为，称“墨子之‘节用’也则使天下贫”［11］（P219）。君子“敬始而慎终，终始如一”是“礼义之文”，而墨家薄葬的做法则会使“送死不忠厚”，是对礼制的破坏。［11］（P424～425）

从孟子、荀子对墨子的反击来看，儒家已走出了“诉诸传统”的立论方式，转而在墨家学说内在逻辑上寻找漏洞和不足之处。《庄子·齐物论》称：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”［12］（P63）儒墨之争十分激烈。从战国后期儒墨争辩来看，墨家礼学观念深刻影响了儒礼的发展。滕定公薨，世子想行“三年之丧”，而“父兄百官皆不欲”，理由是“先君莫之行”。［10］（P350）不以三年为期服丧似乎成了新的“传统”，显示出墨家“节葬”说在实践层面影响之大。为此，对于礼制规范，儒家不得不在旧有丧制和现实状况之间进行调和。孟子虽执“三年之丧”，但对于实在难以付诸实施的，则认为即使“短丧”也胜于“无丧”。［10］（P1011）关于“三年之丧”，荀子提到“三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙”［11］（P454），服丧期限比真正意义上的三年少了十一个月。这说明战国后期的儒家也认识到了久丧带来的不便，故在实施时更加灵活。

综上，墨子继承了孔子对葬礼本质的重视和反对厚葬的观念，但是墨家的“节葬说”与当时儒家的葬礼观念存在冲突，双方进行了激烈争辩。从战国前期儒墨争辩可见，墨子在“法古”思维上与儒家相同，但是墨家却以“法夏”驳斥儒家的“法周”主张，在“法古”思维上自立新说。当时儒家论说时更多地诉诸传统，暴露了学说体系不完善的弊端。至战国后期，孟子、荀子进一步完善了学说体系，对墨家批判作出回应，并对墨家学说逻辑进行了更为深刻的批判。在儒墨相互争诘中，儒家礼制也吸收了墨家礼学观中一些合理成分，在礼制上有了一些权变。

三、对儒墨关系的再认识

通过对墨家对于礼的态度的分析，可知墨家并非简单地站在儒家对立面，其批判的焦点是“厚葬久丧”这一外在形式，而对于礼的本质、孝悌忠惠等内在精神都有着自觉的维护。整体而言，“礼”在墨家学说体系中是相融的而不是相斥的，墨家学说有着浓厚的儒学底色。在儒墨争诘中，儒家批判墨家礼学观念，但同时也受墨家影响而有了一些权变。这有助于对儒墨关系有更深一步的认识。

（一）礼制发展的必然要求

儒墨在“礼”观念上的对比情况，一定程度上反映了孔子所在的春秋时期至墨子所在的战国时期“礼崩乐坏”的程度。从墨家对“礼”的态度来看，当时人们还保留有对礼的合理性的认同，但已有强烈地突破礼的外在形式的束缚的愿望。“厚葬久丧”的礼制正是墨家所激烈批判的对象。以历史的眼光来看，“厚葬久丧”之风的发展有一个过程，而至战国时期，这种弊端更明显地显露出来。故墨家对于“厚葬久丧”的批判，实际上可看作对礼制发展的一个纠偏。

在墨子所处的战国时期，春秋之时人们“厚葬久丧”的倾向进一步发展，已给人们生活带来了极大负担。而长时间的动荡和战乱耽误了社会生产，“民贫”已俨然成为一个非常严重的社会问题而常被提及。在“厚葬”之风与“民贫”的社会问题更为突出的双重夹击下，墨子的“节葬”说应运而生。故墨子的学说理论能与世人达成共鸣，在当时产生极大的社会影响。

孔子作为周礼的坚定支持者，在推行礼制时并非一成不变，而是以把握礼的本质为基础，根据实际对礼进行损益。孔子对“厚葬”进行抵制，便是在礼制与人们生活之间找到了一个平衡点。既能够养人仁孝、抒其悲伤，又不至于对人们的生活、原有的社会秩序造成破坏，故孔子之礼是灵活的、有生命力的。而孔子之后，弟子只传其形式而不知其本质，导致礼制走向了僵化，成为了“繁文缛节”的空架子。

之所以出现上述现象，根本原因在于儒家之礼缺乏“礼俗互动”观念下的自我革新。以“礼俗互动”的观念来看，礼与俗本应有着良好的双向互动。［13］（P345）若礼与俗不能很好地沟通，礼便不能很好地发扬其在潜移默化中融入“俗”、吸收“俗”并归化“俗”的归化人心作用。丧葬之礼本是疏解哀伤、养人仁孝的重要礼节，如果流于形式，形成攀比之风，厚葬之制就会超出百姓承受能力，久丧之制也会耽误正常的社会生产，从而与人们的生产生活产生冲突和矛盾，所以亟需进行调整。

墨子对于儒家“礼”的批判，正是集中于“厚葬久丧”这类给人们正常生产生活造成沉重负担的礼节。墨子对于礼的批判集中于其外在形式，但是对于礼的合理性与功用还保有自觉地维护和利用，这说明其与儒家并没有完全割裂。墨家礼学观是有着逻辑思辨和社会现实基础的，若不进行此种批判，儒家之礼则会愈发脱离群众生活，从而被历史和人民淘汰。从历史的眼光来看，墨家对礼的态度正是使礼得以延续的基础。故墨家“节葬”说的提出，与其说是对儒家的反对，不如说是对儒家丧葬之制发展不良倾向的纠偏。

（二）战国儒家学说体系的弊端

从战国前期儒墨对于礼的争辩可见，墨家更多地是运用逻辑，找到儒家思想体系中的漏洞，使得其不能自圆其说。虽然这些争辩出现在《墨子》的记载中，有贬儒立墨的倾向，但在客观上也反映出战国前期儒家自身学说体系不够完善的问题。

孔子被尊为儒家学派的宗师。但春秋之时，逻辑思维尚未发展到很高的程度，孔子所提倡的儒家理念并没有形成完整的体系。孔子讲究“述而不作”，晚年修订诗书，将思想主张蕴含于其修订的“六经”中。就《论语》记载来看，孔子以实践为导向，对于仁、孝等理念的解说常常因人、因事而异。这些缺乏概念性的总结概括和逻辑上的立论，大多是一些因时因事的评价与感慨，而被弟子以语录体的形式记录下来。这就使得孔子后学在继承发扬儒学上各执一端，有了较大分歧。《韩非子·显学》载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”［14］（P499）他们虽都尊孔子，但又互相批判，都以为自己传承的才是正宗。这就是墨子所生活的战国前期儒学发展的样貌。墨子“受儒者之业”，发现了儒家自身学说体系的不完善之处，故对这些学说进行了重新审视与评判。

墨家在儒学基础上自立新说，称“言有三表”，即“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之实”“观其中国家百姓人民之利”。“上本之于古者圣王之事”是对儒家“法古”思维模式的承继，《墨子》中常引《诗》《书》，并以圣王之言行作则，作为立论的依据。而其“下原察百姓耳目之实”，即是立足于百姓生活实际，把握百姓之好恶，知晓百姓之所惧、所需。这是墨家对儒家进行改造的现实基础。所以墨家所提出的学说，都具有强烈的现实针对性。而“观其中国家百姓人民之利”则是使得“兴百姓之利”成为判断一个理念或举措正确与否的利器。经过此“三表”，墨家对于儒家思想与理论重新进行了改造。变“仁爱”为“兼爱”，变“厚葬久丧”为“节葬”，提出“非命”以对抗“有命”，提出“非乐”以否定“乐”，认同儒家“尚贤”“非攻”说，针对财物不足与鬼神观念动摇的社会现状提出“节用”“天志”“明鬼”说。

逻辑思维的发展背后，也体现出人文理性和人的主体意识的提升。“主体性（subjectivity）本来指的是由一个人自我的身份认知和意志自由等要素组成的一个涵项。”［9］（P71）在天人合一的观念下，人们把道德理念归之于天。随着人的主体意识的提升，人们对一些旧说进行了以人为主体而非以天为锚定的深入思考。墨家以现实利益为据进行评判，而非以道德教条为宗旨说教，甚至以百姓之利为标准对旧说进行改造，这比儒家从古旧的做法更适合时代的发展需求。“墨家把学说的目的归结为利人，而且是利天下大多数的人，使得其学说体系在人文理性上的落后和迷信的一面显得相对淡薄，而在整体上更多地表现为人民性、合理性和进步性。”［15］（P11）基于此，与其说墨家是“第一个跳出来反对儒家”的人，不如说墨家在战国时代对儒家进行了一次“创造性转化”与“创新性发展”。

四、余论

在“百家争鸣”的背景下，人们总习惯用学派间彼此对立、互相争诘的眼光去看待各学说。而儒墨两家的关系在“诸子百家”之中，显然更具有特殊性。首先，墨子与儒家有着典籍可查的师承渊源。其次，从墨家与儒家的主张来看，两者在思想主张上也的确存在十分明显的继承与发展关系。墨家虽然以“利”为标杆，本着“兴天下之利”的思想，对儒家“不合时宜”之处作了诸多批驳，但在“法古”的思维取向以及对儒家仁、义、礼等观念有着自觉认同，具有浓厚的儒学底色。

通过墨家与儒家学说的争诘来看，儒墨两家虽互相批驳，却有殊途同归之处。比如，《荀子》记载了“俗儒逃墨”问题：“不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无异于墨子矣，然而明不能别。”［11］（P164～165）《晋书·隐逸列传·鲁胜 传》说： “孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。”［16］（P2433～2324）产生这种现象的原因在于，墨家虽然对儒家提出批驳，但主要限于礼的外在形式，对其不符合当时社会需求的部分进行了修正，并融入了当时社会的思想精髓，如逻辑思辨的发展、人的主体意识的提升所导致的对现实利益的注重等。而这种对学说问题的改造与转化，以及对当时富有进步色彩的思想精髓的吸收，正是当时的儒家学派所忽视的方面，也是儒家不断完善发展的方向。正因如此，才会产生儒家学派与墨家学派虽表面上互相争诘，却殊途同归的情况。

“礼”作为儒墨学说分化的重要促成原因之一，所以从此入手分析儒墨关系更为清晰，也更具有代表性。以墨学是对儒学的转化与发展、而非对立的观点来看待儒墨相争，更符合儒墨两个学派在本质上同源、又殊途同归的历史发展脉络，并可以对秦汉之际“儒墨并称”的文化现象作出更合理的解释。儒墨相争曾在战国时期产生相当大的影响，墨家一度与儒家分庭抗礼，并称为“显学”。从战国后期儒家对墨家的批判来看，墨家没有对儒学发展造成实际上的阻碍，反而促进了儒学体系的自我完善。随着时代的发展与推移，儒墨之间的分歧与对立在流传中逐渐减弱，反而呈现出更强的互补性。“先秦至西汉思想家首先看重的是墨家那‘节用’的社会主张，因为它可从另一方面——发展社会经济的角度来稳定社会，而这正是孔子倡导道德教化治国而忽视的方面。”［17］（P56）在社会治理中呈现“儒墨互用”的新格局。这在客观上反映出，墨学对儒学的转化与改造深入人心，已经深刻影响到人们心目中儒学的形象。或者说，彼时的儒家已是吸收了墨家思想，经过儒家改造的儒学新形态。

总之，以墨家“礼”的观念为基础，通过对儒墨两家“礼”观念的对比研究，并结合墨家所处的战国时期的文化思潮与社会基础，可对墨家在何种程度上继承与发展儒家形成更清晰的认识。这种认识，有利于我们深化对儒墨关系的理解，墨子学于儒家，其后又吸收了时代精华，并对儒家不适合时宜部分进行转化，从而在客观上促进了儒学的进一步发展。