吏隐栖居 苦闷彷徨——论苏轼的尊主泽民与超然物外

申东城

（惠州学院文学与传媒学院，广东 惠州 516007）

学界关于苏轼超然思想的论述成果伙颐，笔者大致概括为四派：“超然派”“密州派”“黄州派”“怀疑派”。其实，这四类划分仅为粗线条，研究对象、内容多有交叠。详而分之，“超然派”泛谈苏轼超然思想、美学思想、哲学思想、文化人格等，大力肯定、褒奖苏轼具有的超然精神；“密州派”围绕苏轼建立超然台、苏辙命名、苏轼作记并邀友人作赋，及苏轼密州其他作品为据，证密州时期是东坡形成超然思想的重要发端，认为超然思想是东坡密州时期的思想核心；“黄州派”结合苏轼黄州《赤壁赋》《定风波》《西江月》《满庭芳》等作品，赞美苏轼超然的处世哲学、深寓哲理及乐在其中的旷达情怀；“怀疑派”约有3篇，对苏轼《超然台记》思想内涵提出异议。有的认为苏轼在超然台上并不超然或超然中夹杂意气之争，后来贬到黄州后才完成超然；有的指出苏轼超然台上的超然中有一丝酸楚苦闷。另外有学者，或主张仁政爱民和随缘放旷是苏轼人生思想的两条主线，或阐述不息济世和超然庄禅是苏轼文化人格的表现，等等。上述三派（尤其前两派）撰文较多，“怀疑派”文章比较少。

本文不揣固陋，试谈苏轼的“尊主泽民”［1］与超然物外。尊主泽民是苏轼一生思想主导、灵魂渊薮，是人生前行的主线，是内在的“里”。超然物外是落魄失意、志向不展时的精神寄托，是面对现实不如意寻找解脱的心灵慰藉和疗伤的药方，是辅线，是外在呈现出来的“表”。苏轼并非一个与生俱来“秉性难改”［2］6的乐天派、超然派，他是在社会现实和官场磨难中历练出这样一种调和心态。黄庭坚《跋子瞻和陶诗》说“千载人”陶彭泽和“百世士”苏东坡“出处虽不同，风味乃相似”［3］。其实不然，苏轼想学陶渊明，尤慕陶渊明隐居人生，然而选择而不得，故苏轼只能亦官亦隐。说到半官半隐，人们自然想到唐代王维。《旧唐书·王维传》说王维“在京师日饭数十名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累”［4］。不过，苏轼做不到像王维那样“晚年惟好静，万事不关心”（《酬张少府》）［5］，因他舍弃不掉内心的家国情怀。关于隐居类型说法颇多，其中白居易《中隐》诗最让人难忘，白氏说“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲”［6］，即有大隐、中隐、小隐之说最为盛行。按白居易分类标准，陶渊明只能算是小隐，不如中隐，更不如大隐，但白氏之说的无论中隐还是大隐，其为统治阶级所用、出仕为官的现实是相同的。白居易后期生活堪称俗不可耐的混世，他与王维的虔诚佛教追求有别，更异于尊主泽民和超然物外兼备、逃世不得而时常内心苦闷彷徨挣扎的苏轼。苏轼这种生活状态，不能用白居易中隐称之，本文称之为吏隐。随着生命时光推移，他援道化佛入儒，浑融三教，为己所用，渐渐找到“苏轼式”自我排解的生活方式，笔者名其为“吏隐栖居”。

吏隐栖居与诗意栖居有同有异。诗意栖居源自19世纪德国浪漫派诗人荷尔德林诗中提出“人诗意地栖居在这片大地上”［7］，后经海德格尔哲学阐发闻名，表达了不满科技和工业文明对人性的异化，倾向于对诗意生活的憧憬，追求内心深处的那份和谐安详，崇尚超越现实的审美人生。苏轼吏隐栖居对超然物外的追求与诗意栖居相似。吏隐栖居和诗意栖居都有两端，诗意栖居的两端是文明异化与审美人生，吏隐栖居的两端是仕与隐，审美人生不需要隐居，而苏轼归隐而不得时，只能用超然物外来代替。换言之，苏轼以尊主泽民为主导思想，但仕途失意，苏轼彷徨在仕与隐的两端，最终选择了吏隐的独特生活方式和人生态度，这就是本文标题所想展示的内涵。这种意义上说，仕与隐的思想矛盾贯穿苏轼一生，它们在苏轼丰富人生经历的催生下，共同玉成了东坡精神，也成就了苏轼的千年不朽。

一、守其初心与宦海沉浮的政治苦闷

苏轼自幼便显示出不凡的才华和志向，苏轼《范文正公文集叙》云：

庆历三年，轼始总角入乡校，士有自京师来者，以鲁人石守道所作《庆历圣德诗》示乡先生。轼从旁窥观，则能诵习其辞，问先生以所颂十一人者何人也？先生曰：“童子何用知之？”轼曰：“此天人也耶，则不敢知；若亦人耳，何为其不可！”先生奇轼言，尽以告之，且曰：“韩、范、富、欧阳，此四人者，人杰也。”［8］961

庆历三年（1043）三月，宋仁宗任用了范仲淹等十一贤臣进行政治改革，史称庆历新政。石介作《庆历圣德颂》诗美政。八岁的苏轼聪慧过人，不仅从旁窥观，诵其辞，且从老师那里得知韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修是人杰，心生仰慕、结识之情，可见儒家报国理想已经在年少苏轼心田播下了种子。苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》载：

公生十年，而先君宦学四方，太夫人亲授以书。闻古今成败，辄能语其要。太夫人尝读东汉史，至《范滂传》，慨然太息。公侍侧曰：“轼若为滂，夫人亦许之否乎？”太夫人曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母耶？”公亦奋厉有当世志。［9］214

苏辙记载了十岁的苏轼与母亲程夫人的一段对话。东汉名士范滂为官清正，整顿吏治，打击豪强，反对宦官专权。汉灵帝建宁二年（169），党锢之祸中范滂与李膺、杜密等名士被宦官们杀害。《后汉书·孝灵帝纪第八》载：“为钩党，下狱，死者百余人，妻子徙边，诸附从者锢及五属。”［10］范母深明大义，支持儿子范滂为国为正义从容就义。《左传·隐公三年传》曰：“爱子，教之以义方，弗纳于邪。”［11］苏轼母亲一如范母，以做人正道、勤劳节俭，公忠体国、诚实正直的“义方”培养苏轼苏辙兄弟。童年的苏轼“奋厉有当世志”，欲以范滂为榜样，正是儒家思想浸润熏陶的结果。

嘉祐五年（1060），苏轼应“贤良方正能直言极谏”制科考试，写下《策略》5篇、《策别》17篇、《策断》3篇，内容丰富、体系完备，“既明其略而治其别，然后断之于终”。25 篇策及其前总叙，全面阐述了年青苏轼针对当时国家形式、社会积弊等重大问题提出的系列改革措施和治国理念，是苏轼“深思极虑，率其意之所欲言者”。苏轼批判前人“泛滥于辞章，不适于用”，认为自己这些政治见解有别于前人，“有意而言，意尽而言止”，“庶几有益于当世”（《策总序》）［8］771。清人浦起龙评价苏轼策论曰：“科举之文，不适于用，自昔然矣。眉山兄弟方少年，扺掌当世之务，假治体以献言，转无用为有用。”（《古文眉诠》卷六十七）［8］774

覆检苏轼各阶段作品，其修齐治平的儒家情怀无处不在。《周礼·秋官司寇第五·朝士》：“面三槐，三公位焉。”［12］元丰二年（1079）知徐州时，苏轼应好友王巩之请写下《三槐堂铭并叙》，赞美王祜、王旦、王素等开封王氏家风儒正，以道德学问、忠君爱民传家，泽被后代。透过《三槐堂铭并叙》［8］2168可见苏轼崇尚认可的儒家思想：（1）修个人。“松柏生于山林，其始也，困于蓬蒿，厄于牛羊；而其终也，贯四时、阅千岁而不改者，其天定也。”思考人生价值，强调后天努力，立德修身，浑身正气。（2）忠国家。以王彻高中五代后唐同光三年（925年）状元、儿子王祜仕宋累官兵部侍郎、孙子王旦为宋真宗宰相18年等为例，“国之将兴，必有世德之臣厚施而不食其报，然后其子孙能与守文太平之主共天下之福。”指出天下兴亡，臣子有责。（3）仁社会。强调人际交往要做到忠厚仁恕，“善恶之报，至于子孙，则其定也久矣。”“故兵部侍郎晋国王公，显于汉、周之际，历事太祖、太宗，文武忠孝，天下望以为相，而公卒以直道不容于时”，崇尚正直人格，重视道德品行与家族发展，要有益于社会。

苏轼品格高洁、独立自主、不同流俗。元丰三年（1080）初到黄州，定慧院寓居作《卜算子》：“缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来，缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”［13］249此词借物比兴，上片“言鸿见人，下片，则言人见鸿”［14］。黄庭坚赞其“语意高妙，似非吃烟火食人语”［13］256。人像飞鸿，飞鸿类人，人与孤独的鸿鸟合为一体，通过鸿鸟寄托以见人。苏轼经过“乌台诗案”的打击，对人生和官场的思考更加深入，作品也从另一方面印证了作者“穷则独善其身”的儒家思想。苏轼《与李公择书》之十一曰：“虽怀坎壈于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧。”［1］1500

苏轼也践行“达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）［15］。《宋史·苏轼传》：“自为举子至出人侍从，必以爱君为本，忠规谠论，挺挺大节，群臣无出其右。”［16］10817故熙宁二年（1069）朝廷命大臣举荐谏官，六月张方平举荐苏轼，十月司马光再次举荐苏轼。熙宁三年（1070）五月，范景仁又举荐苏轼充谏官，赞美苏轼既通古今之学，文章高于时，又敢言朝廷得失。《邵氏闻见前录》卷十一记载熙宁四年（1071）司马光上书神宗皇帝说“敢言不如苏轼、孔文仲”，认为“苏轼与文仲皆疏远小臣，乃敢不避陛下雷霆之威、安石虎狼之怒，上书对策指陈其失，隳官获谴，无所顾虑，此臣不如轼与文仲远矣”［17］741！苏轼《谢制科启二首》其二曰：“某生于远方，性有愚直，幼承父兄之余训，教以修己而治人。虽为朝廷之直臣，常欲挺身而许国。”［8］4957苏轼胸怀家国百姓，临危不爱身，敢于直言，令人钦佩。元祐四年（1089）三月十六日开封作《谢除龙图阁学士表二首》其一说“少时妄意，盖尝有志于事功”［8］2648，绍圣元年（1094）闰四月定州作《酿北岳青词》云“少年出仕，本有志于救人”［8］2785，每逢朝政有失，“如食中有蝇，吐之乃已”“使某不言，谁当言者？某之所虑，不过恐朝廷杀我耳”［18］。甚至在始知英州，一月之遭多次贬黜，后贬惠州途经过鄱阳湖至南康时仍然有“许国心犹在，康时术已虚”［8］4363的感慨。

苏轼一生坎坷，官场不如意。虽有京城为官的经历，更有初仕凤翔，继历知密、徐、湖、登、杭、颍、扬、定八州的辗转，兼有元丰二年（1079）被贬谪到黄州、绍圣元年（1094）贬惠州、绍圣四年（1097）贬儋州的苦难。元符三年（1100）四月虽朝廷大赦，建中靖国元年（1101）得以北归，天不怜人，却于七月二十八日病逝于常州孙氏宅。苏轼一生不是没有机会飞黄腾达，《宋史》评：“轼稍自韬戢，虽不获柄用，亦当免。虽然，假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？”［16］10819元祐六年（1091）五月十九日开封作《杭州召还乞郡状》也说“若少加附会，进用可必”，可是苏轼有自己的政治立场，“不忍欺天负心”［8］3374。苏轼崇善嫉恶，元丰元年（1078）一月二十四在徐州作《思堂记》曰“君子之于善也，如好好色；其于不善也，如恶恶臭”［8］1146。他赞美与自己同道不同流俗的士人，《与杨元素》褒奖杨的高节：“昔之君子，惟荆是师。今之君子，惟温是随。所随不同，其为随一也。老弟与温相知至深，始终无间，然多不随耳。”［8］6142他不仅为人从政如此，对诗文创作也如是观，《凫绎先生诗集叙》赞美颜太初十余篇诗文“皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病”［8］968-969。“言必中当世之过”，体现的正是儒家的责任担当。苏轼的正直是由内而外、始终如一的，苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》也评价苏轼“其于人，见善称之如恐不及；见不善斥之如恐不尽；见义勇于敢为，而不顾其害。用此数困于世，然终以为恨”［9］224。

苏轼仁者之心，博爱宽厚，得到了百姓爱戴，刘壮舆《漫浪野録》载苏轼自言“上可以陪玉皇大帝，下可以陪卑田院乞儿”，“吾眼前见天下无一个不好人”［19］。元符三年（1100），苏轼离开儋州，北还时儋州人“争致赡遗”［8］3377相送。建中靖国元年（1101）船抵常州，邵博《邵氏闻见后录》载：“东坡自海外归毗陵，病暑，着小冠，披半臂，坐船中。夹运河，千万人随观之。东坡顾坐客曰：‘莫看杀轼否？’其为人爱慕如此。”［20］《续资治通鉴·宋纪卷六十八》记载熙宁三年（1070）八月乙丑司马光乞外任时与神宗一段对话，司马光举例苏轼辈因忤逆王安石新法而被“肆行诋毁，中以危法”，神宗皇帝说“苏轼非佳士”［21］。苏轼忠君爱国，却得不到统治阶级高层的认可和重用。虽有“元祐更化”的短暂辉煌，也只是垂帘听政倾心保守派的高太后懿旨。哲宗皇帝亲政后迅速改元绍圣，绍续先帝变法，对反对新法的旧党不予重用，苏轼也被贬惠州。上文也提到苏轼不愿依附新党，但他也不满司马光执政时旧党尽废新法，认为新法中也有一些经过践行证实有利于国家和百姓的地方，他在新旧党争的夹缝中生存，政治生命可想而知。

元丰二年（1079）的“乌台诗案”虽定罪苏轼对皇帝不敬、谤讪新政等，但苏轼忠君爱国思想始终如一、昭然可见。元祐六年（1091）二月，时任杭州知州的苏轼以翰林学士承旨召还，接到任命后苏轼屡次上书辞免翰林学士承旨，帝不许。苏轼在《杭州召还乞郡状》中对神宗哲宗的知遇之恩、感激之情溢于言表，“及服阕入觐，便蒙神宗皇帝召对，面赐奖激”，“自惟远人，蒙二帝非常之知”，“及陛下即位，起臣于贬所。臣惟有独立不倚，知无不言，可以少报万一”［8］3376。苏轼自言性格“刚褊”［8］3377，“与司马光异论，光初不以此怒臣，而台谏诸人，逆探光意，遂与臣为仇。臣又素疾程颐之奸，未尝假以色词，故颐之党人，无不侧目”［8］3376。《邵氏闻见前录》卷十三说“当时有洛党、川党、朔党之语”，三党分别以程颐、苏轼、司马光为领袖，“诸党相攻击不已”［17］761。苏轼先后得罪各派高层，处境可想而知，究其因，自身性格表象下更多的是以家国百姓为重的政治立场坚守，这也正是他人格魅力所在。该文中苏轼说自己“守其初心，始终不变”［8］3377，“报国之心，死而后已”［8］3378。苏轼不愿“贪得患失、随世俛仰，改其常度”［8］3377，初心就是忠君报国之心、爱民正直之心。苏轼《张文定公墓志铭》说：“大道之行，士贵其身。维人求我，匪我求人。秦汉以来，士贱君肆。区区仆臣，以得为喜。功利之趋，谤毁是逃。我观其身，夏畦之劳。”［8］1498修身、齐家、治国、平天下就是儒家之道，儒道根本出发点就是为民，士大夫要有独立人格、勇于担当的精神，遵守践行儒道。尊主泽民、宦海沉浮与政治理想初心的坚守，正是苏轼心灵深处苦闷彷徨的矛盾根本所在。

二、超然物外与失意长恨的思想彷徨

关于苏轼的超然物外，学界谈得较多，多围绕苏轼在密州时期的创作展开，主要是《超然台记》及其群体唱和、《醉白堂记》《盖公堂记》《后杞菊赋》和“密州三曲”（《江城子·十年生死两茫茫》《江城子·密州出猎》《水调歌头·明月几时有》）、《望江南·超然台上作》等作品中超然精神的挖掘。

苏轼认为游于物外就能无往而不乐。《超然台记》说：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇伟丽者也。”［8］1104黄震云《黄氏日抄》卷六二《苏文·记》评之为：“《超然台记》谓物皆可乐，人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽；无往而不乐，盖游于物之外。”［8］1110姜宝云《三苏文范》卷一四解释超然为“此记有即其所居之位、乐其日用之常、脱出尘寰之外之意”［8］1110。《超然台记》前半段议论，后半段叙事，金圣叹《天下才子必读书》卷一五指出“此文手法超妙，全从《庄子·达生》《至乐》等篇取气来”［8］1111。苏辙在《栾城集》卷一七《超然台赋·叙》里说明了他应苏轼之邀，借用老子的话“虽有荣观，燕处超然”取台名为超然。苏辙在叙里介绍了苏轼从繁华钱塘到“风俗朴陋，四方宾客不至”的高密后，面临的是大旱、螟蝗、盗贼、饥馑等困境，“居处隐陋，无以自放”，修葺废台目的很明确，能“日与其僚览其山川而乐之”［22］。苏轼《超然台记》也说可“时相与登览，放意肆志”［8］1105。苏辙在《超然台赋·叙》里罗列了两组范畴对子：第一组对子是山居者、林居者、耕者、渔者和台的对比，前者只知道山、林、原、泽，仅“安于其所，其乐不相及”，而后者台及“乐哉游乎”的登台人则能尽享超然之乐。第二组对子是“奔走于是非之场，浮沉于荣辱之海，嚣然尽力而忘反”的“天下之士”和达者的对比，前者不能超然“莫自知”，达者超越前者、哀之并能超然。“二者非以其超然不累于物故邪？”［22］，“二者”指的是山居者、林居者、耕者、渔者和不知自的天下之士，他们都受物所累，因未能有超然物外之乐。苏辙的取名得到了苏轼的认可，苏轼认为知我者弟弟也，“以见余之无所往而不乐者，盖游于物之外也”［8］1106。

苏轼游于物外观点源自庄子，庄子主张斋心、“心闲而无事”。《超然台记》可见，苏轼超然物外的“物”非仅指具体可感之物，还应包含贵贱、福祸、贫富、美恶、去取、小大、忧乐等。熙宁十年（1077）七月二十二日苏轼知徐州时作《宝绘堂记》提出“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐”［8］1122。苏轼肯定寓意于物的人生审美态度，是对超然物外的进一步诠释和剖析。元丰五年（1082）七月十八日苏轼黄州作《赤壁赋》，借主客问答方式给出自己的超然物外观点，指出逝去的水和圆缺的月分别“未尝往”“卒莫消长”，以变与不变之辨哲理，开悟客不必“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”，体现苏轼身处贬谪之境仍能保持乐观豁达、随缘自适的宇宙观、人生观，最后归到“天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适”［8］27超然物外的结论。

苏轼超然源于庄子又别于庄子，他不愿弃世，也不能忘世。元丰五年（1082）二月作《雪堂记》［8］1308，借主客问答之辞，表达自己既不愿做“天机浅”的“散人”，也不愿做“趦趄于利害”“猖狂忧患”“嗜欲深”的“拘人”。“是堂之作也，吾非取雪之势，而取雪之意。吾非逃世之事，而逃世之机”，他明确说出自己不逃避世事，只“脱吾之机”“逃世之机”。《庄子·天地》曰：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”［23］有机者道不存，苏轼他脱逃的机不是庄子之机，追求的也不纯是庄子之道，他只是不愿做腐儒、俗儒，他想做的是境界高尚、尊主泽民的原儒。故他得出具有自己独居特点的“性之便，意之适”［8］1312处世观点。

苏轼尊主泽民，就决定了他不能完全做到超然物外，作品中往往期待重用和现实苦闷并行，心灵的挣扎在作品中交织呈现。苏轼自信有安邦定国之才，熙宁七年（1074）十一月下旬赴密州早行马上寄子由作《沁园春·孤馆灯青》“有笔头千字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难”，同时也有“用舍由时，行藏在我”［24］125的自慰，与李白《行路难》的矛盾心情反复交织书写异曲同工，也透露出苏轼的无奈。苏轼《亡妻王氏墓志铭》说：“治平二年（1065）五月丁亥，赵郡苏轼之妻王氏，卒于京师。”［8］1624熙宁八年（1075）苏轼密州作《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》词时，距王弗去世整整10年，王弗16 嫁苏轼，27 岁去世，“谨肃”“敏而静”［8］1624，屏风后听话帮助苏轼甄别客人何人可交往，堪称苏轼为人处世的帮助者。悼亡词《诗经》发起端，晋代潘岳、唐代元稹接武，苏轼本篇继其后而居上。“千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜”，“相顾无言，惟有泪千行”［24］131。词作绝非仅仅是悼亡，10年间的人事不如意，更让作者心伤难过，自己虽只有39 岁，但已“尘满面，鬓如霜”到故人“不识”境地，“凄凉”无法言表、无处可说，梦里相顾，只能洒泪。官场不得志，密州的地偏朴陋，加上天灾人祸，苏辙《超然台赋·叙》说苏轼“几年而后少安”［22］，这时的苏轼正处于不安的心态。熙宁八年（1075）十月，密州蝗虫、干旱，祈雨得，祭谢常山回小猎，与梅户曹会猎铁沟作《江城子·密州出猎》：“持节云中，何日遣冯唐？会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”［24］136节为兵符，是古代使节用以取信的凭证，持节是奉朝廷重大使命才有。《史记·冯唐列传》载汉文帝时，魏尚为云中太守，魏尚亲率车骑出击匈奴，后因报功文书写杀敌数字虚报了6 个被削职，经冯唐辩白后，文帝派冯唐“持节”去赦免魏尚官复原职［25］。苏轼豪情满怀，已不在乎自己的“鬓微霜”了，以魏尚自许，希望能得到朝廷的信任和重用。

若说上面三首词是苏轼修葺超然台前作，不足以看到他不能做到完全超然。那下面的作品都是熙宁八年（1075）十一月超然台成后作，更能见到作者超然未能的痛苦。熙宁九年（1076年）暮春，苏轼登上超然台，看到春水春花、烟雨千家，作《望江南·超然台作》。词中“酒醒”“咨嗟”“休对”“且将”［24］151等清楚可见作者的黯然伤神和自劝自勉，表面看是乡思触动，其背后是怀才不遇、游子漂泊之苦。熙宁四年（1071）苏轼赴任杭州通判，苏辙送行，从陈州送到颍州，时为九月，后兄弟二人无暇见面，到写这首词时已五年未见。熙宁四年（1071）苏轼以开封府推官通判杭州为了远离京城政治斗争中心，熙宁七年（1074）请知密州，实际处境仍然是冷遇外放、生活窘困。虽说此时面貌加丰，发白返黑，貌似旷达，难以遮掩内心深处的失落痛苦。熙宁九年（1076）八月十五，苏轼作中秋绝唱《水调歌头·明月几时有》“大醉”遣怀是主，“兼怀子由”是辅，对于尊主泽民的作者，“高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间。”［24］161既有朝廷官场险恶之叹，又有自己思想境界之高，无人能懂、无人能识、无人能用的悲哀。

不独密州期，苏轼黄州期作品也体现出超然物外与彷徨苦闷的交叠。元丰五年（1082）七月作《念奴娇·赤壁怀古》，作者借“人道是”的“三国周郎赤壁”阐发自己的心情，将“雄姿英发，羽扇纶巾，谈笑间樯橹灰飞烟灭”34 岁周瑜与早生华发的47 岁自己作比较，内心非常失落，想象人会笑作者“多情”，多情里就包含建功立业不得的痛苦和时不我待、老大无成的感叹，“人生如梦”［24］391，无法排遣，只能用酒祭洒江月。元丰六年（1083）十月十二日夜的《记承天寺夜游》“何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳”。“闲人”表面看是自嘲，实是只有情趣高雅之人方能欣赏这月夜、这竹柏，“闲人”也内含了苏轼政治抱负不能实现的悲凉心境。他是不愿做一个真正闲散无事“闲人”的，赏月超然的“闲人”背后是被贬“闲人”的自我慰藉。正如苏轼元丰五年（1082）九月作《临江仙·夜归临皋》所言：“长恨此身非我有，何时忘却营营。”［24］409为自己奔走忙碌、不能忘却名利而自怨自艾，长恨我身，虽“吾老矣”（《江城子·梦中了了醉中醒》）［24］344，但仍然未能忘却尊主泽民的初心。

值得注意的是，一般都会将《定风波》（莫听穿林打叶声）作为苏轼超然物外、乐观旷达的代表作。作品中“一蓑烟雨任平生”精神被人们赞赏，郑文焯评“此足征是翁坦荡之怀”（《大鹤山人词话》）［24］353。不过，若将苏轼黄州同时期前后作品按时间顺序看，就会发现其耐人寻味之处，超然和苦闷矛盾并存，本打算借超然浇心中块垒，可“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”（李白《宣州谢朓楼饯别校书叔云》）［26］。《定风波》（莫听穿林打叶声）作于元丰五年（1082）三月七日，《定风波》（莫听穿林打叶声）前月（二月）作《江城子·梦中了了醉中醒》有“走遍人间，依旧却躬耕”［24］344的遗憾无奈。三月上旬苏轼作《浣溪沙》（山下兰芽短浸溪），有“谁道人生无再少，门前流水尚能西。休将白发唱黄鸡”［24］361，显示了乐观向上精神，与《定风波》为同时，稍后为去蕲水买田不遂，游郭门外清泉寺作，沿袭了《定风波》超然乐观调子。元丰五年（1082）七月作《念奴娇·赤壁怀古》超然与苦闷交织缠绕已见上述，元丰五年（1082）三月上旬末作《西江月》（照野弥弥浅浪），苏轼自序“顷在黄州，春夜行蕲水中，过酒家饮。酒醉，乘月至一溪桥上，解鞍曲肱，醉卧少休。及觉已晓，乱山攒拥，流水锵然，疑非尘世也”［24］364，非尘世，也见出作者现实困窘，想借用仙境实现理想，与密州《水调歌头·明月几时有》一脉相承。与《定风波》《浣溪沙》写实不同，仙境是写虚，化实为虚的近期创造还有元丰五年（1082）七月作《赤壁赋》“飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”“挟飞仙以遨游，抱明月而长终”［8］27，元丰五年（1082）中秋作《念奴娇·凭高远眺》“玉宇琼楼，乘鸾来去，人在清凉国”“便欲乘风，翻然归去，何用骑鹏翼”［24］402，因尘世困难烦恼太多，理想和现实差距太大，贬谪时心情更烦闷，向往乘风归去清凉国得以解脱。

修齐治平的儒家情怀是苏轼一生的坚守，外化为尊主泽民，内心渴望建功立业、襟袍开展，却宦海浮沉、老大无成，现实的残酷、仕途的不顺、人生的坎坷，使得他向佛道家思想里寻找思想解脱和排遣，“超然物外”就是他援道入儒的结果。究其因，首先，尊主泽民与苏轼受家庭教育有关。苏洵《上余青州书》说尝有志于当世、“慨然有志于功名”［27］184“固有意于从宦”［27］153“窃有志于今世”［27］104。苏辙说母亲“生而志节不群，好读书，通古今，知其治乱得失之故”，“好读书，明识过人，志节凛然，每语其家人‘二子必不负吾志’”［27］260。苏轼继承了父母的报国之志，苏轼说自己“少时妄意，盖尝有志于事功”“少年出仕，本有志于救人”，哪怕贬谪中也“许国心犹在”。其次，“超然物外”与苏轼坎坷经历有关。苏轼一生团团如磨牛，历知密、徐、湖、登、杭、颍、扬、定八州，既有东京汴梁朝廷大员的辉煌，又有黄州惠州儋州贬谪的苦难。最后，正因他内心有儒家情怀的坚守，所以他在新旧党争的夹缝中艰难生存，挫折困难、贬谪外放，甚至面临牢狱死亡，促使他在佛道尤其道家思想中寻找疗伤的良药，那便是超然物外，以寓意于物不留意于物、乐观旷达、诙谐幽默等方式呈现出来。

三、隐而不得与东坡精神的不朽栖居

苏轼《临江仙·夜归临皋》“小舟从此逝，江海寄余生”［24］345。苏轼出仕后随着对官场复杂的认识加深，常有归隐情结，然而归隐江海只是嘴里说说，聊以自慰而已。苏辙《栾城集》卷七《逍遥堂会宿二首并引》云：“辙幼从子瞻读书，未尝一日相舍。既壮，将宦游四方，读韦苏州诗，至‘安知风雨夜，复此对床眠’，恻然感之，乃相约早退，为闲居之乐。故子瞻始为凤翔幕府，留诗为别曰：‘夜雨何时听萧瑟。’”［28］

典型的苏轼归隐思想体现在他和陶诗中。据王文诰辑注的《苏轼诗集》统计，苏轼“乌台诗案”前存诗有1 006 首，其中与陶渊明相关诗歌有38 首［29］。苏轼追慕陶渊明始于贬谪黄州期间，《与参寥子二十一首》之二“追配彭泽”，《江城子》说“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生”［24］344。《书渊明〈羲农去我久〉诗后》云：“余闻江州东林寺，有陶渊明诗集，方欲遣人求之，而李江州忽送一部遗余，字大纸厚，甚可喜也。”［8］7493《陶骥子骏佚老堂二首》其一亦曰：“渊明吾所师。”［24］2583苏轼和陶诗始于元祐七年（1092）知扬州作《饮酒二十首》，若说苏轼扬州和陶诗偶尔为之，那么他惠州则有和陶诗的明确写作意图。《归园田居六首序》曰：“始余在广陵和渊明《饮酒二十首》，今复为此，要当尽和其诗乃已而。”［13］4509据王文诰载苏轼岭南作诗400 多首，其中与陶渊明相关的近2/5。后人关于苏轼和陶诗数量众说纷纭，有据王文诰辑诗统计124首，有据黄庭坚统计109篇［2］604。绍圣三年（1096）春末惠州作《和陶桃花源并引》

予在颍州，梦至一官府，人物与俗间无异，而山川清远，有足乐者，顾视堂上，榜曰仇池。觉而念之，仇池武都氐故地，杨难当所保，余何为居之。明日，以问客。客有赵令畤德麟者，曰：“公何为问此，此乃福地，小有洞天之附庸也。杜子美盖云：‘万古仇池穴，潜通小有天。’”他日工部侍郎王钦臣仲至谓余曰：“吾尝奉使过仇池，有九十九泉，万山环之，可以避世，如桃源也。”［13］4751

颍州任上仇池梦成了苏轼追求的精神家园，苏轼知扬州《双石》引曰：

至扬州，获二石，其一绿色，冈峦迤逦，有穴达于背。其一玉白可鉴。渍以盆水，置几案间。忽忆在颍州日，梦人请住一官府，榜曰“仇池”。觉而诵杜子美诗曰：“万古仇池穴，潜通小有天。”［13］3971-3972

苏轼知扬州开始对陶渊明诗歌的关注唱和，仇池双石的命名也透露出遁世想法。苏轼分别居颍州、扬州、惠州前后时间跨度很大，但他内心深处一直有个仇池桃源情结，常常提醒他要超越和归隐。

苏轼学陶、和陶的目的很明确，为了排遣内心郁闷情绪，建构属于自己的桃花源，并认为这个精神家园人人皆可到达。《书渊明〈羲农去我久〉诗后》云：“每体中不佳，辄取读，不过一篇，唯恐读尽后，无以自遣耳。”［8］7493，《与程全父十二首》其十曰：“随行有《陶渊明集》，陶写伊郁，正赖此耳。”［8］6064《和陶东方有一士》说“借君无弦琴，寓我非指弹”［13］4900，欲通过和陶寄托自己的感情。苏轼《和陶桃花源并引》诗说“凡圣无异居，清浊共此世。心闲偶自见，念起忽已逝”，“梦往从之游，神交发吾蔽”［13］4751，不同于陶渊明笔下外在神秘桃源场所，苏轼认为凡人圣人都能通过静心和梦境达到属于自己精神深处的桃花源，这正是苏轼归隐不得的变相解脱方法。苏辙《子瞻和陶渊明诗集引》［9］85-86评苏轼和陶、学陶，“渊明不肯为五斗米、一束带见乡里小儿，而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难，乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之？”，“终不能悛”和“谁肯信之”，道出了苏轼的政治坚守一生未变。苏辙在该文中写到苏轼给他来信说“吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉”，苏轼对于陶渊明自述“性刚才拙，与物多忤”有强烈共鸣和高度认同，“渊明此语，盖实录也。吾真有此病而不早自知，平生出仕，以犯世患，此所以深服渊明，欲以晚节师范其万一也”。清代张伯行《唐宋八大家文钞》这样评价：“东坡和渊明诗，甚景慕渊明之为人也。渊明有道之士，其诗天然不可及。余读东坡所和诗，仍是东坡本色，盖各有其佳处耳。”［30］苏轼之所以学陶不像，具有“东坡本色”，根本因二人理想指向和归隐情怀不同，陶渊明的归隐是文人的另类人生自适选择，苏轼和陶诗说归更多的是吏隐之间矛盾纠结的宽慰和疗伤。建中靖国元年（1101）一月，苏轼作《和陶始经曲阿》诗云：“江左古弱国，强臣遭夭衙。渊明堕诗酒，遂与功名疏。我生值良时，朱金义当纤。天命适如此，幸收废弃余。”［13］5088陶渊明生不逢时，自己却恰逢盛世良辰，尊主泽民义不容辞，感激遇赦北归，渴望仍能被朝廷所用。黄崇浩《苏轼人生的三大楷模》文认为“渊明之真，真隐也；东坡之真，真儒也”［31］。隐、儒之别，见地甚确。苏轼内儒外道，虽能超然物外，但酒精麻醉也有清醒时候，无处可归时就只能用“此心安处是吾乡”（《定风波·常羡人间琢玉郎》）［24］526寻求解脱了。鲁迅《且介亭杂文二集·隐士》说“汉唐以来，实际上入仕并不算鄙，隐居也不算高，而且也不算穷，必须欲‘隐’而不得，这才看作士人的末路”［32］。李泽厚评价苏轼：

苏轼一方面忠君爱国，学优而仕，抱负满怀，是谨守儒家思想的人物，甚至有时还带着似乎难以想象的正统迂腐气，但是苏留给后人的主要的形象并不是这一面，而恰好是他的另一面，这一面才是苏之所以是苏的关键所在，苏一生并未退隐，也从未‘归田’，但是他通过诗文所表达出来的那种人生空漠之感，却比前人任何口头上或事实上的“退隐””归田”“遁世”要更深刻更沉重。因为苏所表达出来的这种“退隐”心绪，……是对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃，这当然比前者更要深刻一层。［33］159-160

从这个意义上看，隐而不得、超然物外的吏隐栖居，玉成了东坡精神内核。东坡精神兼容并包，含勤奋好学、责任担当、创新求变、仁政民本、清正廉洁、穷达自处、乐观豁达、诙谐幽默等丰富内涵。它外化为责任担当，堪为从业表率，情操高尚，模范做人准则，内化为乐观旷达，直面现实，勤学求变等诸多社会实践的价值标准，成就了苏轼为千古文人士大夫推崇追慕的品格典范。一如林语堂所言，“从佛教的否定人生，儒家的正视人生，道家的简化人生，这位诗人在心灵识见中产生了他的混合的人生观”［2］9，“苏东坡已死，他的名字只是一个记忆。但是他留给我们的，是他那心灵的喜悦，是他那思想的快乐，这才是万古不朽的”［2］328，“像苏东坡这样富有创造力，这样守正不阿，这样放任不羁，这样令人万分倾倒而又望尘莫及的高士，有他的作品摆在书架上，就令人觉得有了丰富的精神食粮”［2］5。

苏轼作品是留给后人丰富精神食粮的可视符号，而其中散发出的不朽人格魅力即东坡精神是千古流芳的文化内核。苏轼这种“吏隐栖居”的生存方式在中国文学乃至文化史上有着非同寻常的意义。正如李泽厚所言，从中唐到北宋，苏轼美学理论突显对艺术风格、作品韵味及审美风貌意境的追求，苏轼是“这一文艺思潮和美学趋向的典型代表”，“作为诗、文、书、画无所不能，异常聪明敏锐的文艺全才”的苏轼，是“中国后期封建社会文人们最亲切喜爱的对象”。苏轼的典型意义，在于他是“地主士大夫矛盾心情最早的鲜明人格化身”，他把“中晚唐开其端的进取与退隐的矛盾双重心理发展到一个新的质变点”［33］159。这个质变点就是从前人的退隐躲避政治到苏轼的退隐躲避社会，可却又无法全部割断与社会的联系，这种不能全弃又无法解脱就是“隐而不得”，苏轼对人生社会价值终极目标的厌倦怀疑、探究思考，较之前人更加深邃、沉重。苏轼虽有超然物外的勉强寻找和自我调节，但“求超脱而未能，欲排遣反戏谑，使苏轼奉儒家而出入佛老，谈世事而颇作玄思”，古今诗人只有陶渊明“最合苏轼的标准”，是苏轼“所愿顶礼膜拜的对象”［33］161，苏轼作品中的超然物外和乐观情绪，或者说苏轼最被后人称道的东坡精神中，“深深地埋藏着某种要求彻底解脱的出世意念”。苏轼这种“美学理想和美学趣味”［33］162对后代浪漫主义思潮的形成有开启和先驱作用。苏轼不仅对封建美学具有典型意义，而且对后代士人品格影响深远。