从基于权利话语的自由到基于“类本质”的自由——马克思早期自由思想的一次转向

刘婵婵

(南开大学马克思主义学院,天津300350)

马克思终其一生都在思考如何实现“人类解放”这一根本问题。在马克思看来,人类追求解放的过程中遇到了三大障碍:专制、异化和资本统治。为消除这三大障碍,马克思相应地提出了三种不同的自由观念:基于权利的自由、基于“类本质”的自由和基于“自由个性”的自由。长期以来,理论界更多地关注于马克思后期的基于“自由个性”的自由观,而对于马克思早期的自由思想重视不足,忽视了马克思早期自由思想的演进过程,进而对马克思自由思想缺乏完整的认识。本文基于马克思的早期文本,从马克思主义发展史的角度,深入挖掘马克思的自由思想,厘清马克思早期思想中由基于权利话语的自由观到基于“类本质”自由观的内在逻辑和深层根源,揭示马克思早期自由观的本质内涵。

一、《莱茵报》时期:基于权利话语的自由观

青年马克思所处的时代背景正是德国资产阶级为生存和发展而斗争的起步阶段,无论是资产阶级革命者还是封建统治者都意识到了舆论工具的重要性,封建统治者希望通过强化书报检查制度杜绝危及统治阶级利益的书籍作品,资产阶级革命者期待通过废除书报检查制度、追求言论出版自由摆脱封建统治、维护自身利益。在这样一种革命与反革命的较量中,青年马克思无疑是站到了革命者的立场上反对封建专制制度对思想自由的钳制,主张新闻出版自由。

从马克思《莱茵报》时期基于权利话语为自由而辩护来看,近代启蒙理性构成马克思早期自由思想的逻辑起点。19世纪40年代,源于英国、法国的启蒙思想在普鲁士德国的影响逐渐扩大,青年马克思将理性、自由、平等、民主等原则视为时代精神加以继承。面对当时普鲁士政府颁布的一系列违反启蒙精神的书报检查令,马克思发表了《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》(以下简称《辩论》),在本文中他坚持从“天赋”和“自然本性”出发来说明自由的必然性和必要性。“没有一种动物,尤其是有思想的人,是戴着镣铐出世的。”[1]171人生而自由,每个个体享有与生俱来的自由的权利,不因其身份和地位的差别而受到限制。这样一种具有应然性的自由权利,具体到现实社会领域,就是人人都应该平等地享有新闻出版自由、财产自由和信仰自由等权利。同时,由于英法启蒙传统深深扎根于德国古典哲学之中,黑格尔的自由理性原则出发构成了马克思考察自由问题的另一遵循。在《辩论》中,马克思提出的“自由确实是人的本质”这一命题是对黑格尔精神自由思想的回应。“‘精神’的实体或者‘本质’就是‘自由’。”[2]17黑格尔认为自由即理性,它是“绝对精神”的核心所在,一切政治社会实践,诸如市民社会、国家、法律和道德等,都是源于人类精神的自由本质。马克思秉持了黑格尔对精神自由的看法,依据自由和理性来检视现实生活,指出新闻出版自由是普遍理性和普遍自由的现实化。但走出“书斋”并投身社会现实的马克思对沉溺于思辨哲学的黑格尔持有怀疑和批判的态度,他更为强调以底层群众为主体的普遍自由权利的实现,这也预示着马克思将和以抽象理念为核心的黑格尔自由理性原则分道扬镳。整体来看,《莱茵报》时期马克思一方面受欧洲启蒙思想的影响,从人的自然权利的角度为自由辩护;另一方面受德国古典哲学影响,从人类精神活动的本质出发来思考自由的价值和意义。然而马克思所理解的“自由”是一种与现实和历史紧密联系的具体的自由,并非如启蒙哲学家和黑格尔那样,将人的精神性方面视为人的本质特征。

马克思坚持将启蒙时代的理性、自由等原则运用到对社会现实的政治批判中,这首先体现为他对当局普鲁士政府的抨击与新闻出版自由和精神自由的捍卫。人不同于动物在于人具有精神层面上的能动性,精神的能动性体现为一种自由,但这种自由不是仅仅停留在意识的空间里,而是必须通过一系列具体的实体形式加以表现出来。言论自由和出版自由是人的精神思想实现自由的具体形式,对言论自由和出版自由的不合理限制,则是对人的精神自由的否定。普鲁士政府的统治者以“人的不完善性”为借口限制人的言论自由、出版自由,并自诩其“神圣”的目的是避免人民受不良刊物的影响。马克思反对这一辩护,并一针见血地指出,“需要不神圣的手段的目的,就不是神圣的目的”。[1]178在马克思看来,任何“神圣”的目的都不是违背人民自由本性的理由,目的的正当性不应该也绝不能够成为采取不正当手段的理由。因此,马克思指出压制新闻出版自由不仅不是一项明智之举,反而会带来一系列的恶果。一方面,由于书报检查制度的实施,人们因惮于受到惩罚而不敢运用自己的理性发表意见,民众智性在奴役的环境中必然日渐萎靡颓丧;另一方面,越是秘密的,越是具有诱惑力的。统治者越是把禁止发表的出版物描述为邪恶的、腐化的、卑劣的,越是激发人们的猎奇心理。一旦民众通过其他途径接触到与封建统治者不同甚至对立的思想时,很容易出现思想混乱甚至信念崩塌的现象,这就为社会矛盾的激化和爆发埋下了种子。正是基于此,马克思对自由报刊寄予了极高的期望,认为自由报刊作为反映民意的公共舆论领域,为不同意见提供了正常发声的机会,即便是处于最底层的人民的呼声也能够得到顺畅地表达。在反映人民诉求、维护人民权益的同时,自由报刊也培育了社会面对不同情况的能力,维持社会适度的张力,从而在某种程度上消解了部分社会矛盾。因此,新闻出版自由是一项应该而且必须予以实现的权利。

与此同时,马克思并不是主张无限度的言论和出版自由,而是认为恪守理性和法律是新闻出版自由的应有之义。在他看来,新闻出版自由是人类精神自由的体现,而精神自由不是个人意志的盲目表达,它是“按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由”。[1]112这意味着自由思想的表达就其实质而言是对真理和理性本身的探讨,反映人民的普遍意志和要求,而不是忽视“理性”的制约,把自由表达当成少数人的特权。马克思正是以普遍的人类理性之维作为划分“良法”和“恶法”的根据。然而,当时普鲁士统治下的法律为特殊阶级所利用,书报检查法仅仅因为作品思想的不严肃和不谦逊就要对作者进行迫害和惩罚,这种追究主观倾向的法律毫无客观公正可言,它只徒具法律的形式,而未能体现法律的本质内涵,马克思称之为“拙劣的警察手段”。事实上,一切封建社会的法律的首要目的就是维持社会秩序,普鲁士国家更是建立了一套以“效忠”和“服从”为原则的官僚体系,统治者与官僚的联合形成了强大的势力支配着其他社会力量。因此,书报检查法的实质是专制统治者压制人民自由的法律。正是在这个意义上,马克思认为真正自由的法律也必定是对滥用自由的约束,并提出建立新闻出版法来维护人类自由本性,将普遍自由之应然转化为现实的社会规范。

由此可见,马克思在《莱茵报》时期所理解的“自由”是一种基于权利话语的启蒙主义式自由观。政治自由是欧洲启蒙运动的重要理论成果,它以理性为旗帜,将人从传统宗教和封建统治之中解放出来,思想家们寄希望于完善的法律制度,勾勒出一个自由平等的理想社会。马克思在这个时期刚走出“书斋”,思想上仍然继承了启蒙传统,并受到黑格尔哲学的影响,力图批判普鲁士封建专制统治之下的等级关系,以期通过政治革命的方式消灭封建专制统治,消除人与人之间因为封建等级关系而产生奴役与被奴役、压迫与被压迫的关系,实现人类自由。纵观人类社会发展史,政治解放是人类解放的重要一环和必要条件,因此,就针对消灭封建专制制度而言,马克思在这一时期主张基于权利的自由具有进步意义。可以说,反对封建专制,实现人的基本自由权利是实现人类解放的必经阶段。另须强调的是,马克思此时从自由出发对书报检查制度以及封建专制制度进行批判,并不是站在某些特殊利益集团或特殊阶级的立场上并为其服务的,而是站在人类政治文明进步的立场上为所有底层民众发声辩护,从而跳出了狭隘的资产阶级民主革命的视野。

二、《1844年经济学哲学手稿》:基于“类本质”的自由观

如果说在《莱茵报》时期,马克思的自由理念是以实现政治自由为目的,诉诸对新闻出版自由等政治权利的争取和维护,并寄希望于正义的法律制度来保障人的政治自由,那么,在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中,马克思对自由的理解已经从政治领域转移到了经济领域,从对封建专制制度的批判与政治权利的捍卫转移到了对资本主义社会异化现象的批判与自我价值实现问题的关注。换言之,从《莱茵报》时期到《手稿》时期,马克思认为自由不仅仅是政治自由的实现,更为重要的是人的自由自觉这一内在力量的展示,即人的“类本质”及其“类生活”的实现。这是马克思早期关于自由问题研究的推进与深化。

(一)自由的根基——哲学视角下人的“类本质”

美国学者奥尔曼指出:“在马克思的二分法中,一边是自然人,另外一边是作为类的人。”[3]102奥尔曼精准地把握到了马克思《手稿》时期关于人的观点。在马克思那里,人的自然力量和自然本质是人与其他生命实体所共有的东西,而“类力量”和“类本质”是人自身所具有的独一无二的东西,是其自由活动的真正体现;相应地,人是一个具有双重生活即自然生活和精神生活的存在物。因此,如何理解“类本质”是考察马克思《手稿》时期自由思想的核心问题。

“类”概念是费尔巴哈思考人的本质、批判神学体系的关键概念,是马克思“类本质”思想的重要思想资源。费尔巴哈认为,人之为人的独特属性在于人具有意识,即人能够同自身发生关系,“将自己的类、自己的本质性当作对象”。[4]3这一“类本质”包含理性、意志和爱。其中,费尔巴哈最为推崇的要素是“爱”,他强调“爱”首先是基于自我保存本能以及维持和延续种族生命需要的“爱”——两性之爱,但其用意并非只是为了高赞性爱,而是以之为出发点,进一步过渡到友谊、同情、亲情、利他等“爱”的其他形式。可见,费尔巴哈对“类本质”的把握并未局限于人的自然性,还考察了道德、善等精神性存在,强调这些伦理概念都具有无限完满的意义。

沿着费尔巴哈的“类”规定,马克思进一步从人的现实生命活动出发,将“类本质”定义为“自由的有意识的活动”。马克思指出:“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[5]53这里可以清楚地看出马克思的致思重点不是“活动”本身,而是“生命活动的性质”,即“自由”和“有意识”。在马克思那里,所谓的“自由”就是指人可以通过一系列真正意义上的生命活动,尤其是实践活动,来摆脱自然的必然性,把内在的本质力量以改造外界的方式呈现出来,从而实现人之为人的价值属性。在“类本质”这一视角下,与“自由”相对的就是“自然”,即自然意义上的因果必然性。在马克思看来,人虽然无法彻底摆脱自然的因果必然性的制约,但通过实践活动能够获得实现自我价值、展现本质力量这一具有无限超越性的自由空间。如果丧失了自由,也就意味着人无法通过自由自觉的活动来实现内在的潜能,无法证明作为人的价值和意义,从而也就丧失了“类本质”。

马克思之所以把“自由”视为“类本质”的根本特征,是因为作为类存在物的人除了在实践和理论上可以把“自身的类以及其他物的类”[5]51当作对象之外,还可以把自身当作“普遍的因而也是自由的存在物”[5]51来对待。人与动物不同,人的生命活动中内在地包含着自我意识,能够自觉地把握人与物、人与人以及人与自身的关系。尤其是当人把自身的活动、自身的意识变成自己的对象时,人既作为主体存在,同时也作为客体直观自身,实现自己观照、主宰和规定自己。就实践领域而言,马克思强调,人不仅可以把自然界作为直接的生活资料,更在于可以将其作为生命活动的对象和工具。在一切存在物中,唯有人可以同一切对象建立关系,基于此,人类的生命活动和实践范围较于动物而言才具有了更为广泛的自由。就精神领域而言,自然界是“人的精神的无机界”,[5]52即是说,即使对于人与动物共同依赖的自然界,人类也能够将原本独立的自在自然根据人类的意愿和需要对其进行某种形式的改变,变成人类享用和欣赏的艺术对象,这种将自然界表现为人的艺术创造的感性活动,无疑是人的自由本质的体现。总而言之,由于人的自由特质,人摆脱了纯粹自在的自然状态,并通过劳动这一中介拓展了人类实践领域和精神领域的广度和深度。从一定意义上来说,全部历史的演进就是自由时间、自由空间和自由力量不断增大的过程。

因此,从哲学意义上来讲,“自由”在马克思《手稿》中具有本体论的地位,它作为一种终极性的价值维度,指向人的理想生存境界,却又并非独立于人的自然性、现实性,而是利用并内在地超越了有限的、感性的自然生命力,引领人类不断追求和实现自由本性。

(二)自由的确证——对象性活动

尽管费尔巴哈的类概念具有自然性与精神性双重属性,但归根结底他是以自然本性为基础和本源来研究人与人的关系的,缺乏对物质生活和实践活动的重视,因此,他寄希望于“爱的宗教”来改造现实世界。然而马克思对自由的理解绝不停留在形而上的层面,而是将哲学思考与人的现实生存活动联系在一起,或者说,马克思在《手稿》时期思考的是如何通过劳动中介将超验自由与现实自由连接起来,以劳动作为建构自由的现实基础和必由之路。

马克思理解的劳动具有两层含义:一是谋生手段意义上的劳动,即为自由的实现提供物质保障;二是劳动是人的创造能力和审美能力的外化。把劳动理解为维持人类生存所必需的手段,这是人作为自然存在的有限性所决定的。从谋求生命存在的角度理解《手稿》中的劳动概念,即在一般的政治经济学意义上讨论劳动,这一观点并不为马克思独有,而是继承自斯密、李嘉图开创的英国古典经济学的传统。诚然,马克思的劳动概念包含着对物质财富的追求,体现了对于人需要维持生命存在这一基本诉求的肯定。但在马克思看来,古典经济学越是高扬劳动创造财富的唯一功能,就越是降格和抽空劳动的丰富价值,其中最能体现人类摆脱自然制约、实现人生价值的自由劳动就越是被贬低。

借鉴于黑格尔劳动概念的精神意义,马克思创造性地提出了“自由的有意识的活动”,将生产活动视为主体自主控制和自由创造的过程,亦即主体实现内在本质力量、展现生命价值的过程。马克思在《手稿》中指出,“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物”,是懂得“按照美的规律”来构造世界的存在物。[5]53在这里,与黑格尔不同的是,马克思并未将“实践”理解为精神实体的实现过程,而是将之阐释为对作为类存在物的人的自由本性的见证和确认,也就是说,理想状态的劳动一定不仅是对人的自然需求的满足,更重要的是满足人的审美、创造和自我实现的需求,使得人在生产劳动中能够富有活力地发挥自身的体力和智力。在马克思看来,自由自觉的劳动具体来说是人与自然、人与他人以及人与自身相互交融的过程:人在改造自然的过程中不断打破外界设置的关卡,在创造的人化自然中增强和丰富自身的主体能力,在与他人的合作中扩大自身的社会自由,在以劳动为目的而非手段的活动中反观到人之为人的本质,享受到生命内在创造和审美的愉悦,逐渐摆脱原始的动物式的本能追求而获得自由的能力。对此,美国学者R.G.佩弗提出,在早期马克思那里,人的根本性质就是自由,而实现人的自由本质的重要能力就是能够开展自由的、有意识的创造性活动的能力。[6]125这一点是马克思与古典经济学家的不同之处,亦是其超越之处。

(三)自由的限制——异化与分工

通过考察现代工业劳动者的生存状况,马克思揭示了“类本质”的异化集中表现为自由自主的活动降格为“维持他的个人生存的手段”。[5]54何谓异化?马克思并没有对异化概念进行明确的界定,但细读文本,我们不难发现异化概念存在哲学与经济学双重视角的解读:从哲学意义上讲,异化指的是主体与“自由”这一内在规定处于否定性关系之中,主体的活动及其产物与其自身相疏离、对抗;从经济学意义上讲,异化特指劳动异化,即资本主义工业生产之下劳动者的非人化处境。

就异化劳动的四重规定(人同劳动产品的异化、人同劳动过程的异化、人同“类本质”的异化、人同人的异化)而言,第三个规定即“类本质”的异化是最为深刻最为集中的异化形式。马克思对“类本质”及其异化的分析,并不完全是从抽象的哲学思考出发来谈论人之本质的失落与异化,而是深入地考察了那些处于资本主义生产条件之下工人的现实处境,在对工人同劳动产品、劳动过程的异化事实的分析之后得出了“类本质”的异化这一结论。这里需要区分劳动过程的异化和“类本质”的异化,如果仅就劳动成为外在于人的、异己的活动而言,二者并无本质不同,而后者区别于前者的关键在于“自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”。[5]53在异化劳动之下,人无法“自由地面对自己的产品”,无法“按照美的规律来构造”,无法将自然界“表现为他的作品和他的现实”。[5]53-54总之,本应体现人之自由自觉本质的劳动,在资本主义社会之中下降为手段和工具,无法表现劳动者的灵动自由之美,无法实现劳动者的生命价值和意义。因此,“类本质”的异化不仅仅是对劳动过程的否定,更是生命旨趣和生命价值的丧失。然而,“如果我自己的活动不属于我,是作为异己的力量面对着我,那么它到底属于谁呢?”[5]55答案是拥有私有财产的资本家。从事异化劳动的工人所生产的劳动产品及其创造的价值不归属于自身,而是归属于资本家,工人越是异化,越为资本家的自由享受开辟道路。正是基于这一事实,马克思揭示了异化劳动是私有财产的原因。

异化劳动何以形成?作为类存在物的人何以与“自由自觉”的“类本质”相疏离?在《手稿》的最后部分,马克思提出了一个重要问题:分工。他强调:“对分工和交换的考察具有极为重要的意义,因为分工和交换是人的活动和本质力量——作为类的活动和本质力量——的明显外化的表现。”[5]135在马克思看来,分工的出现严重制约了工人以全面自由的形式实现自身的能力与价值,“分工使工人越来越片面化和越来越有依赖性”。[5]10在生产生活之中,工人的依赖性表现为工人依附于资本而存在,“资本的存在是他的存在、他的生活”,[5]62随之而来的必然是工人的自我意识和自主活动的丧失。由于人们封闭于由分工构筑成的单子式的工作职业之中,长期从事单调的工作内容,人的工作技能的提升亦即人的创造与审美能力的退化。因此,马克思指出既然分工和交换是私有财产的表现形式,那么消除了导致人的“类本质”异化的私有财产,与之相关的分工也就消失了。这成为马克思在《手稿》时期为实现人的“类本质”的复归所诉诸的方式和手段。当然,随着马克思逐渐走出人本逻辑的思维方式,马克思在《德意志意识形态》中实现了从分工出发来说明私有财产的起源,从而科学地揭露了人的“类本质”异化的根源问题。

综上,《手稿》时期马克思对自由的认识不再是《莱茵报》时期的权利或理性,而是人的自由自觉这一本质力量的实现。他是在对资产阶级国民经济学以及异化劳动的批判的基础上,发现了人的“类本质”的丧失与异化,并在对私有财产与分工的初步考察之中揭示了异化的扬弃,力图实现人的自由本质的复归。从这一意义上来看,相比于资本主义启蒙运动对自由、平等等抽象权利的追求,马克思这一时期对“自由”的分析已经拓展到了资本主义政治经济学领域,虽然并未实现对资本主义社会运行规律的深刻认知,但可以看出他在尝试着从更为宏大的社会历史背景之中来探索人的自由与解放问题。

三、马克思早期自由观演进的内在逻辑与深层根源

从基于权利话语的自由到基于“类本质”的自由,马克思早期自由观经历了一个演进过程,凸显了青年马克思关于自由问题的认识的不断提升与深化。

首先,马克思早期自由观的逻辑演进经历了从继承启蒙到扬弃启蒙的哲学变革。在《莱茵报》时期,马克思的基本立场是启蒙人道主义,他坚持用理性和自由等理念检视社会政治生活,强调新闻出版、法律和国家等都要遵循人类的理性本质。但马克思接触到的诸多现实问题使得他开始对启蒙主义产生怀疑,在对出版自由问题和林木盗窃法等现实问题的考察与剖析中,他深刻地认识到了物质利益才是支配现实社会的真实力量,而启蒙理想远远不能触动现实。由此促使了马克思在《黑格尔法哲学批判》中,从现实本身出发颠倒了以理性、法和国家为主体的黑格尔法哲学,确立了市民社会的基础地位。随着在《论犹太人问题》中对政治解放的内在限度的批判分析以及人的解放观点的确立,马克思对启蒙主义的批判更是向前推进了一大步。他认为,单纯通过政治解放即启蒙运动和资产阶级革命的方式,不仅不能实现人的自由和解放,反而在现实的社会生活之中使人重新跌入了不自由不平等的深渊。马克思当然不否定资产阶级解放的进步意义,但问题是这种“进步”只是滞留在法律层面的抽象的“进步”,人在政治国家中是类存在物,享有普遍自由平等的人权,但一旦到了现实领域即市民社会之中,人就“不是现实的类存在物”,[7]179而是利己的原子式个人,所谓的人权或自由权利究其实质只是私有财产权。这样一来,政治解放的完成并没有解决人的现实生活和类生活的分离问题。因此,真正的解放并不仅仅是通过启蒙运动和资产阶级革命来完成政治解放,更重要的是必须消除政治革命之后人与共同体和自身类生活相分离的异化状态。马克思在《论犹太人问题》中对市民社会及其人的自我分裂的关注,一定程度上成为《手稿》时期他以国民经济学为切入点来考察人的自由问题的前提。自此,马克思就开始转向政治经济学领域,从对资产阶级经济运行规律的考察分析中揭示“类本质”异化的深层根源。如果说在《手稿》之前马克思经历了从继承启蒙到批判的思想转变,那么自《手稿》始马克思在政治经济学批判之中逐渐走向了对启蒙的超越。这便构成了马克思早期自由观演进的哲学理路。

其次,马克思引入“劳动”概念深化了对人之自由本质的理解,进而推动了他从费尔巴哈式的人本学唯物主义走向历史唯物主义。在《手稿》时期,面对具体的社会政治经济现实,特别是以现代工业为基础的资本主义社会,马克思拒绝对人的本质作纯粹精神化的理解,而是将“劳动”范畴引入对人的“类本质”的规定之中,并从科学的事实判断出发揭示了社会的异化现象及其“类本质”复归的现实路径。在寻求对“类本质”内涵进行新的阐释的过程中,费尔巴哈式的人本主义成为马克思必须跨越的理论障碍。不可否认,马克思的“类本质”思想带有明显的费尔巴哈式人本主义立场,但马克思的伟大之处在于他洞察到且抓住了黑格尔哲学中的一个重要概念即劳动,进而实现了对费尔巴哈类哲学的超越。他如此称赞黑格尔的劳动辩证法,“他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为自己的劳动的结果”。[5]98在马克思那里,费尔巴哈能够看到黑格尔哲学的思辨特征,这是其理论功绩,但由于他忽视了黑格尔哲学内蕴的劳动辩证法,因而对黑格尔的理解尚有不足之处。需要特别注意的是,马克思对“劳动”的理解不同于黑格尔,他将之设定对“类本质”的确证,即在历史之中不断生成的对象性实践活动。凭借这一点,马克思重新整合了费尔巴哈的“感性”原则,认为作为感性存在的主体只有把自身内在的本质力量通过实践活动对象化和客体化,主体才能够确证自身的本质。此外,马克思引入“劳动”概念之后,对人的本质的理解注入了社会历史性。从马克思把人理解为社会存在物来看,即使个体活动不是与别人共同完成的,但人的劳动也绝不是孤立的原子式的活动,相反,其生产生活依然是社会性的。这意味着,一方面,马克思把劳动理解为人的社会性活动,即人与人之间通过生产活动的形式结合在一起,因而人们的生产活动具有了一种社会性质。虽然马克思此时尚未明确提出“生产关系”,但“生产关系”这一概念已经以思维着的形式蕴藏在马克思的深层思想逻辑之中,并在之后的《德意志意识形态》中得到了系统阐发。另一方面,马克思认为社会和历史是人通过劳动、通过自己的本质力量外化出来的。对于这一思想,他在《手稿》中多次用不同的语句进行过表述,譬如,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”,[5]89这说明马克思已经把劳动视为改造世界的现实力量,与之相应,人则被提升为了改造世界和创造历史的能动主体。因此,当马克思对人的理解介入劳动这一规定时,人的自由本质的确证方式和实现途径便由抽象的精神转换为具体的对象性活动,且此活动一直处于现实的不断运动和生成之中,这一颇具历史唯物主义的观点较于《莱茵报》时期显然“更上一层楼”。正是对人之存在的历史性的把握,使得马克思在稍后的《关于费尔巴哈的提纲》中提出了人的本质是一切社会关系的总和。

最后,马克思确立了新的研究范式即哲学与经济学的有机结合,开始从总体性视野来透视现代境遇中人的自由问题,由此实现了从《莱茵报》时期的政治批判到《手稿》时期的政治经济学批判的视域转向。随着《德法年鉴》时期人的解放思想的确立,马克思开始从政治批判走向政治经济学批判,深入市民社会中探索阻碍人的自由本质实现的限制性因素。在《德法年鉴》时期后,马克思对自由的理解不再停留于人的政治权利的实现和保障,不再寄希望于资本主义社会内部的自我改良,而是意识到即使通过政治解放建立了现代自由国家,“利己主义”的特质依然存在于市民社会,人们在实际的经济生活中依然无法成为真正的类存在物,所以马克思认为阻碍人们实现自由的根源并不在政治领域,而在经济领域即市民社会领域。相较于《莱茵报》时期的政治批判,《手稿》时期的马克思已经深入政治经济学批判之中深度剖析资本主义经济制度和资产阶级经济学,试图寻求一条更为彻底的人类解放之道。在《手稿》中,马克思开篇就对国民经济学的工资、利润和地租等范畴进行了批判,其目的便是要说明“资本、地租和劳动的分离对工人来说是致命的”。[5]6对此,魏小萍指出:“马克思对经济学的关注,从一开始就与国民经济学不同,后者是研究国民经济运行规则的学说,或者同样可以说是研究国民经济如何致富的学说,马克思则致力于社会发生阶级分化原因的探讨。”[8]29在当时,国民财富分配的思路是工人获得工资、资本家取得利润、土地所有者得到地租,但这样一种田园牧歌式的分配方式的背后实际上充斥着阶级之间的矛盾和斗争,遮蔽了工人在经济领域中的生存状况问题。在马克思看来,问题的关键在于要从国民经济学事实出发,并且“采用了它的语言和它的规律”,[5]45追问作为天然事实的私有财产的起源和本质问题。沿袭这一思路,马克思对私有财产的分析构成了政治经济学批判的基本前提,并在异化劳动理论中揭示了私有财产的起源和本质,驳斥了国民经济学把私有制下不平等不自由的经济关系视为天然事实的说法,赋予了政治经济学扬弃异化劳动和私有财产进而实现人之解放的历史使命。由此观之,从政治批判到政治经济学批判的深入,马克思进一步把握到了自由异化的深层次问题及其解决路径。但由于马克思初次以新的方式探索哲学与经济学之间的内在关联,尚未对经济学进行更为深入的研究,因而暂时无法完全回答和解决自由本质何以异化这一根源性问题。

《莱茵报》时期,书报检查制度和封建专制制度是实现人类解放道路上的障碍,因此,推翻封建专制、争取自由权利成为马克思这一时期自由思想的理论旨归。马克思这一时期虽仍保持着启蒙理性的思维方式,但在对出版自由问题和林木盗窃法等现实问题的考察与剖析中,已显露出对启蒙思潮和黑格尔理性法的质疑。《莱茵报》被查封后,马克思渐渐开始从现实世界出发探索人的自由问题,经由《德法年鉴》时期对政治解放的反思与批判及其人的解放思想的确立,再到《手稿》时期基于“类本质”自由观的形成,马克思逐渐走出并扬弃和超越了启蒙传统。与此同时,他不再是从精神自由出发来把握人的自由本质,而是引入“劳动”概念,为“自由”注入现实性与社会历史性内涵。新的研究范式的确立即哲学与政治经济学的结合,更是促使马克思加深了对经济领域的研究,对人的自由本质及其异化根源有了新的认识。从《莱茵报》时期到《手稿》时期,马克思自身经历了从启蒙色彩浓厚的权利话语逐步走向历史唯物主义、从政治批判到政治经济学批判的思想转变,其对自由的理解也经历了从关注人的自由权利到关注人的自由发展和自我实现的演进过程。在《手稿》时期的马克思看来,资产阶级和无产阶级的严重对立、劳动者在生产领域中自由的丧失和异化成为亟需解决的时代问题。因此,消除私有财产和异化、以共产主义的方式实现“类本质”的回归成为马克思这一时期自由思想的理论旨趣。尽管《手稿》时期马克思开始着手经济学分析,并从私有财产等经济现象探索异化之因,试图通过共产主义实现生产关系的改革,但对于以何种形式取代私有财产以及私有制和分工的起源等问题并不是十分明确,这是由于他此时未能深入物质经济基础以及客观的经济关系之中来解释社会历史发展的进程。相较于后期基于“自由个性”的自由观,马克思早期的权利自由观和基于“类本质”的自由观尚有其局限性,但只有全面了解其前后期不同的自由观之间的历史嬗变与发展逻辑,才能呈现马克思自由思想的完整面貌。