实理明则公法定：康有为建构的法理命题

喻 中

(中国政法大学 习近平法治思想研究院，北京 100088)

一、康有为关于法理的重要命题

由于康有为(1858—1927)在近代中国的政治、思想领域具有重要地位，百年以降，关于其思想的研究蔚为大观，相关论著可谓汗牛充栋。尽管“康有为研究”早已不是一个新鲜的学术主题，但从法理学角度研究其对中国近代的贡献依然是必要的。在康有为活跃于中国政治、思想舞台的19世纪末、20世纪初，经历了两千年的经学时代趋于终结，中国政治、社会的正当性理据需要重新确立，那么，重新确立如何可能？更为重要的是，作为维新变法的推动者，他试图寻求的新法、新政、新制都需要通过新理(新的理据)来论证、支撑，而如何论证？如何运用“新理”来支撑他选择的“新法”，以及找到了什么样的“新理”并以之论证了什么样的“新法”？要回答这样的问题，有必要注意他提出的一个命题：“实理明则公法定”。这里“实理”加上一个“实”字作为修饰词，旨在说明这样的“理”，绝非空虚之理，而是实在的、可验证的理；“公法”加上一个“公”字作为修饰词，旨在说明这样的“法”，绝非偏私之法，而是公共的、公认的、公推的法。因而，“实理明则公法定”也可以简化为“理明则法定”。显然，这个命题旨在阐述理与法之间的关系，因而是一个法理命题。

这个法理命题出于康有为的《实理公法全书》，此书“凡例”第一条称：“凡天下之大，不外义理、制度两端。义理者何？曰实理，曰公理，曰私理是也。制度者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。实理明则公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断，然二者均合众人之见定之。”[1]147普天之下的文明及秩序，亦即任何文明秩序，都是由义理与制度支撑起来的。义理就是理，制度就是法。因而，文明秩序依赖于理与法。至于理与法的关系，则可以概括为实理明则公法定，亦即“理明则法定”。这个命题既讲法也讲理，同时还讲理与法之间的关系：理先于法，法对理的依赖，理对法的牵引等等。这可在相当程度上表达康有为关于法与理相互关系的认知，因而“实理明则公法定”命题可作为走进康有为法理世界的一个入口。在走向这个入口之际，有必要重温康有为在《日本书目志》中的一个论断：“人与人交，则语言、行坐必有矩焉。所谓法也，合人人而成家，合家家而成国，家与家交，国与国交，则法益生矣。《春秋》者，万身之法，万国之法也。尝以泰西公法考之，同者十八九焉。盖圣人先得公理、先得我心也，推之四海而准也”[2]357。所谓法，就是人与人、家与家、国与国相互交往的规则，这个论断是颇为精当的。进一步看，尤其是根据康有为所持的今文经学立场，无论是华夏的法，还是泰西的法，都有一个共同的源头，那就是《春秋》。华夏圣人孔子创造或“制作”的《春秋》及其承载的理，先于一切法，乃是一切法的依据、根据、基础。华夏圣人率先阐明了这样的理，并将这样的理推之四海，东西方的法由此得以确定，这就是“实理明则公法定”的基本或一般含义。

在此基础上需要进一步索解的问题是，华夏圣人阐明的理之实体内容到底是什么？根据此理所确定之法又当如何表达？显然，这是一个开放性的问题，回答这个问题的思路具有多样性。在多种选项、多种可能性中，康有为在《孔教会序》中指示的一条路径值得注意：“今之谬慕欧美者，亦知欧美今所以强盛，不徒在其政治，而有物质为之耶？欧美所以为人心风俗之本，则更有教化为之耶？教化之与政治、物质，如鼎之足峙而并立。教化之与政治，如车之双轮而并驰，缺一不可者也。”[3]343导致欧美强盛的因素主要有三：首先“政治”，其次“物质”，最后还有“教化”。一方面，这三个因素具有“鼎立”的关系，三者共同支撑了欧美的强盛，共同构成了欧美强盛的原因；另一方面，在三者之中，政治作用于人身，教化作用于人心，因而在“政治”与“教化”之间又可以形成一种“双轮驱动”的关系。后文的论述还将表明，三者之间还可以有其他的组合方式，不过无论怎么组合都是欧美强盛的关键所在。

19世纪末、20世纪初的中国要走向强盛，也有必要着眼于这三个因素。既然如此，实理明则公法定作为一个法理命题，也可以借助于这三个因素提供的解释框架予以全面而系统的解释。由此，对于“命题”，首先从“政治”的角度看理与法的关系，在政治维度中理解，接下来从“物质”的角度看并在物质维度中理解；最后则是“教化”维度。经过这样的辨析，既可以全面诠释实理明则公法定之命题，康有为建构的法理世界也可以由此呈现出来。

二、从公羊三世之理到君主立宪之法

根据实理明则公法定之命题，理先于法，理是法的前提。虽然理有万端，但世间万事万物最根本的理却出自华夏圣人制作的《春秋》。在《春秋》这部经书中，康有为最为看重的理可以概括为“公羊三世之理”。“公羊三世”这个概念表明，“三世”是公羊学的观点。根据公羊学，“三世”源于《春秋》。然而，如果我们查阅《春秋》经中的《隐公第一》，经文中的相关记载仅有五个字：“公子益师卒”。这句经文的字面意义实在平淡无奇：有一个被称为“公子益师”的鲁国大夫死了。这句经文只不过在陈述一个客观的事实。然而，《公羊传》却揭示了这句经文所隐含的大义：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”[4]13经文中为什么不记载这个鲁国大夫的死亡日期？只是因为这个人的死亡日期过于久远。原来，孔子作《春秋》，对他所亲身经历的时代，对他所听闻的时代，对他所辗转听闻的时代，分别使用了不同的言辞。这就是今文经学中所谓“三世异辞”之源头。不过，在《公羊传》中，严格说来，只有“异辞”的概念，虽然也有“所见”“所闻”“所传闻”之间的划分，但并没有直接提出“世”或“三世”的概念。

西汉的董仲舒表达了“世”的概念。他说：“《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、宣、文，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。”[5]10董仲舒所说的“世”，其实相当于“代”，“十二世”实为鲁国的“十二代”君主。在董仲舒的笔下，虽然出现了“三世”的概念，但同时也有“四世”及“五世”的概念。董仲舒所说的“三世”还仅仅只是孔子“所见”之“三世”，亦即孔子所经历的三代鲁君，这样的“三世”，还不是康有为赖以立论的“三世”。

到了东汉时期，何休用“三世”一词解释“所见、所闻、所传闻”分别代表的三个时代：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕。故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年‘秋晋侯会狄于攒函’，襄二十三年‘邾娄劓我来奔’是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近、大小若一，用心尤深而详。故崇仁义、讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。”[6]38何休的这段论述，标志着“公羊三世之理”的初步形成：“所传闻之世”对应于“衰乱”之世，“所闻之世”对应于“升平”之世，“所见之世”对应于“大平”之世。何休所说的“大平”，相当于“太平”或“大同”。

到了清代，以庄存与、刘逢禄等人作为主要代表的常州学派重提何休的“三世”之分，但表述各具特色。譬如，刘逢禄提出：“《春秋》起衰乱以近升平，由升平以极太平”[7]9。魏源作为刘逢禄的弟子，关于“三世”的言辞又有所翻新：“矧我圣清皞皞二百载，由治平、升平而进于太平”[8]229。这就是清代今文经学旨在复兴的“公羊三世之理”。

康有为既然是所谓“今文学运动之中心”[9]65，自然对公羊三世及其蕴含的义理怀有特别的偏好，他甚至把弘扬三世之说作为自己的一个宿愿。在康有为看来，三世的划分源出于孔子，孔子虽然没有把三世之名直接写在《春秋》的经文中，但是，孔子以口说的方式，把三世之理传给了他的弟子：“据乱、升平、太平三世之义，幸赖董、何传之，口说之未绝，今得一线之仅明者此乎？今治大地升平、太平之世，孔子之道犹能范围之。若无董、何口说之传，则布于诸经，率多据乱之义，孔子之道不能通于新世矣。”[10]6-7正是董仲舒、何休所代表的公羊家把孔子口说的“三世”付诸文字，孔子关于三世之理才得以凭借文字流传下来。

在康有为的各种著述中，对三世蕴含的义理有反复的论述。归结起来，主要包括两个方面的要义：其一，三世代表了历史规律；其二，三世具有规范意义。

先看三世蕴含的历史规律。康有为回顾自己的成学经历，称自己“六岁而受经，十二岁而尽读周世孔氏之遗文”，后来，“去古学之伪，而求之今文学”，“而得《易》之阴阳之变、《春秋》三世之义，曰：孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩矣。惜其弥深太漫，不得数言而赅大道之要也，乃尽舍传说而求之经文。读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变、大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。”[11]553这段“学术自述”，既回顾了康有为服膺三世之理的思想历程，同时也指出，三世之说揭示了“古今进化之故”，昭示了历史演进的规律，毕竟，“‘三世’为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”[12]324

至于三世所具有的规范意义，则更为明显：“孔子改三世之制，开新王之法，以治后世。”[13]386三世既是义理，也是法制，它是新王之法的源头，是圣王治理后世的依据。具体地说，“孔子立三世之法：拔乱世仁不能远，故但亲亲。升平世仁及同类，故能仁民。大平世众生如一，故兼爱物。仁既有等差，亦因世为进退大小。”[14]415在不同的历史阶段，应当采用不同的治理原则：据乱世用“亲亲”，升平世用“仁民”，太平世用“兼爱”，这就是三世的规范意义。从孔子之道与三世之理的关系来看，“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自立之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据乱，故条理较多；而心写乎太平，乃意思所注。”[10]3这就是说，孔子之道，集中体现为三世这样一个具有规范性的准则。

康有为重述的“公羊三世之理”，具有什么样的法理意涵？对此，我们可以参看当代中国的宪法序言。当代中国的宪法序言定型于1982年，在随后的数十年里，虽然经过多次修改，但基本上保持了原有的框架。从内容来看，中国宪法序言共计一千八百多字，主要是一篇薄古而厚今的“史记”，其重心又是现代中国先后发生的“四件大事”：一是辛亥革命，二是建立中华人民共和国，三是确立社会主义制度，四是正在进行的经济建设。中国宪法序言关于“四件大事”的历史叙述，可以概括为两句话：历史成逻辑，规律成本体。“历史是永远存在的，历史是不朽的，由历史所呈现出来的历史规律，也就具有‘天不变，道亦不变’的恒定性。这样的历史规律正是中国宪法序言的起点，当然也是中国宪法正文以及根据中国宪法制定的所有法律的起点与依据。”[15]182中国宪法序言对历史规律的彰显，与公羊三世之理彰显的历史规律，在实体内容上当然是不同的，但是，两者都体现了对历史规律的依赖。历史规律既是中国宪法序言赖以立论的依据，同时也是公羊三世赖以立论的依据。

如果说，中国宪法序言旨在揭示的历史规律及规范意义为中国宪法正文以及根据宪法制定的中国法律体系提供了法理依据，那么，根据公羊三世之理蕴含的历史规律及规范意义，以圣人自居的康有为又“制作”了什么样的法呢？或者说，康有为的改制变法有何具体指向？回答是：君主立宪。君主立宪作为一种制度性的法，是根据公羊三世之理做出的必然选择。根据公羊三世之理必然走向“君主立宪之法”。这个维度上的“实理明则公法定”，可以从以下几个方面来把握。

(一)公羊三世之理决定了君主立宪是不能跨越的政体形态

从源头上说，三世之理出于孔子及其《春秋》，“其为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。孔子岂不欲直至太平大同哉？时未可则乱反甚也。今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也；为君主专制之旧风，亦不能一超至民主之世也。”[16]313《春秋》所划分的“三世”，亦即“据乱世”“升平世”与“太平世”，可以分别对应于三种政体：(1)“君主专制”，(2)“君民之权”由宪法来确定的君主立宪政体，以及(3)标举平等、大同的民主政体。如果说，从据乱世到升平世再到太平世，体现了历史演进的规律，那么，从“君主专制”到“君主立宪”再到“民主政体”，同样是历史规律的体现。这样的历史规律不能违背，这样的历史规律所设定的三个历史阶段也不能跨越。

在两千多年以前，孔子也曾希望从据乱世直接抵达太平世，但在“时未可”的严格约束下，哪怕是孔子，也不能超越作为历史进程之中间环节的升平世。康有为所见的从戊戌到辛亥的那样一个时代，同样也处于从据乱世转向升平世的过程中，亦即从君主专制转向君主立宪的过程中，如果要在这样的时间节点上超越君主立宪，直抵民主政体，同样是不可能的。这是三世所蕴含的义理所决定的。

三世中的太平世是一个必然要实现的目标，同理，与太平世相对应的民主政体也是必然要实现的，然而“民权则至在必行，公理则今日万不能尽行也。盖今日由小康而大同，由君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之。”如果违背了这样的历史规律，则必生“大乱”。因此，“既当过渡之时，只得行过渡之事，虽有仁人志士欲速之而徒生祸乱，必无成功，则亦可不必矣。”[16]314所谓“过渡之时”，就是居于专制时代与民主时代之间的过渡时代，在这样的过渡时代只能行立宪之事，立宪之事就是过渡之事，只能以立宪之事回应过渡之时。孔子作为圣人，就是因为孔子善于回应特定时代的需要，“故礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济而后可行；若必即行公理，则必即日至大同无国界、无家界然后可，必妇女尽为官吏而后可，禽兽之肉皆不食而后可，而今必不能行也。”[16]314

根据1902年前后的时与势，中国只能走君主立宪之路。那个时代的西方国家，也是普遍实行君主立宪。如果要说有例外，那就只有美国与法国。然而，“美为新造之邦，当时人民仅四百万，与欧洲隔绝，风气皆新，无一切旧制旧俗之拘牵。其后渡海赴之者，皆厌故国，乐自由，故大更大变，事皆极易。故法革命而无效，美自立而见功。若我中国万里地方之大，四万万人民之众，五千年国俗之旧，不独与美迥绝不同，即较之法亦过之绝远。以中国之政俗人心，一旦乃欲超跃而直入民主之世界，如台高三丈，不假梯级而欲登之；河广十寻，不假舟筏而欲跳渡之。其必不成而堕溺，乃必然也。”[16]313从世界范围来看，“欧洲须由立宪君主，乃可渐致立宪民主；中国则由君主专制，必须历立宪君主，乃可至革命民主也。自夏徂冬者，必历秋之凉和，乃可由盛暑而至严冬，岂有一日能成者哉！”[16]325

只能实行君主立宪，而不能超越君主立宪这个环节，直接以革命的方式抵达民主政体。这既是三世之理的要求，同时也是实际情况、现实条件约束下的应有选择、必然选择。根据康有为的分析，以下两种实现情况，决定了中国应当走君主立宪之路。

1.如果光绪是一个像夏桀或殷纣那样的君主，君主立宪可能就搞不起来；但按康有为的理解，偏偏光绪又是一个难得的“圣君”，君主立宪的推行就有了一个很好的基础。按照康有为的描述，光绪这个皇帝，“不顾己之害，不待民之请，又非鉴万国之变，而以救民之故，亟亟予民权自由。其心至仁如天，其公如地，其公天下而无少私，视天位如敝屣，此欧洲各国所未有，中国数千年所未闻也。夫万国力争流血所不得者，而皇上一旦以与民；我四万万不待流血、不待力争，而一旦得欧洲各国民自由民权之大利，此何如其大德哉！”这样的比较与对照表明，光绪皇帝的仁德甚至超过了中外历史上所有的君主。“有君如此，岂忍负之？皇上以救民变法，不幸被废，事竟不行。然以寻常言之，人以救我而至大祸，我乃不能救之，于报施之理已为不公；况因恩人不幸在祸，被缚于贼之时，而反戈攻之，曰革命，曰扑满，是以怨报德、以仇报恩也。吾国人岂可出此！”[16]314-315面对因救民而被缚于贼的“圣君”，一些人还要落井下石，这在道义上是站不住的。康有为认为，变法之所以没有取得预期的成功，主要在于西太后、荣禄等人，他们阻碍变法维新，罪恶深重，是中国走向富强的绊脚石。因此，应当把光绪皇帝与西太后、荣禄等人泾渭分明地切割开来，以光绪皇帝为中心、为基础，实行君主立宪。康有为的这种论证理路，特别是他对光绪的评价，虽然包含了所谓知遇之恩的情感因素，但也确实为实施君主立宪提供了一些正当性论证。

2.当时试图通过反满、排满的种族革命建立民主政体，是没有理论依据的，在法理上也是站不住的。晚清以降，“反满”逐渐成为一种思潮。1905年，中国同盟会甫一成立，孙中山就提出了“驱除鞑虏、恢复中华”的主张，这种“反满”主张的理论依据主要是由来已久的夷夏之分。但康有为认为“夷夏论”并不能支持“反满革命论”。夷夏之分，虽然出于《春秋》，然而根据《春秋》之大义，华夏与夷狄之间的关系并不是凝固的，而是相互转化的：华夏之人如果不讲礼义，那就是夷狄；夷狄之人如果讲礼义，那就是华夏。《春秋》关于华夏、夷狄的划分，主要在于突出文明与野蛮之间的差异。“故中国、夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷。”根据三世之理，“据乱之世，内其国而外诸夏；升平之世，内诸夏而外夷狄；至于太平之世，内外大小若一。故曰王者爱及四夷，又曰王者无外，又曰远方之夷，内而不外也。”具体到满汉之间的差异，那就相当于土籍、客籍这种籍贯上的差异。而且，清王朝自建立以来，“其教化文义，皆从周公、孔子；其礼乐典章，皆用汉、唐、宋、明，与元时不用中国之教化文字迥异。盖化为一国，无复有几微之别久矣。若衣服辫发，则汉人化而同之，虽复改为宋、明之服，反觉其不安。又历朝皆少失德，无有汉桓、灵，唐高、玄，宋徽、光，明武、熹之昏淫者。若夫政治专制之不善，则全由汉、唐、宋、明之旧，而非满洲特制也。然且举明世廷杖镇监大户加税矿政之酷政而尽除之。圣祖仁皇帝定一条鞭法，纳丁于地，使举国数万万人，数百年子子孙孙，永除差徭，无复有车辚马箫，弓箭在腰，爷娘妻子走送，哭声直上干霄之苦。此则唐、虞至明之所无，大地各国所未有也，亦可谓古今最仁之政矣。”[16]327这些事实表明，反满革命之说，实在找不到足够的法理、情事、事理方面的依据。既然不能走向反满革命之路，那就只能坚持君主立宪之法。

以上两个方面是康有为对那个时代的实际情况的概括，他把“公羊三世之理”与这样一些实际情况相结合得出的结论是只能实行君主立宪。

(二)君主立宪包括了三个方面的制度要素

根据公羊三世之理确定的君主立宪，作为一种法、政体、制度，构成了康有为改制变法的总体目标与基本方向。虽然在不同的文献中，康有为关于“君主立宪”有不同的表达方式。譬如，上文引用的“升平则立宪法，定君民之权之世也”，就是关于君主立宪的一种解释。按照这样的解释，“君主立宪之法”主要是指：立宪法，并以宪法确定君民之权。但是，这样的表述并未全面揭示君主立宪的制度要素。综合参考康有为的相关论述，君主立宪的制度要素，主要包括以下三点。

1.第一个要素是权力之间的制衡，这是从西方引进的一个制度要素。在戊戌变法的过程中，康有为反复强调权力制衡。譬如，《上清帝第六书》称：“近泰西政论，……有议政之官，有行政之官，有司法之官”[17]18。换言之，一个完备的政体，必须实行议政、行政、司法之间的制衡。在《日本变政考》中，康有为又说：“泰西之强，其在政体之善也。其言政权有三：其一立法官，其一行法官，其一司法官。立法官，论议之官，主造作制度，撰定章程者也；行法官，主承宣布政，率作兴事者也；司法官，主执宪掌律，绳愆纠谬者也。三官立而政体立，三官不相侵而政事举。夫国之有政体，犹人之有身体也。心思者主谋议，立法者也；手足者主持行，行法者也；耳目者主视听，司法者也。三者立以奉元首，而后人事举。而三者之中，心思最贵。”[18]115这是关于权力制衡的较为完整的说明。

基于这样的权力制衡体制，康有为拟定的《请定立宪开国会折》称：“东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也……以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国，皆行此政体，故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？”因而，只要行权力制衡之制，“则中国之治强，可计日待也。”[19]424由此说来，实行权力制衡主要还是为了实现国家的强大。按照康有为的理解，权力制衡之制既然是其他国家走向强盛的根源，它也必将成为中国“治强”的根源。

康有为对权力制衡的再三致意，既有西方各国政治实践所产生的示范作用，同时也受到了西方法政学说的影响，其中，孟德斯鸠对康有为的影响尤为突出。按他的说法，自亚里士多德发立法、行政、司法制衡之说后，“孟德斯鸠大发之，于是以议院为立法之地。议院者，合一国之民心，举一国之贤才而议定一国之政，诚官制第一之本原也。”[20]265这样的叙述表明，孟德斯鸠的法政学说，堪称康有为宣扬权力制衡的指导思想。康有为法政思想的西化色彩，由此可见一斑。

2.第二个要素是保留君主，当然只是形式上的君主。既然确定了“君主立宪之法”，那么，“君主”这个因素就是必不可少的。辛亥革命之后，康有为有一个自述：“仆自戊戌来主持君主立宪，自辛亥来主持虚君共和；光明言之，未有改也。”[21]418在这里，康有为虽然区分了“君主立宪”与“虚君共和”；虽然从字面上看，“君主立宪”与“虚君共和”似乎可以表达两种不同的法、政体或制度，但是，从内容上看，康有为所理解的“君主立宪”与“虚君共和”，并无实质性的差异。

在康有为眼里，英国所代表、所实践的政体，既可以称为君主立宪政体，也可以称为虚君共和政体。既然君主立宪的典型样态与虚君共和的典型样态都是英国政体，那就意味着，君主立宪与虚君共和不必严格划分。正如汪荣祖所理解、所描述的康有为：“他在戊戌变法前主张限制君权，为了君主立宪；他在民国之后，参与复辟，也是为了君主立宪。他在思想上仍然是一致的。”[22]12汤志钧在其《康有为传》的最后一节“君主立宪之梦”中，亦表达了相似的观点：“辛亥革命以后，康有为主张虚君共和、君主立宪。到了晚年，还是不变。”[23]347为什么康有为在辛亥前讲“君主立宪”、在辛亥后讲“虚君共和”？主要的原因就在于在辛亥革命之后，康有为根据客观的政治现实，更加强调君主的形式意义、象征意义。

君主立宪与虚君共和的一致性也表明，君主立宪包含的一个制度要素，就是虚君。康有为在辛亥之年指出：“虚君者无可为比，只能比于冷庙之土偶而已；名之曰皇帝，不过尊土木偶为神而已。为神而不为人，故与人世无预，故不负责任不为恶也。今虚立帝号乎，则主祭守府，拱手画诺而已，所谓无为之治也。”[24]238以英国政制为样板的“虚君”之制，居然符合传统中国根深蒂固的“无为而治”理念，这就为“虚君”提供了一种出自传统中国的法理依据。从中国历史来看，“中国乎，积四千年君主之俗，欲一旦全废之，甚非策也。况议长之共和，易启党争而不宜于大国者如彼；总统之共和，以兵争总统而死国民过半之害如此。今有虚君之共和政体，尚突出于英、比与加拿大、澳洲之上，尽有共和之利而无其争乱之弊，岂非最为法良意美者乎？[25]203实行虚君之制，既可以让中国的政治、历史保持延续性，又符合英国政制所代表的世界政治主流，因而是最为优良的法与制。辛亥革命之后，康有为反复参与复辟活动，也是基于这样的理路。直至1917年，他在致冯国璋的电文中，还在呼吁“虚君”这个制度要素：“若天不亡中国，则必如仆说，改行英虚君共和制”，“而后能令国本安，不争不乱，乃可言治。”[21]419

3.第三个要素是君民共主，它既是君主立宪的一个制度要素，其实也可以说是君主立宪的本质要求。1898年3月，康有为在一篇奏折中说：“考之地球，富乐莫如美，而民主之制与中国不同；强盛莫如英、德，而君民共主之制仍与中国少异。惟俄国其君权最尊，体制崇严，与中国同”[26]26。这里区分的三种制度分别是：美国代表的民主之制，英、德代表的君民共主之制，以及，俄国代表的君权最尊之制。这三种制度可以分别对应于三世中的“太平世”“升平世”与“据乱世”。这三种制度与中国之制的关系是：俄制就是中国传统固有之制；英制与中国固有之制仅有较小的差异；美制与中国固有之制存在较大的差异。根据公羊三世之理，中国改制变法的方向应当是从代表据乱世的俄国之制转向代表升平世的英国之制，至于代表太平世的美国之制，则是一个更加遥远的目标。而作为近期目标的英国之制，其核心特征或本质要求，则是君民共主。早于君民共主的政制是君主独尊或君主独主，晚于君民共主的政制是人民独主或无君之民主。

针对君民共主这样一个制度要素，康有为还有更丰富的解释。譬如，针对《春秋》中的“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之賵”一语，康有为解释说：“盖乱世之法，人王总揽事权；升平之世，人主垂拱无为；太平之世，一切平等，贬及天子，无王可言。此为升平世言之，故立君民共主之治体，而称天王也。”[10]15在乱世，君主管辖一切事项；在太平之世，根本就没有君主；只有在升平之世，既保留了君主，但又实行“君民共主”。

《春秋》中还有“夏，公如齐观社”一语，康有为又借题发挥，称：“若今泰西各国，君主多越竟观赛会者，然益增其知识，无损于国政，若与中国得失绝相反者。盖欧洲各国皆有议院行政，君主非专制，无责任，故可肆意游观，其政体与中国相反，故行事亦与中国相反而得其宜。盖据乱之世，专制君主责任最大，故不得无事游观，此义是也。升平之世，君民同治，人君无责任，故可无事游观。知中国与今欧洲之异，即可知据乱与升平之异，所谓相反而相成、时变而各宜也。”[10]81因为“据乱之世”的“专制君主”责任大、事情多，所以没有闲暇四处游观，这就是1901年之际的中国实际；“升平之世”实行“君民同治”，亦即“君民共主”，这也是欧洲各国在1901年之际的实际情况。根据从“治乱世”向“升平世”的历史演进规律，中国改制变法的方向，就是从“专制君主”转向“君民共主”。

以上三个方面的制度要素，大致反映了康有为关于“君主立宪之法”的想象与期待。他坚持君主立宪的法理依据，主要是公羊三世之理所蕴含的历史规律：只有经历了“君主立宪”这个历史阶段，中国才能走向更加美好的民主共和。对于这样的理与法，梁启超认为：“中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界，在于古时，日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界，在于他日，日进而日盛。盖中国自创意言进化学者，以此为嚆矢焉。”[27]489按照梁启超的论述，康有为通过阐明“公羊三世之理”以确定“君主立宪之法”，既反映了一个今文学家的主张，也反映了一个进化论者的立场。如果从法的调整对象来看，君主立宪之法试图通过三权分立体制，设置议会、保留虚君，调整君主与人民的关系，以实现君民共主。在中国历史上流行了数千年的君与民的关系，由此得到了全新的界定。

三、从体用并举之理到物质立国之法

中国思想史上源远流长的体用论[28]，在中西各国并立的大背景下再谱新篇。一个总体的趋势是“体用之辨”与“中西之别”搅和在一起，一个主流的观点是“中体西用”。一般说来，“体”有主体、本体之意，“用”有辅助、辅佐之意。当然，“中体”或“西体”，“中用”或“西用”到底指什么，又有各种不同的说法。

冯桂芬在1861年表达的观点是：“诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者？如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”[29]56-57这样的“中本西术”论，可以理解为初级版本的“中体西用”论。这里的“中本”或“中体”主要是指中国固有的“伦常名教”，亦即儒家的纲常伦理；“西术”或“西用”主要指西方的富强之术，特别是其中的“坚船利炮”之术。1898年，张之洞在《劝学篇》中称：“‘四书’‘五经’、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”[30]195这样的“旧体新用论”可以理解为“张之洞版本”的中体西用论，这里的“旧体”或“中体”主要是指以中国固有的“旧学”为体，至于“新用”或“西用”主要是指以西方的“新学”为用。由于张之洞的这部书是经过朝廷正式批准的[30]1，而可以代表戊戌之际的中国官方立场。

就在张之洞刊布其《劝学篇》的1898年6月，康有为向清廷拟写的奏折称：“中国人才衰弱之由，皆缘中西两学不能会通之故。故由科举出身者，于西学辄无所闻知；由学堂出身者，于中学亦茫然不解。夫中学体也，西学用也。无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。今世之学者，非偏于此即偏于彼，徒相水火，难成通才。推原其故，殆颇由取士之法歧而二之也。臣以为未有不通经史而可以言经济者，亦未有不达时务而可谓之正学者。教之之法既无偏畸，则取之之方当无异致。似宜将正科与经济岁科合并为一，皆试策论，论则试经义，附以掌故；策则试时务，兼及专门。泯中西之界限，化新旧之门户，庶体用并举，人多通才。”[31]306

这段话集中表达了康有为关于“体用”与“中西”的观点，其中包含了有待辨析的多个层次：首先，康有为要求中西两学会通。他希望中国的精英阶层(政治精英与文化精英)，既知西学，也知中学。从言辞上看，颇有中西两学并称之旨趣。接下来，他确认了中学与西学在性质上的差异，那就是体与用之异。这样的观点，与上文引证的张之洞所持的中体西用观，似乎并没有什么不同，单从“中学体也，西学用也”这个论断来看，康有为似乎也是主张“中体西用”的。不过，紧接着，他再次强调中学与西学“缺一不可”，不可偏废，在体与用之间，具有等量齐观的分量。最后的结论却是，既要消除中学与西学之间的界限，还要消除新学与旧学之间的门户。这样的观点，与张之洞的新学旧学之分，其实已经出现了根本性的变化。

按照康有为的思路，最后得出的结论是“体用并举”，这就是中西并立背景下的体用观，其中当然也蕴含了中西观。简而言之，康有为并非“中体西用”论者，也不宜称为“西体中用”论者[32]117，他在体用关系上提出了一个较为新颖的观点“体用并举论”。此论所蕴含之义理，不妨概括为“体用并举之理”。

如果说公羊三世之理主要体现了康有为的儒家立场，那么体用并举之理在一定程度上体现了康有为的法家趣味：在列国竞争的时代追求富国强兵，只要有助于实现这个目标，则不问中西，不问新旧，不问体用，这其实是一种法家思维。试看康有为写于1898年的《日本书目志》中之所言：“政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人、《孟子》所谓‘与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王’也。”譬如，“其教民也，举国人八岁必入学堂，皆学图算，读史书，无不识字之人。其他博物院、藏书库、中学、大学堂，此吾《礼记》家塾、堂痒、乡校、国学之法也。”其他几端，亦可以如此比较，概而言之，“凡泰西之强，皆吾经义强也，中国所以弱者，皆与经义相反者也。”[2]328按照这样的中西关系，“泰西之强”与华夏的“经义之学”完全是相通的，“泰西自强之本”就是华夏固有的“经义”，华夏的“经义”既是泰西自强之本，当然也是华夏自强之本[33]8。既然“泰西之强”与华夏之强都依赖于同样的“本”，那么，“中本西术”或“中体西用”就在无形之中被消解，这就是康有为所谓的“体用并举之理”。

“体用并举”的实质，就是不分中西，甚至不分体用，因为华夏之本也是泰西之本，华夏之体也是泰西之体，“中国人语称天下，印度、罗马人亦语称天下，盖皆限于地域、闻见使然也。”中西分别表述的两种“天下”，并无高低之分。然而，泰西诸小国，“仅如吾一府一县，大如英、德、法、奥、意，亦不过吾一二省，其民大国仅得吾十之一，小国得吾百之一；而大国富强，乃十倍于我，小国亦与我等。其理何哉？深考其由，则以诸欧政俗学艺竞尚日新，若其工艺精奇，则以讲求物质故。自乾隆末华忒新创汽机，英人以为地球复生日。自嘉庆元年拿破仑募奖新器、新书，而精器日出，至今百年，创新器者凡十九万余。于是诸欧强国遂以横行大地，搜括五洲，夷殄列国，余波震荡遂及于我，自是改易数万千年之旧世界为新世界矣。”在这个新世界中，“万国交通，政俗学艺，日月互校，优胜劣败，淘汰随之。置我守旧闭塞、无知无欲之国民，投于列国竞争日新又新之世，必不能苟延性命矣。”[34]301

泰西之体与华夏之体虽然是相通的，但泰西对“物质”的讲求却是我们比不上的。泰西“讲求物质”，促成了“旧世界”向“新世界”的转变。泰西各国擅长的“物质”，不宜等同于“体”或“本”，亦即不等同于“西体”[32]36-37，当然也不是单纯的、片面的“用”或“末”，泰西的“物质”是泰西各国“政俗学艺”的结合体现，因而泰西讲求的“物质”既是泰西之体的体现，也是泰西之用的产物。毋宁说，泰西的“物质”乃是泰西各个国家“体用并举”的结晶。在这样的一个优胜劣败的“列国竞争”时代，为了让华夏之民“苟延性命”，就必须像泰西各国那样讲求“物质”，坚持“体用并举”。

在体与用的关系问题上，如前所述，已经形成了各种各样的理，体用并举则是康有为关于体用的新思维，是“康有为牌号”的体用关系之理。在体用并举之理的支撑下，康有为阐述了“法”的一个重要维度，那就是“物质立国之法”。按照康有为的“物质救国论”，其物质立国之法可以从三个方面来理解。

(一)在国家建构上：物质立国原则确立

所谓“物质立国之法”，首先体现为物质立国的原则。在《物质救国论》的“序”文中，康有为首先分析了自洋务运动以来兴起的几种立国观念：首先是曾国藩、李鸿章等人代表的“军兵炮舰立国论”，在曾、李等人看来，欧美的强盛，“在军兵炮舰，吾当治军兵炮舰以拒之，而未知彼军兵炮舰之有其本也。”此处的“军兵炮舰”就仿佛海面上飘浮的冰山，然而隐藏在海面之下的还有一个巨大的冰山之底座。其次是1895年的“东败之后”，一些人“以为欧美之强在民智，而开民智在盛学校也”，这样的理念或可概括为“民智立国论”。再次是“戊戌之后”，一些人“忽得欧美之政俗学说”，“以为欧美致强之本，在其哲学精深，在其革命自由”，“于是辛丑以来，自由、革命之潮，弥漫卷拍，几及于负床之孙、三尽之童。”这样的理念，或可概括为“革命自由立国论”。然而，在康有为看来，这几种立国理念，都没有抓住要害，他的观点是：“欧洲百年来最著之效，则有国民学、物质学二者。中国数年来，亦知发明国民之义矣。但以一国之强弱论焉，以中国之地位，为救急之方药，则中国之病弱非有他也，在不知讲物质之学而已。”[35]63

倘若不讲物质是不能立国的，这对于中国的国家建构来说是一个全新的观念。因为“中国数千年之文明实冠大地，然偏重于道德哲学，而于物质最缺然。即今之新物质学，亦皆一二百年间诞生之物，而非欧洲夙昔所有者。突起横飞，创始于我生数十年之前，盛大于我生数十年之后。因以前绝万古，桄被六合，洪流所淹，浩浩怀襄，巨浸稽天，无不滔溺。自英而被于全欧，自欧而流于美洲，余波荡于东洋，触之者碎，当之者靡。于是中国畴昔全大之国力自天而坠地，苟完之生计自富而忽穷。夫四海困穷，则天禄永终；肢体茧缚，痿痹不起，则有宰割之者矣。夫势者，力也，力者物质之为多，故方今竞新之世，有物质学者生，无物质学者死。”[35]63一个国家的“物质”，主要体现为一个国家的势与力，当然，如果进一步提炼与聚焦，一个国家的势与力又集中体现为一个国家的兵，亦即军事力量。“故夫能自立而自保者，兵也；号称为文明，使人敬之重之者，兵也；掠其地，虏其民，系缧之，劫夺之，奴隶之，而使其人稽首厥角、称功颂德者，兵也。今日本胜俄，则欧人大敬之。兵乎兵乎，人身之衣也，营垒之壁也，文明之标帜也，土地文明之运取器也。立国而无兵，是自弃其国也。”[35]74在一定程度上，物质立国可以集中体现为以兵立国，兵或军事力量，是一个国家物质力量的集中体现。

在海外流亡期间，康有为考察过若干国家，他的经验是，“若意大利、西班牙，崇奉天主教，其神学、哲学虽深，而物质不精，国力亦微。法国亦有然。比利时以蕞尔小国，精机器制铁之业，遂以立国。荷兰首创海船业，俄大彼得亲往学之，则遂先霸南洋。此皆物质之功之成效大验，不止英先创物质学而先霸大地也。德国之昔者哲学尤众矣，而久弱于法。自胜法后，专讲物质、工艺、机器、电化之学，事事业业，皆有专学，讲求不过二十年，今遂胜于强英。德国工商之业，今已横绝欧、亚、美、非之间，英人处处退缩，不独法国已也。”[35]81在一个列国竞争的时代，“吾敢谓为军兵、炮舰、工商之世也。此数者，皆不外物质而已。故军兵、炮舰者，以之强国，在物质；工商者，以之足民，亦在物质。”[35]74这就是说，富国强兵，全赖“物质”，有物质就有富强；没有物质，则国家无以立。这就是康有为的物质立国论。

康有为还说，“物质之方体无穷，以吾考之，则吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已！”[35]71在四端之间，“兵”虽然列在最末，但兵之力却是工艺、汽电、炮舰之力的综合反映。康有为关于物质立国的这些论述，让我们联想到先秦时代的法家人物：他们在春秋战国的背景下，追求富国强兵，奖励耕战，注重物质建设，具有强烈的现实感。再看康有为的体用观：只要能够实现富国强兵，体与用的界限完全可以淡化。把先秦法家与康有为进行比较，虽然不便宣称信奉今文学的康有为就是法家，但作为物质论者的康有为超越体用之分，强调体用并举，富国强兵，追求物质力量，由此体现出来的法家价值观，却是值得注意的。康有为虽然没有直接打出法家的旗号，但并不妨碍把“阳儒阴法”这样的传统标签暂且贴在康有为身上：康有为的“阳儒”主要体现为对今文经学的高调宣扬，康有为的“阴法”主要体现为对富国强兵的高调渴求。

(二)在物质与法律之间：物质是法律的基础

就物质与法律的关系来看，物质居于基础地位。因为，“物质学乎，乃一切事理之托命。如有平地矣，而后可跳舞践蹈；有巨舰矣，而后可临阵赋诗。若皮之不存，毛将焉傅？故无新物质学，则军国民无所托依以为命，而被人吞割，何复云云？况竞争之世，优胜劣败，少劣不能自立，如法及西班牙且然，况全无者乎？”[35]89依此，物质是其他一切事物的基础，当然也是政治、法律的基础。

康有为结合历史事实，进一步凸显了物质对于政治、法律的基础作用，他说：“我国人今之败于欧人者，在此一二百年间。而所最大败远不如之者，即在一二百年间新发明之工艺、兵炮也。凡欧人于百年来，所以横绝大地者，虽其政律、学论之有助，而实皆藉工艺、兵炮以致之也。夫工艺、兵炮者物质也，即其政律之周备，及科学中之化、光、电、重、天文、地理、算数、动植、生物，亦不出力数、形气之物质。然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。物质者，至粗之形而下者也，吾国人能讲形而上者，而缺于形而下者。然则今而欲救国乎？专从事于物质足矣。于物质之中，先从事于其工艺、兵炮之至粗者，亦可支持焉。若舍工艺、兵炮而空谈民主、革命、平等、自由，则使举国人皆卢骚、福禄特尔、孟的斯鸠(现在通译为卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠)，而强敌要挟，一语不遂，铁舰压境，陆军并进，挟其一分时六百响之炮，何以御之？”[35]67如果没有物质基础，尤其是，如果没有足够的物质基础支撑起来的军事力量，任何哲理、政理、法理都无助于富强，甚至不能维护自己的生存。

传统中国的文明偏重于“形而上者”，这样的文明靠近道德，但却疏离物质。如果只有这种形而上的文明，那是很不够的。全面地看，文明可以包含两种形态，“道德之文明，可以教化至也；文物之文明，不可以空论教化至也。物质之学，为新世界政俗之源本，为新世界人事之宗祀。不从物质学措手，则徒用中学之旧学，固不能与之竞，即用欧美民权、自由、立宪、公议之新说，及一切法律章程，亦不能成彼之政俗也。”[35]84未来中国的新政俗，既不能通过传统中国的“旧学”来打造，甚至也不可能通过欧美的政法学说、法律章程来打造；未来中国的新政俗，作为中国即将呈现出来的新的文明形态的集中体现，只能通过物质方面所取得的成就来打造。

然而，要成就高度的物质文明，又需要经历一个逐渐培育、逐渐成熟的过程。相比之下，“议院虽要，而可一朝而大开；官制虽紊，而可数月而改定；外交、民法、海港之法律虽未备，而亦可期年而粗举；译书虽重，而可一二年而佳书略具；虽财虽难，而理之得法，亦可一二年而国用粗支。惟工艺、汽电、炮舰及兵诸事，非有六七年不能成，最速者，亦非三四年不能举一业而推行之。”[35]82这就是说，设立国家机构、编制法律文本方面的改革发展是相对容易的，甚至是可以速成的，物质基础的奠定则是一个需要持之以恒的踏踏实实的建设过程。

因此，中国未来的强盛关键在于物质的发展。倘若在中国与俄国之间稍作对比，即可发现，“俄本野蛮，政法皆无，所乏非独物质也；若中国则数千年之政法，本自文明，所乏者独物质耳；若能如彼得之聚精会神，率一国之官民，注全力以师各国之长技，则中国之盛强，远过于俄彼得，又可断断也。”[35]65在俄国，既没有政法，也没有物质；在中国，虽然缺乏物质，但并不缺乏政法。对于中国而言，如果能够像俄国那样加强物质建设，并以之提升、改进华夏固有的政法，那么未来中国的强盛将会远远超过俄国。

(三)在法律与自由之间：法律更能促成物质

物质既然如此重要，物质既然是法律及其他事物的基础，那么，为了把中国建设成为一个更加强盛的国家，就必须加强物质这个基础。接下来的问题是，如果要推动中国的物质建设，到底应当从何着手？譬如说，是更多地依赖法律还是更多地强调自由？在康有为的时代，这样的追问具有一定的现实针对性。

正如康有为所见，在20世纪初期的中国，“专制”已经成为了政治罪恶的代名词，传统中国的政教，大多被帖上了“专制”的标签。那个时代的有识之士，“于是发明民权自由、立宪公议之说，引法、美以为证，倡徉其词，煽动全国。于是今之床头之竖，三尺之童，以为口头禅焉。”然而，“自由”二字，“生于欧洲封建奴民之制、法国压抑之余，施之中国之得自由平等二千年者，已为不切。英博士斋路士曰：‘不知中国者，以为专制之国。乃入其境，则其民最自由。卖买自由，营业自由，筑室自由，婚嫁自由，学业自由，言论自由，信教自由，一切皆官不干涉，无律限禁，绝无压制之事。’真知言哉！其比之欧人之限禁繁多，过之远矣。或者不知人已，误以为欧美之强，其所服药必极补益，而妄用之，则无病服药，必将因药受毒而生大病。故今日中国自由之教，亦令人发狂妄行，子弟背其父兄，学者犯其师长而已。盖自由已极，无可再加。若欲加乎，舍此何进？”[35]68在康有为看来，那个时代的中国自由已经泛滥到无以复加的程度了，一个至为明显的征兆是：父兄与子弟的关系，老师与学生的关系，都已经失去了准则。康有为描述的这种“自由太多”的现象，实为“失序”或“失范”。

康有为还辨析了“自由”一词的英文原意与日文、中文含义：“且英文非里泵Freedom者，仅为释放之义，尚含有法律之意。若日本所译为‘自由’二字，则放手放脚、掉臂游行、无拘无管、任情肆意、不怕天不怕地之谓，则人道岂有此义理乎？此等名词，不特意偏而不举，亦且理穷而难行，而可公然标为名理，从之者举国若狂，不辨皂白。夫使中国而为野蛮无文学之国则可也，然而中国已为五千年文学之国，而此等无理不通之名词公然通行，视为圣人之金科玉律焉，岂不大愚哉？或明知其不可，而以其便于任情肆意也；或怵于西欧强盛之由、大哲之学，而不敢难也。”[35]68-69在英文里，Freedom确有免受奴役的含义，确实是一个与法律、规范、权利相关联的概念。但是，日文中的自由，则暗含着、传递出“怎么都行”或“无拘无束”的意味。今天看来，在经历了一百多年的积淀之后，从日语中传过来的“自由”一词，在汉语世界中早已确立了它的正面意义、积极意义。然而，在20世纪之初康有为对这个汉语词汇的批判却并非一无是处。

结合20世纪初期的中西法律状况，康有为发现“即今各国宪法，所号为言论自由、宗教自由、迁徙自由、出版自由者，亦所谓一事之自由，而非普通之自由矣。姑无论其言论出版之自由尚有法律之限制、文部之检定，即以美之宽大，其得罪政府而无据者且下狱终身，或至杀，他义类是。夫既有法律，则是桎梏囚人而稍令游园，或仍有足镣而仅放手枷使之饮食，号称自由，何以异此？然犹著明某事之自由以限制之，则自此一事外，皆不得自由可见矣。此皆出于欧土封建之世，及天主之教压制之极，故志士大倡此以纾民。若不著明某事之自由，而仅提倡‘自由’二字为义，则必上无法律，下无阻碍，纵意恣浪，绝无拘检，而后得完自由之义。然天下有此理乎？其可一刻行乎？”[35]69回答当然是否定的。

按照康有为的理解，所谓“自由”都是法律授予的针对特定事项的自由。法律授予的任何自由都有它的限制与边界。而且，西方资本主义革命时期兴起的自由，都是对欧洲封建之世、宗教压制之极的反抗。但是，考诸中国的传统，如前所述，自由不是太少了，而是太多了。康有为认为，20世纪初期的中国人，如果依然跟着欧洲人呼吁自由，那就完全失去了针对性。更加重要的是，如果把“自由”等同于“纵意恣浪”，如果把“自由”等同于不受任何约束，如果仅仅要这样的自由，那就更不可行。天底下哪有这样的“自由”？

康有为表示，他并不是要一般地否定自由；但他认为中国人应当追求孔教理解的自由。“夫自由之义，孔门已先倡之矣。昔子贡曰：我不欲人之加之我也，吾亦欲无加之人。不欲人加，自由也；吾不加人，不侵犯人之自由也。人己之界，各完其分，语意周至。然未至大同之世，尚未可行，故孔子谓非所及也。”[35]69子贡的原话，见于《论语·公冶长》：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子对他的回答是：“赐也，非尔所及也。”[36]65子贡的意思是：我不愿受到别人的欺负，别人也不能欺负我。康有为认为，这就是孔门(实为子贡)期待的自由，但即使是这样的自由，即使这是孔教宣扬的自由，也只有到了大同之世，才行得通。在“据乱世”通往“升平世”的路途中，并不宜提倡。正是由于这个缘故，孔子认为子贡期待的这个目标也是难以实现的。

基于上述原因，康有为认为在建设物质基础的过程中，无拘无束的自由并不可靠。相比之下，注重约束的法律才可靠。欧美人的富强，与其说是靠自由，还不如说是靠法律。“若谓欧美人得自由，则大谬之论也。欧美人至重法律，诇及纤微，一切皆不得自便，少不中律，罚即及之。其拘困服从过于吾国人百倍，安得谓自由也？”[35]70反观中国，自古以来，“法律太疏，教化太宽，从此采用欧美，益当加密，今之游欧美者当知之。一饮一食，一行一坐，发声之高下，吐唾之回避，礼法益当整饬，恐令后人益不能自由耳。若无病加药，日言自由，则必中风狂走，势必士背学，吏犯法，工不职，弟逆师，子叛父，尽弃规矩、法度、教化而举国大乱，不待大敌之来而不能一朝居也。其可行乎？以此化民，此真如洪水滔天，生大祸以自溺也。吾游德国，整齐严肃之气象，迥与法国殊。呜呼！此德之所以强也，俾士麦之遗教远矣。方今中国之散漫无纪，正宜行德国之治，而欲以自由救之，所谓病渴而饮酖也，其不至死不得矣。”[35]70-71德国的强大，关键在于重法度、讲规矩，中国如果希望像德国那样强大，那就必须学习德国的法律之治，必须告别散漫无拘的自由。因此，要实现物质立国的目标，要实现富国强兵，与其提倡自由，不如强调法律、法度、法治。

以上三端，大致反映了康有为从“体用并举之理”到“物质立国之法”的理论逻辑。概括地说，康有为的“物质立国之法”主要包括三个理论要点：首先，物质是立国的基础，亦即立国的物质基础。其次，物质对于包括法律在内的国家上层建筑，具有决定作用。再次，法律对于物质这个基础，也有能动的促进作用，亦即反作用。这样物质立国之法与马克思主义关于法与经济、法与物质生活条件之关系的论述具有相当大的可比性，虽然在理论指向上各有旨趣，具体语境也不一样，但是强调经济基础或物质基础对于法律及其他上层建筑的决定作用以及法律对经济基础的反作用却是两者之间的最大公约数。

在中国历史上，从汉至清两千年，物质对于立国、立政的意义，较少被强调。在《管子》一书中，虽有“国多财则远者来”“仓廪实则知礼节”之类的强调物质的论述[37]1，但这显然是春秋战国时代的观点，主要表达了列国竞争时代的立国理念。康有为在清末倡导的“物质救国之论”以及“物质立国之法”，其实也是中国重新进入列国竞争时代的产物。在他为所置身于其中的“新战国时代”，倘若没有足够的物质基础，国家的身躯将无以挺立；只有具备了足够的物质基础，中国才能与外国并立。因此，“物质立国之法”作为回应列国竞争时代之法，它的核心旨趣，它作用的领域，在于调整中国与外国的关系：通过让中国的身躯挺立起来，进而实现中国与外国的并立。

四、从天地阴阳之理到尊孔保教之法

根据公羊三世之理主张君主立宪之法，根据体用并举之理主张物质立国之法，如此界定理与法的关系，分别体现了康有为的儒家思维与法家思维，更准确地说，则是“阳儒”与“阴法”。与此同时，康有为还具有浓厚的宗教情结与强烈的宗教情感，甚至被誉为中国的马丁·路德。当然，这个头衔是他的学生梁启超赠予他的。在1901年写成的《康南海先生传》中，年仅28岁的梁启超首先把康有为尊为教育家，然而，“先生又宗教家也。吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟；出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普渡众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一著手。先生者，孔教之马丁路德也。”[27]486

康有为缘何成为一个宗教家以及康有为是一个什么样的宗教家，这样的问题在梁启超的这段论述中都可以找到答案。依据梁启超之见，数千年来，中国一直没有宗教家，康有为应当是华夏文明史上首出的宗教家，堪称孔教历史上的马丁·路德。梁启超的这个定位是否准确，可能还有再讨论的余地，但在思想史上梁启超的这些说法却产生了较为广泛的影响。以“孔教的马丁·路德”指称康有为，成为一些学术论著的表达方式，譬如在晚近出版的论著中可以看到这样的论断：“因为孔子被尊为‘制法之王’，康有为就成了‘孔子之法’的传达者，一个新式伦理先知——孔教的马丁·路德诞生了。”[38]182

对于自己作为宗教家的角色与形象，康有为在《我史》篇中还有一番自画与自述：光绪十年，亦即1884年，康有为二十七岁，“春夏，寓城南板箱巷，既以法、越之役，粤城戒严，还乡居澹如楼。早岁读宋元明学案、《朱子语类》，于海幢华林读佛典颇多。上至婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书。秋冬，独居一楼，万缘澄绝，俯读仰思。至十二月，所悟日深”，于是，“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳”[39]64。结合上下文，康有为在此所说的“其道”，实为康有为自己所悟之道，这是一种终极性的道，它以“元”为体，以“阴阳”为用。这里虽然也提到了“体用”问题，但对这样的“体用”问题暂且不论；而他结合儒家与佛家的典籍最后悟出来的“阴阳之理”：阴阳既是与“体”相对应的“用”，同时也彰显了一种理。那么，这样的“阴阳之理”应当如何理解？它的意义是什么？

根据《我史》，康有为对“阴阳之理”的体悟发生在1884年。在两年后写成的《康子内外篇》中，他又以“阴阳之义”解释“天地之理”，并以此审视宗教的两种类型：“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻，自余旁通异数，不可悉数。”在千姿百态、形形色色的各种宗教中，“余谓教有二而已”：第一种，“其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。”第二种，“其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之理，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已。”[40]103

理惟有阴阳，“阴阳之理”亦即天地之理，天地之理亦即“阴阳之理”。对于这样的理，不妨概括地称之为“天地阴阳之理”。在康有为看来，“天地阴阳之理”可以穷尽天地之间所有的理。“天地阴阳之理”一旦得到阐明，“治教”之法就可以得以确定：天下的宗教，虽然形态多样，但都可以归属于两种类型：“阳教”与“阴教”。其中，“阳教”就是孔氏之教，“阴教”就是佛氏之教，基督教、伊斯兰教与佛教有很多共性，因此也可以归属于“逆人之阴教”，亦即背逆人情、人伦、人道、人世之教。只有孔教才是“顺人之阳教”，这样的“阳教”，不仅应当通行于中国，而且应当通行于世界。根据这样的“天地阴阳之理”，如果要“立国家”“治人民”，如果要顺人之理，就只能选择作为“阳教”的孔教，就只能实行尊孔保教之法，甚至要把孔教定为国教。这就是从“天地阴阳之理”到“尊孔保教之法”之间的因果关系、源流关系。作为“天地阴阳之理”的产物，“尊孔保教之法”主要包含以下几个方面的法理意涵。

(一)教化之源：孔教作为行为规范

既然孔教是“立国家”“治人民”的依据，那就意味着孔教具有普遍而强烈的规范意义，或者说孔教就是全体社会公众应当普遍遵循的行为规范。在1913年的《以孔教为国教配天议》中，康有为开篇提出问题：“购日本《六法全书》一册，夜译而朝布之”，然而“若是者，足以治强中国乎？”一篇关于把孔教定为国教的倡议，竟然是以日本的《六法全书》导引出来的，由此，如果运用日本流行的《六法全书》，能够把中国造就成为一个井然有序的强国么？回答当然是否定的。毕竟，“今中国阽危，人心惘惘汹汹，政治之变能救之欤？意者亦有待于教化耶！”[41]91较之盛行于日本的《六法全书》，在辛亥革命之后的中国，教化更加有助于安顿动荡的人心，进而维系、重整文明秩序。简而言之，在辛亥之后，要让“摇晃的中国”安定下来[42]10，教化能够发挥更加有效的作用。

教化的作用如何体现出来？为什么教化的作用能够超过像日本《六法全书》那样的法律体系所起到的作用？原来，生活在世间的任何人，都必须解决立身、行事、交往的规范问题。“何以立身，何以行事，何以云为，何以交接，必有所尊信畏敬者以为依归、以为法式。”然而，这是一个逐渐养成的过程，“非一日所能致也，积之者数十年，行之者数万万人，上自高曾祖父至于其身，外自家族乡邑至于全国，习焉而相望，化焉而不知，是所谓风俗也。风俗善则易归于善，风俗恶则易归于恶。苟不尊奉一教以为之主，则善者安知其为善，而恶者安知其为恶也。故凡国，必有所谓国教也。国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。虽诸教并立，皆以劝善惩恶，然宜不宜则有别焉。故佛教至高妙矣，而多出世之言，于人道之条理未详也。基督尊天爱人，养魂忏恶，于欧美为盛矣，然中国四万万人，能一旦舍祠墓之祭而从之乎？必不能也。然而今中国人也，于自有之教主如孔子者，而又不尊信之，则是绝去教化也。夫虽野蛮亦有其教，否则是为逸居无教之禽兽也。”[41]91孔教作为举世之人立身、行事、相互交往赖以遵循的规范，其实就是举世之人的行为规范，只是这种行为规范不同于现代的立法机构制定出来的法律规范，两者发挥作用的方式、效果都是不同的。

孔教对文明秩序的塑造，是缓慢发生、逐渐形成的。世人按照孔教设定的行为规范，相望成习，相化成俗，相互磨合，相互适应，在不知不觉之间，就养成了良善的社会生活秩序。与之不同的是，出自国家立法机构的法律，往往会在法律规定的某一天直接生效。在法律规定的某一天之前，没有这样的法律，世人也不需要按照这部法律的规定行事；从某一天开始，所有人的行为都需要遵循这部法律设定的行为规范。可见，法律设定的行为规范与孔教设定的行为规范分别对应于两种不同的秩序生成方式。源于孔教的秩序是着眼于人心的秩序，显然是一种更深沉、更持久、更可靠的文明秩序，这正是华夏固有的文明秩序及其生成方式，也是康有为期待的文明秩序及其生成方式。从这个角度来看，康有为要求以孔教为国教，要求强化世人对孔子、孔教的尊信，基本上还是在儒家传统、儒家学说之中。从性质上说，传统中国的儒家学说，并不是一种研究客观对象的学问，而是一种修齐治平之学。儒家学说既提供人生的意义、一切人自我完善的指引，也提供治理国家、建构文明秩序的规范，康有为在宗教、国教的层面上进一步强调对孔子、孔教的尊奉主要还是对儒家传统的强化。

康有为把中国的孔教与日本的《六法全书》置于相互并立的地位，既突出了孔教作为行为规范的性质，同时也凸显了那个时代的日本与中国所处的历史阶段之差异：20世纪初期的日本，距离明治维新的兴起，已逾半个世纪，彼时1913年的日本早已“脱亚入欧”，源于欧美的政教制度已经盛行于日本，所以日本的《六法全书》可以充当日本社会秩序的支柱。然而在1913年的中国，旧的清王朝虽然已经崩塌，新的政教却还处于试错的初始阶段。辛亥革命之后的南京政府或北京政府持续不断地颁行的宪法与法律，虽然对国家政权来说是必不可少的，但对于那个时代的中国广土众民的日常生活来说几乎就是一纸空文。在这样的现实背景下，他要求通过制度化的安排，让孔教以国教的名义，充当文明秩序的定海神针，其实一个颇有现实感的方案。正如他所见，在辛亥革命之后，“礼俗沦亡，教化扫地。非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革，进无所依，退无所据。顷并议废孔教，尤为可骇，若坠重渊，渺无所属。呜呼痛哉！自吾中国以来，未危变若今之甚者也。”[43]337面对如此艰难的时势，他相信只有尊孔保教，才可能拯救时局。

虽然各种宗教都有劝善的功能，但对于中国人来说只有孔教能够深入国人之心、维系华夏文明。“佛言虚无出家而不言治道，基督尊天而不及敬祖，故无祠墓之祭；俗立为圭臬乎，非所宜于中国也。”[44]206换言之，佛教虽然高妙，但多出世之言；基督教虽然盛行于欧美，但与中国传统存在较大的差距。按照前述“天地阴阳之理”，它们都属于“阴教”，都无助于立国、立政、立制。因而，除了遵奉孔教，中国并没有其他的选项。如果不尊孔、不保教，中国的文明秩序是很难维系的。“孟子谓：逸居无教，则近于禽兽。故有教谓之文明，无教者为禽兽，而不止为野蛮。故凡中国生人，必当有教。向来礼典、法律、风俗，皆为孔教。”[45]348在康有为看来，孟子所说的“教”，当然是指孔教，有没有这样的“教”，能不能遵奉这样的“教”，是文明与野蛮(更不用说等而下之的禽兽)的分界线。他提倡的“孔教”，亦即孟子所说的“教”，它包括了礼典、法律、风俗，其实是文明秩序的整体性呈现与规则化表达。在宽泛意义上，孔教与佛教、基督教都可以归属于宗教。如果要指出它们之间的差异，那么按照天地阴阳之理，孔教的性质是阳教，其他宗教都应当归属于阴教。

(二)立国根本：孔教优于外来法律

康有为不是当下社会分工中的所谓“法律专家”，也不是当下流行的所谓“专业学者”，他关注的焦点问题是何以立国，他认为立国之道首先在于国魂的凝聚。如果说人无魂不立，那么国无魂也不立，因此，“凡为国者，必有以自立也。其自立之道，自其政治、教化、风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍此乎，国不能立，以弱以凶，以夭以折。人失魂乎，非狂则死；国失魂乎，非狂则亡。此立国之公理，未有能外之者也。”[46]129依此，立国之道，首先在于铸造国魂，这是一个没有例外的公理。

康有为表达这个观点的1913年正是中国的国魂处于虚无空寂之时：其间，神殿中已无神像，旧的已经被打碎，新的尚未建立，至少没有深入“人民之心”。在这样的背景下提出“国魂论”，所针对的其实是一个现实问题、实际问题、政治问题。然而，在康有为看来，这当然是一个能够得到妥善解决的问题。“夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。”[47]16孔子之教亦即孔教，孔子是它的教主。“吾有自产之教主，有本末精粗其运无乎不在之教主，有系吾国魂之教主，曰孔子者。吾四万万人，至诚至敬，尊之信之，服其言，行其行，通其变，身心有依，国魂有归，庶几不为丧心病狂之人。然后能人其人，道其道，国魂不亡，国形乃存。然后被以欧美之物质，择乎欧美之政治，或不亡耶，且由此而致强可也。”[47]18中国的国魂必须系于孔子与孔教。孔教是国之魂，只有唤回了这个“国之魂”，才能在精神、信仰层面上解决立国依据的问题。在此基础上，积极学习欧美的“政治”(君主立宪)与“物质”(物质立国)，国家就可能“神形”兼备。正是在这里，前文提及的“政治”“物质”与“教化”三个要素，又可以形成一种新的组合方式：国家的富强，既有赖于“政治”与“物质”共同支撑的国家之躯体(亦即“国之形”)，更有赖于“教化”支撑的国家之灵魂(亦即“国之魂”)。

然而，就在铸造“国之魂”这个根本问题上，康有为注意到“今吾国一知半解之士，于欧美之立国根本茫然也，乃大声疾呼曰：一切法欧美。又操觚执简，而为宪法律令，曰法欧美。抄某国之条文，则曰足为自由之保障矣。学某国之政俗，则曰足致国民之治安矣。若是则数留学生稍抄写各国宪法、法令章程，而中国已治已安、已富已强矣。无如皆为纸上之空文，而非政治之实事矣。然吾国人不知其害，骤操政权，骤易新法，自矝得意，习以成风，播为恶种，举国人士发狂妄行，皆以宪法政党为不易之规也。而政府为所束缚，而不能行政；议院日以纵横，而不能立法。蔽于异俗之虚文，而束制全国之心思，曰是欧美之良法也，吾国不能不学也，而中国可亡矣。嗟夫！迫于细腰之俗而甘饿死，恨于裹足之风而甘折足，何其愚哉！”[48]130-131在辛亥革命之后，甚至在辛亥革命之前，试图照搬欧美的法律，以之作为中国的“立国根本”，乃是一种较为盛行的思潮。但是，康有为不能认同这样的“法律照搬论”，在他看来，外来的纸上空文与本国的政治事实之间，存在着巨大的鸿沟。仅仅依靠几个留学生抄写回来的外国宪法与法律，绝不可能成就中国的治安与富强。

对于辛亥革命之后的国家建设来说，法律是必不可少的，然而中国的法律有中国自身的逻辑，中国的法律总是镶嵌在中国固有的文化传统中。在中国历史上，“未尝无法律，而实极阔疏；未尝无长上，而皆不逮上；上虽专制，而下实自由；狱讼鲜少，赋敛极薄；但使人知礼义忠信之纲，家知慈孝廉节之化而已。嗟乎！何由而致是哉？昧昧我思之，岂非半部《论语》治之耶？”半部《论语》之治的实质，即为孔教之治。历史经验表明，“专以法律为治，则民作奸于法律之中；但倚政治为治，则民腐败于政治之内。率苟免无耻、暴乱恣睢之民以为国，犹雕朽木以抗大厦，泛胶舟以渡远海，岂待风雨波浪之浩瀚汹涌哉？”[3]343相比之下，只有孔教之治才最为可靠。

根据康有为的勾画，在传统中国的国家治理体系中，孔教居于支柱地位。专靠法律，专靠政治，都不足以为治。在他的这段论述的背后可以看到《论语》中的那个著名论断：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[36]16正是在这种理论逻辑的支配下，康有为认为，“故共和者，以道德为先，以政治为后者也。今所模欧师美者，皆其法制而无有道德也。夫有法制，而无道德以为之本，则法律皆伪，政治皆敝，无一可行也。”[46]130法律以道德为本，就是法律以孔教为本。因为孔教是道德的集中体现。

只有孔教昭示的道德才是立国的根本，才是国魂的根本。为了凝聚这样的国魂，应当强化社会公众对孔子、孔教的专一尊奉。换言之，孔子不仅仅是儒生尊奉的对象，孔子应当成为全体国民共同尊奉的对象，然而，“今自学宫尊祀孔子，许教诸生岁时祀谒外，其余诸色人等及妇女皆不许祀谒。民心无所归，则必有施敬之所；地方必有庙，则必有所奉之神，以兹大事，功令又不为正定，奉祀何神，朝廷既听民立庙，不加禁止，一任人民自由举措。夫小民智者少而愚者多，势必巫觋为政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之数矣。积势既久，方将敬奉不暇，孰敢与争？于是淫祠遍地，余波普荡，妖庙繁立于海外，重为欧美所怪笑，以为无教之国民，岂不耻哉？然旋观欧美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其齐肃。此真得神教之意，而又不失尊教之心。回视吾国民，惟童幼入学，读经拜圣，自稍长出学，至于老死，何当一日有尊祀教主之事，有诵读遗经之文，而欲警其天良，起其齐肃，何可得哉？其所耳濡目染，膜拜尊奉，皆妖巫神怪者，风俗何由而善？正学何由而兴？大教何由而一？”[49]96-97欧美流行的宗教作为“阴教”，虽然不可学，但是，欧美之民对宗教的虔诚态度，却是值得学习的。只有让全体国民一体尊孔，只有让所有人之心共同归属于孔子与孔教，孔教作为国教的独尊地位才能建立起来。与此同时，各种各样的“淫祠”或“妖庙”，自然会消解于无形。

(三)并行不悖：独尊孔教与信教自由

辛亥革命之后，平等自由特别是信教自由的观念逐渐流行于中国。然而在康有为看来，平等自由的观念不必外求，孔子、孔教正是滋养平等自由的源泉，孔教中已经包含了平等自由的要义。譬如，《春秋》已经蕴含了平等的精义，“《春秋》讥世卿，故汉时已去世爵，而布衣徒步，可为公卿。诸经之义，人民平等而无奴，故光武大行免奴，先于林肯二千年。孔子法律尚平，瞽瞍杀人，则皋陶执之，故后世讼狱，则亲王、宰相受法同罪，未以伪《周礼》议亲议贵为然也。”至于自由的原则及其实践，同样源远流长，譬如，“汉时学校，已遍全国，人民皆得入学，工商惟人民所习，无限制，聚会、著书、言论皆自由。孔子敷教在宽，其有从佛道者，皆听信教自由。凡此皆法革命时，喋血百万而后得之者，欧人得此仅数十年，而吾中国以奉孔子教，诸儒日以经义争，先得之于二千年前。遍校万国，皆未有比。岂非吾中国之美化，而孔教之盛德大功欤？”[3]344信教自由可以说是自由原则、自由精神的重要体现。“敷教在宽”的孔子，既是信教自由原则的倡导者，也是信教自由原则的身体力行者。

虽然信教自由是孔子、孔教的原则，但这个原则与独尊孔教的原则并不矛盾。把孔教尊为国教，并不违反信教自由的原则，因为信教自由与独尊孔教是可以并行的。从世界范围来看，各个国家，“虽信教自由，而必有其国教独尊焉。”譬如，“暹罗以佛教为国教而保护之，而听人民信教自由。俄罗斯则以希腊教为国教，立教务院，设教大长以尊崇保护之，而听人民信教自由。希腊、布加利牙、罗马尼亚、塞维皆以希腊教为国教，而听人民信教自由。然此犹曰欧东国也。西班牙、奥大利之宪法，皆以罗马旧教为国教，虽许信教自由，而其君后必为奉罗马教之人，其学校皆尊其国教。西班牙宪法第十一条，特著政府存养国教之义，以异于待他教，故以罗马政教为国教。其教法及教僧，政府扶持存养之。”[41]93-94

为什么信教自由与独尊国教可以并行，因为两者各有各的功能，两者之间存在互补关系。具体地说，“信教自由者，宽大以听人民之好尚，特立国教者，独尊以明民俗之相宜。义各有为，不相蒙，亦不相累也。”在中国历史上，已经积累了这样的成功经验，“佛教入于汉、晋，回教行于隋、唐，吾为信教自由，行之二千年矣。彼德国之争信教自由也，三十年之教争，死人民千八百万，而英、法之焚烧新教，亦以数十万计，然后争得信教自由四字，故矜为广大，写之宪法。岂若我行之二千年从容无事乎？盖孔子之道，本于无我，敷教在宽，而听人之信仰，信佛信回，各听人民之志意。儒生学士，亦多兼信，绝无少碍。故景教流行，始于唐世，而明末利马窦、汤若望、熊三弼、艾儒略，远自意大利来，国家既用以司天，土夫亦从其宗教。大学士徐光启，郎中李之藻，既为儒臣，亦事耶教，其前例矣。故信教自由，与特尊国教，两不相妨，而各自有益”，前面提到的其他国家已经提供了正面的经验。遗憾的是，“今政府震于信教自由四字，遂魂魄不敢动，若受束缚，几若必自弃孔教而后可者，非独奴性不自立，亦大愚而不考矣。吾国宪法，宜用丹、班之制，以一条为信教自由，以一条立孔教为国教，庶几人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也。”[41]94这就是康有为从宪法层面上确定的“尊孔保教之法”。

在宪法上“立孔教为国教”，其实并不是另立新法或另创新宪，仅仅是把一个由来已久的华夏传统进行成文化、宪法化的表达而已。因为，“中国以儒为国教，二千年矣，听佛、道、回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？”[50]327这就是说，如果要把尊孔保教之法写入宪法并付诸实践是没有任何障碍的，中国的文化传统与历史经验都可以支持这样的尊孔保教之法。这就是康有为关于尊孔保教之法的基本构想。在理与法的关系上追根溯源，这样都是从“天地阴阳之理”推演出来的：根据天地阴阳之理，宗教分阴教与阳教，孔教作为阳教与中国之国魂，堪为中华在精神上立国之根本，应当在宪法上定为国教并予以尊奉。

尊孔保教之法调整的领域，主要是人身与人心的关系，亦即身心关系。通过这样的法，可以让世人的精神有所归属，可以安顿世人的内心世界。如果世人内在的精神世界、精神秩序得到了有效的调整，那就为外在的公共秩序之建构奠定了一个坚实的基础。在法学理论中，有关法律与宗教的理论，有关法律与道德的理论等等，都可以借用过来解释尊孔保教之法的意义。

五、从中国近代思想史及中国近代法理学史上把握康有为法理命题

上述从三个不同的维度阐释了康有为的“实理明则公法定”之命题：阐明“公羊三世之理”，以确定“君主立宪之法”；阐明“体用并举之理”，以确定“物质立国之法”；阐明“天地阴阳之理”，以确定“尊孔保教之法”。概而言之，先有是理，然后有是法；理先于法，法依于理。这就是康有为关于理与法相互关系的界定。当然，着眼于其他的观察视角，理与法之间的相互关系也可以有其他的解释。譬如，“公羊三世之理”对于其他方面的法也有一定的解释能力，“物质立国之法”也可以通过其他方面的理来支撑，这些都是无可置疑的。从总体上看，以上分述的三个方面的理与三个方面的法，还是具有较为明显的对应关系(尽管不是排它性的一一对应的关系)，由这三个方面的理与法组合而成的这个框架，可以在理念、精神层面上，彰显康有为建构的理与法之间的相互关系：“实理明则公法定”。

实理明则公法定之命题虽然出于1888年前写成的《实理公法全书》，但却可以较为真切、较为精准地反映康有为的思想，正如他在《与沈刑部子培书》中所作的一个自我鉴定：“至乙酉之年而学大定，不复有进矣。”[51]237乙酉之年即1885年，康有为时年28岁，这就是说在1885年前后，其学术思想就已经“大定”，此后的论述虽然有所发展，但主要是一些修辞或表述上的翻新。他在1888年之前对理与法相互关系的界定，也可以作如是观：这个命题虽然是康有为在戊戌变法之前提出来的，但却可以代表康有为的定论，可以作为康有为关于理与法的一个纲领性的论断。前文分述的三节正是对这个论断之系统性诠释。

叙述至此，关于康有为的“实理明则公法定”命题在中国近代思想史、尤其是在中国近代法理学史上的价值意义及其评价可以从两个方面来把握。

一方面，这个命题强化了法对理的依赖，体现了康有为作为思想家的特质。从事功上看，他一生最大的政治行动就是推动甚至是主导了1898年的戊戌变法，但是这场变法活动很快就失败了，他也因此开启了海外流亡生涯。流亡期间，他组织保皇会；辛亥革命后，他又主张设立“虚君”，甚至还参与了饱受世人诟病的复辟活动。当然，这些活动无一例外全都失败了，这就是说他作为政治行动者、政治实践者的活动几乎无一成功。尽管如此，“作为思想家的康有为，他却仍应有崇高地位。回顾百年以来，在观念原创性之强、之早，思想构造之系统完整，对当时影响之巨大，以及开整个时代风气等各个方面，康都远非严复、梁启超或其他任何人所可比拟。”[32]115从戊戌变法到辛亥革命，他都是中国思想界的焦点人物。关于康有为的研究一直都没有停息，其思想引起的回响，一直绵延至今。在这种现象的背后有一个重要的原因就在于旨在“变法”的康有为高度关注变法背后的思想理据，一直持续不断地为“新法”寻求“新理”，这就把他与那些常见的政治人物区分开来了。从某种意义上说，中国历史上的康有为其实主要是中国思想史上的“康有为”；如果着眼于实理明则公法定之命题，那么还可以说中国近代历史上的康有为主要是中国近代法理学史上的“康有为”。

另一方面，在理与法的关系中，康有为试图确定的法，包括君主立宪之法、物质立国之法、尊孔保教之法，虽然都源于西方(譬如立宪法、分三权)，或者是具有浓厚的西方色彩(譬如定国教、重科技)，但是康有为试图为这些“新法”找到的“新理”，主要源于华夏文明。其中，“公羊三世之理”固然是今文学或公羊学理论框架下的一个实理，“天地阴阳之理”也可以在董仲舒的《春秋繁露》中找到权威性的渊源，至于“体用并举之理”，则体现了对由来已久的体用论的创造性转化。由此，人们可以看到隐藏在康有为法理命题背后的思维方式——以中国传统立场解释外来新鲜事物，以中国固有理据为外来事物进行论证。为了实现这个目标，康有为不惜对中国传统的思想资源进行“六经注我”式的解释与运用。这样的解释方式，自然引起了各种各样的批评。譬如，王国维在《论近年之学术界》一文中，立足于学术与政治的两分，以学术的标准、从学术的层面批评康有为的学术称“之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段”。[52]302相比之下，叶德辉的批评更为苛严：“康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。”[53]491这样一些严厉的批评虽有几分依据，但就批评者的立意、境界、胸怀、抱负来看，可能就比不上作为思想家的康有为。试想，一贯以圣人自居的“南海圣人”倘若地下有知，也许会如此反驳王国维、叶德辉及其所代表的批评者：燕雀安知鸿鹄之志哉？