梁漱溟的道德观

张金铭，赵 昆

道德是梁漱溟思想体系中最具基石性地位的话语之一，也是梁漱溟话语体系和价值体系的元概念或元理念，梁漱溟曾详细阐述过道德，他的阐述极具儒家色彩与个性色彩。目前，学界从道德哲学、道德心理、“道德代宗教”等不同视角对梁漱溟道德理论进行了研究和评价：陈来先生详细分析了梁漱溟“以对方为重”的儒家伦理观，观察儒家传统对于现代性伦理如何作出反应，认为梁漱溟的伦理观是“以他者优先”的伦理思想①参见陈来：《“以对方为重”：梁漱溟的儒家伦理观》，《浙江学刊》2005 年第1 期，第5 页。；田文军认为梁漱溟道德根本论是建立在直觉、理性或生命本性之上的②参见田文军：《直觉、理性、生命本性——论梁漱溟道德根本论的理论建构与思想特色》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2019 年第1 期，第59 页。；张应凯将梁漱溟的道德哲学归为人生境界之学③参见张应凯：《梁漱溟道德哲学探析》，《武汉理工大学学报（社会科学版）》2001 年第6 期，第524 页。；王磊、阎文成从道德心理的视角指出直觉、理性是梁漱溟对道德心性诠释的重要因素④参见王磊、阎文成：《从“直觉”到“理性”——梁漱溟对儒家道德心性的诠释》，《当代中国价值观研究》2018年第1 期，第59 页。；孔令慧将梁漱溟道德观的特征概括为，道德基于人性的自觉，实现为人生的实践，表现在人生向上、创造和义务，宗旨是人生的和谐①参见孔令慧：《浅论梁漱溟的道德观及现实意义》，《运城学院学报》2007年第3期，第3-4页。；刘莉莎认为梁漱溟的人心论包括本能、理智、理性三重结构，梁漱溟以生命之向上、合理界定道德②参见刘丽莎：《梁漱溟的人心论与道德理念》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2018年第6期，第135页。；陈奇娟分别从道德主体的自觉性、道德义务、道德境界三个层面解读梁漱溟对道德的界定③参见陈奇娟：《道德为“生命的和谐”——论梁漱溟的道德思想》，《学术论坛》2010年第9期，第10-13 页。；石培玲肯定了梁漱溟的公德观作为一种柔性力量在推动现代化进程中的积极作用④参见石培玲：《梁漱溟的公德观与“乡村自治”构想的伦理困境》，《道德与文明》2007年第6期，第37 页。；吴晓蓉对梁漱溟的“道德代宗教”提出质疑，认为道德与宗教非同质而不能相互代替⑤参见吴晓蓉：《梁漱溟“道德代宗教观”商榷》，《人民论坛》2010年总第302期，第255 页。；季良琴则认为“道德代宗教”具有凝聚共识、开放包容、彪炳中国文化的现代价值⑥参见季良琴：《梁漱溟“以道德代宗教”思想内涵及其时代价值》，《中华文化》2020年第3期，第70-72 页。。以上研究成果在一定程度上彰显了梁漱溟有关道德内涵、意义及价值的看法及观点，但并没有系统揭示其道德观的全貌，一些问题尚未引起足够重视，比如：梁漱溟是如何界定道德的？换言之，在梁漱溟看来，道德是什么？道德是怎样生成的？道德和礼俗是什么关系？等等。梁漱溟曾指出，中国是世界上唯一的政治学与伦理学合一的国家，而政治与伦理的共同基础，乃是中国人所称之“天理天则”⑦梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011年，第22页。。因此，全面解读梁漱溟的道德观，需从其政治学、伦理学、心理学的观点入手。笔者以梁漱溟的著作为主要依据，一方面，围绕人心与人生、社会与文化，详细解读他对道德的论述，揭示其极具个性的道德观；另一方面，通过探寻其道德观背后的儒家伦理道德之精神谱系，揭示其道德观对今天的道德生活和道德建设的意义及价值，从而澄清世俗道德对人心的束缚，让道德植根于人的内心深处，使人成长为绝对内在的道德主体。为系统把握梁漱溟道德观的内在精神，本文主要从“生命”“实践”视角来展开讨论。从生命维度言，“道德是生命的和谐”内含了梁漱溟对完满道德人格的追求；从实践维度言，“道德是实践生命的本性”内含了梁漱溟坚定执着的实践精神。梁漱溟的道德观继承和发展了儒家的道德思想，某种意义上是对儒家伦理道德的正名和转换。

一、“道德是生命的和谐”

梁漱溟对道德的界定独具个性，他主要从两个维度对道德予以界定。其一是生命的维度。梁漱溟认为，生命主要在人生和社会两个场域展开，所以其对道德的界定又分人生层面和社会学层面。梁漱溟没有明确论述社会学层面的道德，笔者认为，他所说的“社会学”不是现在严格意义上的“社会学”概念，而是主要就人的社会关系而言，即伦理纲常等处理社会关系的领域，从1924 年他与泰戈尔的对话可大体推证：“孔子的道理却不尽在伦理纲常中。伦理纲常是社会的一面。”⑧《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第89 页。由此推知，如果梁漱溟从社会学层面界定道德，可能会基于伦理纲常来探讨。人生维度的道德，主要从个体的生命角度来界定，所谓道德，“即是生命的和谐，也就是人生的艺术”①《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第87 页。。于生命而言，道德是生命所绽放出的崇高的精神境界和理想的道德关系，也可称之为一种道德理想。如其言：

所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时，亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会做人，作得痛快漂亮②《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第87-88 页。。

可以说，“生命的和谐”侧重从本质属性界定人生层面的道德，“人生的艺术”则是从方法和结果状态描述人生层面的道德，后者是前者的结果。生命的和谐涵盖三个方面：人与自身的和谐、人与他人的和谐、人与宇宙的和谐。梁漱溟说：

中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育，与天地参”等等）③《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第131 页。。

由引文可知，在梁漱溟看来，与其说道德是生命的和谐，毋宁说是生命所富有的一种关系的和谐，是生命在完美地洞察和处理了与自身、他人、宇宙三重关系时所达致的崇高的精神境界，是生命营造的一种理想的道德关系。

人与自身的和谐，实质是个体立足自身完善，通过持之以恒的学习、修养、实践，以追求理想人格和操守为旨归，在道德认知、道德情感、道德信念等因素的作用下，所塑造的一种高尚的道德品质。梁漱溟将道德的判断标准付诸个体生命的状态。那么，个体生命呈现怎样的状态才是道德的？他以“无礼之礼，无声之乐”来形容。一方面，生命的和谐需要经历一个从他律道德上升至自律道德，从外在规范内化为内在品质的过程。孔子“从心所欲不逾矩”可谓“无礼之礼”的境界，在此，外在的道德规范完全内化为个体的道德品质，个体摆脱了功利境界，成为一个完全的道德体，由此获得了高度的道德自由。另一方面，生命的和谐也是因德性的完善和满足所获得的幸福感。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）亚里士多德也认为，“幸福就是合乎德性的实现活动”④亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1990 年，第18 页。。这种“乐”是一种德性主义的幸福，它不计物欲的满足，更倾情于个体内在精神的高尚和灵魂的高贵。梁漱溟承继了儒家“孔颜之乐”的人生旨趣，认为“无声之乐”是一种真正的乐、自得的乐、通仁的乐，区别于情系于物的乐和关系的乐。何谓真正的乐？梁漱溟认为，俗人之乐系于目的物，得到即快乐，失去即痛苦。其“念念计虑，系情于物，即便有乐，其乐不真，若孔子则啼笑不必异人，只是过而不留，中心通畅，则何时不可以谓之乐乎？”①《梁漱溟全集》第1 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第465 页。也就是说孔子的乐不是“相对的乐”，而是“绝对的乐”。何谓“相对的乐”？在梁漱溟看来，“相对的乐是系于物的，非绝关系的，所以为相对；他这个乐是与苦对待的，所以为相对。……平常人走计算的路，总要由手段取得目的，而藉待于外；所以说是关系的而非绝对的”②梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：中华书局,2018 年，第160 页。。孔子之乐因为不认定计算而致使情志系于外，所以对于孔子来说毫无得失可言，故而生趣盎然、天机活泼、无时无刻不乐。何谓自得的乐？梁漱溟认为，孔子之乐不是要人不作为，而是要人“很勇猛的做事，只是不出于打量罢了”③《梁漱溟全集》第1 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第465 页。。《论语》记载了孔子与子路、曾皙等四人的对话，即可明了孔子内心并没有把那些事业“横在肚里”，而是超越人生利害与功名利禄，既遵循道德准则又顺乎自然，获得了一种高级的精神享受。何谓通仁的乐？“你几时懂得这乐，几时懂得这个仁。”④《梁漱溟全集》第1 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第464 页。“仁者不忧”，“仁”是“忧”的反面，只有通达至仁的人格境界，才能体会这种乐。进言之，这是一种“仁者之乐”，“他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。所有的忧苦烦恼——忧国忧民都在内——通是私欲。私欲不是别的，就是认定前面而计虑。……秋毫泰山原无分别，分别秋毫泰山，是不懂孔子形而上学的”⑤梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：中华书局，2018 年，第160-161 页。。综上可知，人与自身的和谐的实质指向成己与自得的个体德性境界。

人与自身的和谐也离不开个体心理结构中道德认知、道德情感、道德意志的和谐与统一。梁漱溟将生命等同于人心，将道德视为人心的活动，并剖析了心理活动的要素，他说：“言人类生命活动，则曰人心；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。”⑥《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第600 页。其中，“知”通“智”，即道德认知或知识，是人对身处的各种伦理关系及道德规范的理性认知，是道德行动的先决条件。但是，仅有道德认知还不够，梁漱溟不同意西方“知识即道德”的主张，如果那样，“尽由知的作用来作主的，尽能拣择算计去走的，总是趋利避害去苦就乐”⑦《梁漱溟全集》第1 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第497 页。，从而走向一种工于算计的人生。此外还有道德情感，道德情感是道德发生的内在动力，“道德之自觉自律，舍心思作用则无可能，舍情义之感则不能生动有力”⑧《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第207 页。。梁漱溟强调，此情指一种无私之情，非本能冲动之情，亦是说，道德情感并非“一匹尚未驯服的野马，而是经过驯养的奔向至善目标的马”。“意”即道德意志，“意志所向坚持不挠属意”⑨《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第600 页。，道德意志是在实践道德的过程中克服困难达到目标的决心和毅力。在梁漱溟看来，道德认知、道德情感、道德意志三者为道德心理结构所必需，个体只有掌握丰富的道德知识，涵育深厚的道德情感，磨炼坚强的道德意志，才能养成完美的道德人格，达致与自身和谐的精神境界。

个人与他人的和谐，实质即人在社会中应如何待人处世才能更好地立足社会，从而营造理想的道德关系。亦是说，生命的和谐应突破一己之身而向家庭和社会扩展，通过履行道德义务，营造和谐的家庭宗族伦理和社会伦理关系，才能完满个体的道德人格。古代宗法社会是伦理型社会，儒家伦理影响深远，家庭的价值和伦常的意义备受推崇，并以此建构了一套家族政治化、政治家族化的各个阶层的具体道德准则和行为标准，尽忠尽孝一直是中国人道德观的主流。梁漱溟也指出中国自古以来是伦理本位的社会，家庭伦理是居首位的关系，“并以家庭恩谊推准于其他各方面，如经济生活上之东伙关系、教学生活上之师生关系、政治生活上之官民关系，一律家庭化之”①《乡村建设理论》，北京：中华书局，2018 年，第35 页。。而这种伦理本位的社会，处处教人向里用力，使得“每一中国人，统为其四面八方由近及远的伦理关系所包围；其日常实际生活，触处都有对人的问题”②《乡村建设理论》，北京：中华书局，2018 年，第40 页。。梁漱溟认为人类生活首先应该是对付自然的问题即“对物的问题”，而中国人则是将“对人的问题”放在“对物的问题”前面。在处理与人的关系上，他认为只有“两眼转回来看自家这里”③《乡村建设理论》，北京：中华书局，2018 年，第40 页。，所以“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。而果得如是，则各方伦理关系都好，各项事业又发达，便成了太平盛世”④《乡村建设理论》，北京：中华书局，2018 年，第41 页。。他进而指出，各方伦理关系都处理好，其所求“无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺”⑤《乡村建设理论》，北京：中华书局，2018 年，第40 页。。可见，梁漱溟主张在处理与人的关系上，叫人“反省、自责、克己、让人、学吃亏……”⑥《乡村建设理论》，北京：中华书局，2018 年，第41 页。，他继承了儒家伦理思想，教人向里用力，修身修德，通过自觉践行父慈子孝、朋友信以及居处恭、执事敬、与人忠等儒家伦理纲常来实现人际关系的和谐美满，即“能以天下为一家，中国为一人”，这就要求人对身处的伦理关系中的道德规范高度觉解，积极实践，营造和谐的社会秩序。这表明个体的道德自觉需从自我向社会跃升，超越私欲与私利，追求社会公利的崇高道德境界。

人与宇宙的和谐，其实质是儒家“中和”之道的精神境界，是个体所达致的最高的道德自觉和道德自由境界。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中，是天下之大本；和，是万物的普遍规律。儒家认为，达到了中和，万物才会发育生长和有条不紊。所以，孔子赞叹“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。即儒家认“中庸”是最高的“德”。梁漱溟将中庸比作人与宇宙和谐之境界，只有将天道与人道合一，才能达致中庸之境，达致至善的大德。这也意味着对天人关系的觉解是理想道德人格的最高境界，“君子者，天地之参也”，至此，道德已非德性与人伦之事，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗为，后天而奉天时”（《周易·乾·文言》）。据此可知，梁漱溟对道德的界定超出个体和社会的界域，具有宇宙论的意义。

为什么梁漱溟以生命的维度来界定道德？他认为思想的根本观念决定着人们看问题的方法。他坦言：“在我思想中的根本观念是‘生命’‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”①《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第125 页。梁漱溟服膺儒家哲学对“生”之赞美，自然而然会融入他的道德观。何谓生命？他将生命等同于生活，并认为生命为体，生活为用。在他看来，“生”就是“活”，但是“生”“活”与“动”不同。车轮转只能说是“动”，而不能称为“活”。所谓生活，含有自动的意思。“自动就是偶然，偶然就是不期然的，非必然的，说不出为什么而然。”②《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第93 页。也就是说生活的这种自动是无目的的。但是这种自动虽然无目的，却是向上的，奋进的。“生命就是活的相续。‘活’就是‘向上创造’。”③《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第93 页。他进一步阐述：“‘向上创造’就是灵活奋进，又可细分为向上翻高与往广阔里开展。”④《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第93 页。可见，梁漱溟理解的生命不是机械被动地活着的生命，而是从高度和宽度上灵活奋进扩展的生命，隐含着一种人生理想的奔赴。

综上，道德是生命的和谐，既有自我道德人格的完善，也有人际关系的合乎伦理，更具宇宙层面天人合一的形上意蕴。在这三个方面臻于和谐之境，即人生的艺术。于此，个体不仅成就了自我，也成就了他人；不仅成就了自我，也超越了自我，从而达致一种崇高的精神境界和理想的道德关系，生命亦可借此遥契无限奥妙的天道与天命。基于此，有学者指出，此阶段的道德更多的是一种“得道”后的自然和谐状态⑤冯书生：《比较视阈下梁漱溟的道德哲学及其时代价值》，《人文杂志》2018 年第11 期,第57 页。。梁漱溟看到了道德是对生命存在事实的超拔与提升⑥陈其娟：《“道德为‘生命’的和谐——论梁漱溟的道德思想》，《学术论坛》2010 年第9 期，第10 页。。梁漱溟继承和发展了儒家仁爱和谐的伦理情怀，儒家主张仁爱，推崇和谐，向往人与人的和谐友爱、国与国的睦邻友好以及人与自然的和谐相处，而为了达到“与天和”“与人和”，必须先“与己和”，人生保持一个和谐的状态，即人生的道德，亦是道德的人生。

二、“道德是实践生命的本性”

梁漱溟对道德界定的另一维度是实践，道德不仅是一种精神境界，而且也是一种实践精神。他认为，人类生命有个体和社会两个层面，人生的实践也分为个体实践和社会实践。于实践维度，他从“个体的人如何实践”和“社会的人如何实践”去界定，得出“道德是实践生命的本性”的结论，从这一结论可知，道德实为一种昂扬向上的生命姿态和恪守义务的实践精神。那么，生命的本性是什么？如其言：

生命的本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新①《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第731 页。。人在生活中能实践乎此生命本性便是道德，‘德’者，得也；有得乎道，是谓道德；而‘道’正是指宇宙生命本性而说。②《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第731 页。

由上可知，梁漱溟对“生命本性”的界定，不是只就生物或人类的生命本性来讲，而是上升至宇宙大生命讲，且宇宙生命不是心理学概念，实属于形而上的本体概念、哲学范畴。如他所说：“在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也。”③《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第571 页。也就是说，每个个体生命都源自宇宙大生命，万物的生命构成一个不可分割的整体。那么，宇宙生命本性是什么？“争取自由、争取主动、不断地向上奋进之宇宙生命本性，今惟于人类乃有可见。”④《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第605 页。也就是说，争取自由、向上奋进不仅是人的生命本性，也是宇宙生命本性，而且宇宙生命本性通过人才能实现，实践宇宙生命本性对于人而言就是实践“道”，就是道德。进而言之，人实践道德就具有亲证宇宙本体的意义。因此，笔者认为，“生命的本性”揭示了个体趋善避恶、奋发有为、昂扬向上的生命姿态或正向生长的内在驱动力或潜能。梁漱溟认为，既然生命的本性是向上奋进，那么率性而行即道德，为何道德稀见可贵？因为在他看来，“生命的本性”不等于“生命的本能”，道德不是“生命的本能”，只有人才可以言道德，人的头脑心思发达，降低了其他官体对人的摆布，使人从动物本能中解放出来，为实践生命的本性留出了余地，这种生命本性促使人不断地向上奋进，这种“人生向上”即道德。可见，道德不是率性而为，而是使生命本性昂扬向上。

生命的本性从何而来？须注意，这里探讨的“生命本性”不是宇宙生命本性，而是指人的生命本性，而且对这个问题的回答要追溯至梁漱溟对道德生成内在机理的阐发。在梁漱溟看来，与其说“心”和“生命”同义，毋宁说能称为生命全在于心。他说：“人心非他，即从原始生物所萌露之一点生命现象，经过难计其数的年代不断发展，卒乃有此一伟大展现而已。”⑤梁漱溟：《人心与人生》，上海：上海世纪出版社，2005 年，第28 页。也即生命之所以称为生命，根源在于心。“生命的本性”之所以能，源于心的推动与促发。换言之，道德之所以能，根源在心。梁漱溟认为道德的真根据来自人心之理性，人心有两种官能或作用：理性与理智。

理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。……自我言之，理智、理性各有其所认识之理……理智静以观物，其所得者可云“物理”，是夹杂一毫感情不得的。理性反之，要以无私的感情为中心，即从不自欺其好恶而为判断焉；其所得者可云“情理”①《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第614 页。。

理智与理性不同，理智的作用是形成知识，理性则是发为道德。他坦言在《东西文化及其哲学》中对两者的认识轻率，在《人心与人生》中予以说明。所谓“理性”，“宽泛言之，就是人们的心思作用，狭义则指人心所有之情义”②《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第207 页。。因此，理性是心思作用中最高尚、最纯粹、最无私的情义。“理性为道德在人类生命中之真根据。道德根于理性无对而来，为人类生命之最高表现。”③《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第291 页。“理性”是梁漱溟话语体系中最核心最重要的范畴，它并非传统西方哲学中的逻辑思辨理性，而是指一种“无私的感情”。笔者认为，梁漱溟的“理性”是一种先验的道德理性，类似于孟子学说的“良心”，这种先验的道德理性有道德智慧的成分，更确切说是一种“非本能冲动之情”的无私的道德情义，是善良意志，又是实践理性④王磊、阎文成：《从“直觉”到“理性”——梁漱溟对儒家道德心性的诠释》，《当代中国价值观研究》2018 年第1 期，第10 页。，“舍己”“利他”“廓然大公”是其基本特征，正是凭借这种“无私的情感”，“道德的存在”成为可能。换言之，道德“之所以能”，实根源于人心之理性。

如何实践“生命的本性”？梁漱溟认为应从“个体的人的实践”和“社会的人的实践”两处用功。就“个体的人的实践”言，“道德之真”在自觉向上，以“身”从“心”。何谓“道德之真”？“身”和“心”又是什么？“道德之真”是为了区分“真道德”与“庸俗道德”，“庸俗道德”即合乎社会礼俗与习惯的道德。梁漱溟将礼俗定义为：“礼者理也。非与众人心理很契合，人人承认它，不能演成礼俗。”⑤《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第181 页。他认为礼俗的内容是“人类理性”。他说：“礼必本乎人情，人情即理性。”⑥《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第181 页。由此可知，礼俗即道德理性的世俗表现形式，它承载了人类的道德理性并予以世俗化、通俗化，成为人们内心信守、共守的约定俗成的行为准则。

道德和礼俗有何关系？合乎礼俗是否道德？梁漱溟认为，合乎礼俗远未触及道德的灵魂。首先，礼俗为道德所必需。道德的含义虽因时因地而异，内里却有共性，即人们在社会生活中要先有相安共处的一种“路道”，这种“路道”取得公认和共信便成为当时当地的礼俗⑦《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第730 页。。可见，道德要想在社会生活中表见自己，需要借助礼俗。其次，合乎礼俗未必是真道德。“道德是人类生命之势所必然。”⑧《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第730 页。此“真”即“生命的本性”。由前述可知，“生命的本性”约等同于“人心向上”，据此，他以“心”之向上作为真道德的标准，“道德不道德之分，全从向上抑或堕落而分，不在其他”⑨《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第735 页。。“道德者，人生向上之谓也。”①《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第731 页。此向上心，即“不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我们总称之曰：‘人生向上’”②《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第133 页。。

至此，我们可以作一小结：道德即人生向上，是“心之向上”，故而“行止之间于内有自觉，于外非有所为而为，斯谓道德”③《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第736 页。。此处的“于外非有所为而为”，即是说，除了使“生命自然地向上，争取灵活之外”，心于外是无所为的。换言之，道德的真谛只在于个体内心的自觉自律，道德的“真”体现为一种自律性的心理意识和规范，是主体为了实现和完善自我而设定的道德理想，类似于康德的“绝对命令”，而非一种他律性的要求，更非为博取功利。所以，他认为合乎礼俗的行为只是“庸俗道德”，不是真道德。“道德不是好习惯”④《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第735 页。，好习惯屈从于社会的道德，也不是真道德。

1.就“个体的人如何实践”言，道德之真在以“心”主“身”

梁漱溟指出，就“个体的人的实践”讲，道德之真在于自觉向上，以“身”从“心”。何谓“身”？何谓“心”？梁漱溟认为，“身”指肌体、机能、体质、气质和习惯等。“心”不是具体的物，是一个主宰，其本然状态是灵活向上的。“心”具主动性，它要表见自己，就必须附着在“身”上，这就导致“心”容易陷于“身”中而失其灵活向上。其表现在：人的一言一行乃至心思萌动，皆来自身与心的往复博弈，当“心”主“身”，即向上奋进，反之，则向下或堕落。“人寻常容易陷于身中”即指囿于自己的气质、习惯。”⑤《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第734 页。习惯又与礼俗关联而随和礼俗，随和礼俗缺乏“心”之向上，只是庸俗道德。

如不加深思，则很难解读梁漱溟关于“身”和“心”的真谛，其实，他所论的“心”与“生命”同义。笔者认为，此“心”不限于官能的“心”，在“身”与“心”的关系上，“心”与生命关联，是生命所展示的一种趋善避恶、昂扬向上、奋发有为的生命姿态或正向生长的内在驱动力或潜能。陈来先生指出，梁漱溟所谓的“心”是超越了感性小我的“道德心”⑥陈来：《“以对方为重”：梁漱溟的儒家伦理观》，《浙江学刊》2005 年第1 期，第6 页。。此“身”不仅指肌体，更是指内心缺乏自觉自律、随从流俗并表见为气质、技能、习惯、体质等的一种状态。生命停留在“身”的状态，只能算“庸俗道德”，甚至可称为“恶”，而真道德是“心”主宰“身”，通过为学、修养和实践变化气质，从而达致的廓然大公、自觉自律、积极主动向上、灵活自由的状态。这表明梁漱溟对道德的期许：既然道德是实践生命的本性，于“个体的人的实践”而言，个体不应停滞于行事合乎礼俗与习惯，而应努力变化气质达致“真道德”境界，换言之，人不应止步于一种随波逐流的“庸俗人生”，而应立志追求至真至善至诚的“道德人生”。前者是人生的常态，是现实；后者才是人生的意义虽在，是理想。

“个体人的实践”有待于扩展至“社会的人的实践”，社会才是个体道德实践需要耕耘的场域。梁漱溟强调中国人的人生价值在于不断地自觉实践他所看到的“理”。“其理存于我与人世相关系之上……古语所谓圣人‘人伦之至’者，正以此理不外伦理也。”①梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011，第129 页。实践“理”关乎自我完成，他说：“孔子最初着眼的，毋宁说是在个人——一个人如何完成他自己。”②梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011 版，第115 页。他吸收儒家道德观的精髓，一方面强调爱有差等，“个人之德”具有发生学上的优先性，另一方面认为“个人之德”的完善形态是“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），沿着“个人品德—家庭伦理—社会伦理”的路径，在社会伦理关系中圆满实践道德。

2.就“社会的人如何实践”而言，道德在尽伦理情谊之义务

梁漱溟认为人的社会生命重于个体生命，能对人类文明进步有贡献，就是道德的。就“社会的人如何实践”而言，道德是“务尽伦理情谊，可以‘尽伦’一词括之”③《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第737 页。。何谓伦理？“伦即伦偶之意，就是说：人一生下来就有与他相关系的人，人生将始终在与人相关系中而生活。既在相关系中而生活，彼此就发生情谊。”④《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第168 页。“贡献”是指由理智生发出的一种情感，确切地说是“伦理情谊”。“伦理情谊是‘轻重不等种种估计对方的心情’，情谊亦云情义；义是义务。”⑤《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第738 页。可见，情理即伦理，情谊即义务。因“伦”而有“情”，“情”中有“理”，伦理之“理”既不是西方哲学的理性主义，也不是情感主义，而是中国哲学的情理主义。梁漱溟认为孔子对“三年之丧”的态度就是典型的情理主义。《论语·阳货》记载孔子的学生宰我质疑“三年之丧，期已久矣”。“子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”孔子的论述排除理智上的算计，通过伦理上的共情，催人深省。基于此，梁漱溟说道德是“相与之情厚”，因情生义，关系的最要紧处，在于相互“尊重对方”，“甚且心情上所重宁在对方而忘了自己”⑥《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第738 页。。

在此，有必要将梁漱溟对道德与伦理的界定作简单梳理，综观其论著，笔者认为，伦理涉及双方相互关系的领域，道德的范围大于伦理；于个体而言，它指个体的德性与德行；于文化和社会而言，它既有宗教的功能，又深深影响了中国旧社会的结构特征和文化的特质，乃至中国人的精神追求。

梁漱溟认为不应僵化理解“把尽伦理上的义务定义为道德”这一观点，他举例阐明：其一，母亲慈爱幼子，为幼子不顾安危的行为尽了伦理义务，不一定是道德的，只有母亲的行动不失自知之明而非出于本能，才是道德的。其二，“五伦”不是“伦理关系”的全部，个人对集体、集体对个人、集体对集体，乃至国家与国家，国家与联合国都可纳入伦理范围，都可言道德与否。可见，梁漱溟所说的“伦理”并不是指传统的“五伦”，而是只要存在两两相对的关系，就可以言伦理。其三，伦理关系双方的给予与回报，要因势而变，顺乎生命的自然流行，不能沦为死规矩。梁漱溟认为伦理上的义务是相互的，表明其对中国旧道德的批判立场①张应凯：《梁漱溟道德哲学探析》，《武汉理工大学学报（社会科学版）》2001 年第6 期，第528 页。。

尽“伦理上的义务”是指“道德义务”吗？道德义务是“人们从所处的社会关系中所产生的对社会和他人应尽的道德责任，是社会对人们的基本道德要求”②伦理学编写组：《伦理学》，北京：高等教育出版社，2012 年，第194 页。。对比梁漱溟的观点可知，“伦理上的义务”大致等同于道德义务，即“伦理上的义务”是基于人的社会关系产生的，亦是说，只有作为“社会的人”才可以谈伦理或道德义务，确切说，道德要求“社会的人”恪尽伦理或道德义务。这里的“伦理关系”囊括了一切存在“伦偶”关系的领域。梁漱溟认为本能的伦理行为不是道德的，只有行为中含有“自觉之明”才是道德的，换言之，道德义务一定含有道德理性，而非出于本能冲动。

梁漱溟指出伦理或道德义务要求人们反求诸己，向内用力，如果一味苛求别人，那不是“尽伦”，顾恤伦理情谊需要人“刀刃向内”；伦理或道德义务不同于法律义务，前者具有非强制性；伦理道德义务不是死规矩，规定一条亘古不变的情理要人们践行是“行仁义，往往不适当，不足取”③《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第741 页。。比如，中国数千年封建社会要求为忠臣、为节妇是男人和女人的第一大德，20 世纪初，世人却反转观念，认忠臣为奴隶，认节妇为牺牲。道德义务总是历史的、具体的。孔孟的真精神是由“仁”行“义”，而非“行仁义”，“仁”与“义”无价值的优劣，却有顺位的先后。

梁漱溟分析了道德的要素，智、仁、勇“都是人类生命中所有，发而为人群中可敬可爱之行事，是曰道德”④《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第742 页。。换言之，智、仁、勇虽为个体所有，个体却无法凭借它们而言道德，只有发挥它们的作用增益社会才可言道德，所以放在“社会的人如何实践道德”层面来探讨。智、仁、勇相互联系，因人而异，在根据道德行为所涉的“仁、智、勇”三种道德成分进行道德评价时，三者全无就是不道德的，也并非三者兼备才是道德，要具体问题具体分析。他认为欧洲中古科学家反迷信的科学发现有智、有勇，也有仁，是道德的。其在自己本科学领域范围内是坚定的唯物主义者，在领域外却是虔诚的“政教教徒”们，虽少了“智”，但其虔诚笃实又为道德所赞许。于此，梁漱溟吸取了儒家思想，“智、仁、勇三者，天下之达德也……或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也”⑤朱熹：《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局，1983 年，第28-29 页。。儒家认为，无论出于什么动机，客观上能有益于社会或他人，就是道德的。

梁漱溟认为武力强制对道德实践及评价有影响。其一，个体服从国家之所以为道德上的必须，源于国家的正大名义，而非国家武力。其二，在阶级统治无必要时，“工人无祖国”即道德；在阶级统治必要时，“代表工人阶级革命的党派人士而附从帝国主义战争便背叛了无产阶级立场而为不义”①《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第743 页。，不义即不道德。其三，诈伪非道德，但武力统治下革命者的诈伪另当别论。其四，遵从礼俗的行为不一定绝对是道德的，礼俗中的强制和信仰成分可以“愚忠”统括，“愚”不是道德，“忠”却属道德。综上，梁漱溟认为阶级分化后武力强制对道德实践和评价有影响，大体上，武力强制非道德，特殊情况下另当别论。

梁漱溟驳斥了三种非道德。首先，道德不是拘谨的。道德是内心力量的体现，是生命之精彩，有强烈的道德情感与意志的推动，故拘谨地恪守道德的老好人是乡愿，是“德之贼”。其次，道德不是枯燥的，“‘德者得也’，凡有道之士，都能有以自得……”②《梁漱溟全集》第2 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第86 页。道德给人快乐、幸福等精神享受，而非给人以强迫感、束缚感、枯燥感。最后，道德不是格外的事。道德的根源在生活，伦常日用与布帛菽粟之中亦有许多滋味，凡寻常中能使生命精彩，使生活充实有力之事，皆为道德。

综上，梁漱溟对道德的界定，隐含着一条对“生之赞美”的主线。他服膺孔子对“生之赞美”，儒家看生命不是机械的、被动的、枯燥的，而是隐含着一种理想的奔赴。儒家以“生”通“仁”，山水草木，浩渺宇宙，各色人物，都蕴涵着无限生机活力，都是与“我”一体的，生命也因之从一己之躯扩展至他人、家国天下乃至浩瀚宇宙。“生”是梁漱溟思想中的根本观念，也照进了他的道德观，道德是生命的和谐，亦是实践生命的本性，这是一种成己与自得的个体德性境界，又是一种以仁民爱物的万物一体为旨归的理想道德关系，亦是一种极致绽放生命本性的实践精神，是对儒家伦理道德的传承与创新，亦是对“人生问题”的深邃哲思与理论解答。

三、社会与文化等镜像下的道德

梁漱溟的道德观由个体层面扩展至社会、文化等多元领域，形成了一个包罗万象、独具个性的思想体系。如果说，“道德是生命的和谐”“道德是实践生命的本性”是从个体的德性与德行上将儒家道德教化加以传承与创新，是对梁漱溟所提出的“人生问题”的理论哲思，那么“公德”的培育以及“道德代宗教”等观点的提出则是将儒家道德教化与东西文化相对比以及社会和国家治理等相结合，是梁漱溟对“社会问题”的良善设计，道德因之成为他“人生问题”与“社会问题”的连结点。于社会镜像下，他提出了一系列公德建设的主张，旨在实现民族国家的复兴。于东西文化镜像下，他提出“道德代宗教”，以此彰显中国特色，将“社会问题”的存在反思追溯至文化失调，更确切地说是伦理道德的沦丧与传统伦理型社会的土崩瓦解，进而影响了其对解决“社会问题”路径选择的价值判断。这些，都可归结为梁漱溟的道德观。

第一，“公德”培育是民族国家复兴的基石。近代以来，列强入侵使原有的“君王—士人—臣民”社会结构土崩瓦解，社会组织有待重构，个人也面临社会转型中的角色定位。一批知识分子将民族衰弱归咎于国民公德缺乏引发的政治危机，力图通过打碎传统儒家伦理道德来提倡西方公德观念以重塑社会组织。梁启超最早阐述“公德”①梁启超：《新民说》，北京：中国文史出版社，2013 年，第33 页。概念，他认为必须改变重私德、轻公德的流弊，否则无以挽救民族衰亡。有学者指出，梁启超的“公德”更多的是指一种政治公民道德，而不是公德②陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社，2006 年，第6-7 页。。梁漱溟是近代以来公德讨论的积极参加者，他不认同中国人天生自私、中国人天然缺乏公德的观点，他对公德的界定与梁启超等人不同。有学者指出，梁漱溟将公德定义为个人与团体的双向义务关系，尤其强调个人对团体的义务③孔文清：《梁漱溟论公德》，《伦理学研究》2021 年第6 期，第46 页。。笔者认为，梁漱溟在将公德看作一种个人与团体的双向伦理义务之前提下，并不局限于对公德下定义，其公德论的着重点在于将“公德”的培育看作民族国家复兴的基石，并吸取西方的“团体”“合作”等观念融入儒家伦理道德，认为中国应走一条不同于资本主义与社会主义的“第三条道路”。一方面，他认为公德即“人类为营团体生活必需的那些品德”④梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011 年，第64 页。，包括公共观念、纪律习惯、组织能力、法治精神。可见，他理解的公德与今天社会公德的德目很接近，即“公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则”⑤伦理学编写组：《伦理学》，北京：高等教育出版社，2012 年，第317 页。。传统社会重视家庭宗族等伦理生活，导致公共生活的缺失，必然造成公德的匮乏。另一方面，他对“公德”培育的路径设计及倡导乡村建设运动是对儒家传统伦理道德现代转化的大胆尝试。他将“自私”与“公德”相对，认为自古以来天下一家的伦理情怀并不能证明中国人“私”，相反是真正的“公”，只是“公”的范围太大，使公德的培育少了西方不大不小的“圈”，彼时国家政权建立不起来，依靠上层力量培育公德的梦想破灭。他认为组织能力的培养对公德的养成最重要，而组织能力的培养又与新政治习惯的养成休戚相关，为此，他从乡村入手，通过建立政治、经济、教育合一的“村学”这一乡村伦理社会化组织，开办各种合作组织，开展合作教育，先从小地方形成地方组织，然后在国家形成民主政治，或者在经济上形成种种合作，以培养组织能力，进而培育公德，养成公民新政治习惯，最终实现民族国家复兴。至此，公德的培育被赋予民族国家复兴基石的非凡意义。但如何将伦理道德与西方现代理念相融合是一个难题，有人指出，对伦理道德精神内核的重视与对理性、契约、法制精神等团体生活核心要素的忽视构成梁漱溟乡村建设运动中难以克服的悖论⑥石培玲：《梁漱溟的公德观与“乡村自治”构想的理论困境》，《道德与文明》2007 年第6 期，第40 页。。但梁漱溟的理论为思考中国问题和现代化提供了另外一个角度⑦吴飞：《梁漱溟的“新礼俗”——读梁漱溟的〈乡村建设理论〉》，《社会学研究》2005 年第5 期，第233 页。。

第二，“道德代宗教”是中国特色。梁漱溟认为文明形态的差异对道德形态塑造有重要影响，在西方文化中，信仰与知识、宗教与道德是交织在一起的，中国文化则是儒家道德成为“似宗教而超宗教”的存在。“道德代宗教”是文化镜像下的道德，既是在中西对比视野中对中国文化精神气质的形象刻画，又揭示了道德的功能及作用，也预示了道德的宗教走向，可看作梁漱溟宗教观在道德观上的映射。“代”所指“代替”只具相对意义，而非绝对代替，并非学者提出的“道德能不能代宗教”的问题①吴晓蓉：《梁漱溟“道德代宗教观”商榷》，《人民论坛》2010 年第302 期，第255 页。。“道德代宗教”的理论依据是“人生三问题”影响“文化三路向”说②《梁漱溟全集》第5 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第74 页。。道德属于人生的“第二问题”，它的解决要求人反求诸己，以对方为重，这种人生态度自然带来中国文化的宗教气息淡而道德氛围重。一方面，“道德代宗教”是指“礼乐使人处于诗与艺术之中……孔子只不教人迷信而已……他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正惟其极邻近宗教，乃排斥了宗教”③梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011 年，第110 页。。礼乐是“道德代宗教”的媒介，礼文“或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志”④梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011 年，第109 页。。礼乐作用于人情，使情感涵永畅通从而涵养德性，人情又来自人心之“理性”，道德的根据又是“理性”，礼乐的最终目的是通过情感畅通昭苏“理性”使生命成为道德的。另一方面，“道德代宗教”还要“安排伦理名分以组织社会，设为礼乐揖让以涵养理性”⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011 年，第105-106 页。。梁漱溟认为，儒家通过伦理名分敦笃家庭关系，使社会关系建筑在家庭情谊上以实现社会伦理化；通过礼乐启发理性，人凭着情理去判断自然会祛除宗教的迷信与专断。可见，“道德代宗教”需要礼乐这种宗教般的仪式来涵养人的道德理性，而其真正的落地还需要用伦理组织社会，这说明道德只有借助世俗化通道亦即凭借“礼俗”才能实现自身。梁漱溟还预测了道德发展的未来。除极少数道德高尚者，多数人只是顺从生活规制行事。未来道德将被宗教代替，“此即从道德之真转进于宗教之真”⑥《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第744 页。。那时道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活，将表现为“整个社会人生的艺术化”⑦《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第750 页。。

综上所述，在梁漱溟看来，于个体层面，“道德是生命的和谐”，是生命所营造的一种关系的和谐，亦是一种崇高的精神境界，是对生命自然存在状态的超拔与提升，亦是对道德的一种静观。“道德是实践生命的本性”，是一种崇德向善的生命追求和恪尽道德义务的实践精神，亦是对道德的一种奔赴。于社会层面，道德是“社会所需要的”，即公德，它是民族国家复兴的基石。于文化层面，道德是文化中最核心的部分，相较于西方文化，中国文化的道德氛围重，可以成为“似宗教而超宗教”的存在。同时，梁漱溟的道德观还凸显了儒佛兼容、东西汇通的思想特质。以生命界定道德，将道德看作生命的和谐以及将道德看作实践生命向上向善的本性，既是对儒家“生生之为易”思想的创新与发展，亦是对佛家重在生命起变化，是实现对人的最高的解放即“成佛”思想的阐发，与大乘佛教“不舍众生，不住涅槃”的思想宗旨一致。可以说，梁漱溟的道德观构成了一个包罗万象的思想体系，他对道德与理性、“身”与“心”、道德与礼俗、道德与宗教等诸多问题，甚至对道德与经济、道德与文化、道德与社会治理等都有精深思考，这一切都关乎人的生存状态或生命状态，是道德理论与实践不可回避的重大问题，是梁漱溟哲学、政治学、心理学等思想的结晶，是对柏格森生命哲学、传统儒家哲学、王阳明心学、佛家唯识学说、马克思主义哲学等批判继承的产物，是20 世纪初文化保守主义、文化自由主义、文化激进主义思潮激荡下救亡图存时代背景孕育的硕果。

四、梁漱溟道德观的新时代启示

道德是联结梁漱溟有关哲学、心理学、伦理学等思想和观点的枢纽，是其思想体系和话语体系的基石，他终生致力于将道德奉为个人修身、社会及国家治理的至上法宝，虽理论和实践上有些泛道德化和乌托邦，学界长期以来亦对此褒贬不一①柴文华、王扬秀：《梁漱溟研究60 年（一）——批判类和传记类述评》，《哲学研究》2019 年第9 期，第52-62 页。，但如果人类将个体行为仅仅付诸外在的道德准则，将社会秩序的维持仅仅凭借法律兜底，那么远不是美好人生与社会的理想。因此，重拾和重思梁漱溟的道德智慧，对于今天依然具有重要的启示意义。

首先，激活道德的主体性。我们更多地将道德作为外在行为准则或内在自律，使得道德总在内在思维和客观世界之间摇摆，大多数人亦仅满足于行为服从道德规范，忽略了道德与生命的关联，忽略了道德的主体性和道德对润泽生命的崇高价值。总之，道德与生命是疏离的。梁漱溟深受儒家“性与天道”思想的影响，认为只有生命的德性之光不灭，德性精纯不杂私欲，生命才能达致完美之境，最终遥契天道。面对市场逐利、工具理性带来的道德危机，失去德性润泽的生命只是一具空洞干瘪的躯壳。梁漱溟启迪我们转回自身，反对道德虚无主义和庸俗道德，力争过一种道德的人生，虽有些“高山仰止，景行行止，虽不能至”的道德理想主义，但现实中涌现出的道德模范让这种人生成为可能，他们的生命因道德滋养而光彩夺目，成为社会主义核心价值观的引领者和人们顶礼膜拜的榜样，为构筑新时代中国精神奠定了坚实的道德基础。

其次，厚植道德的根基。麦金太尔的“美德-传统共识论”强调人们必须对自己所继承的各种传统予以充分领悟，才能最大限度达成道德共识。梁漱溟认为旧社会是伦理本位社会，基于伦理情谊组织起来的社会更符合中国现实和更紧密牢固。在人的尊严和价值彰显的时代，绽放个性的同时，如何成为时代和社会需要的道德的人？物质丰厚的同时，如何追求道德的完善和精神的自由？这或许是更迫切和更基础的问题。李泽厚认为儒家的实用理性和乐感文化塑造了中国人的“文化心理结构”①李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008 年，第250-252 页。，从梁漱溟的道德观中汲取智慧，在美好生活的奋斗征程中回溯与汲取儒家文化的智慧，克服市场经济和工具理性对人伦关系的消解与扭曲，以社会主义核心价值观为引领，围绕家庭、职业、社会，厚植良善的人伦关系的道德根基，可在很大程度上消解现代道德危机。

最后，彰显东西文明互鉴下的道德与文化自信。梁漱溟道德观的时代价值还在于，他提出了一个问题，即儒家思想的现代转化问题。或者说，儒家伦理道德如何给当下复杂的道德生活及道德建设提供思想资源与有益借鉴？如何创新性继承和创造性转化儒家优秀传统文化，尤其是仁义礼智信、温良恭俭让等优秀传统道德以完善社会主义道德体系？如何以“兼容并包”的胸襟接纳适合我国发展的异质道德文明？如何彰显东西文明互鉴下的道德与文化自信？这正是梁漱溟的道德观以及他倡导的乡村建设尤其是乡村道德建设的意义和价值所在。