中华武德“内于己、外于人、合于众”:理论逻辑、现实问题与消解路径

韩晓明,乔凤杰

近年来,武术行业鱼龙混杂,自封“大师”、私下约架等武德失范现象频发,严重扰乱了我国武术事业的正常发展,对中国武术产生了严重的负面影响。尽管马保国事件已成为过去式,但无论是自媒体的新闻标题、社会大众的朋友圈动态抑或是人们茶余饭后的谈资,均能看到“不讲武德”的身影,即原本作为习武者内在制约机制[1]的“武德”已然成了人们日常生活中的玩梗对象。用百度搜索引擎检索“武德”一词,第一条内容即是“武德,网络流行语,出自人物马保国,指武者的品德,被用来形容很‘猛’。2020年1月,网上流传出马保国乌青着眼睑发的视频,‘年轻人不讲武德,偷袭我这个69岁的老人家’”[2]。客观地讲,如果社会大众仅仅将“不讲武德”视为一种茶余饭后的谈资,其实并不会对武术发展产生严重的负面影响,但如果人们潜移默化地接受了由这种网络流行语所构建的武德观念,而非作为中国武术内在制约机制的武德,势必将混淆社会大众对武德的正确认知,也将误导社会大众甚至习武者的价值取向,以致消解武德的真实价值。

以往研究从不同视角对武德的源起[3]、儒家渊源[4]、内涵解析[5-6]、主体内容的三重结构[7]、主要特征[8]、当代价值[9]、教育功能[10]、伦理观念向度[11-12],以及武德与武礼体用观[13]等进行了深入研究,一定程度上为本研究尤其是理论逻辑的深入开展提供了理论参考。基于此,本研究从理论逻辑、现实问题与消解路径三个方面对中华武德进行深入探究,以此重塑中国武术文化的内在特质——武德,为中国武术的健康发展提供理论依据与实践路径。需要指出的是,武德的理论逻辑是武德之所以能发挥其内在约束价值的基本理路,而对武德进行理性反思则是认清现实问题、促进中国武术良性发展的重要保障。

1 中华武德“内于己、外于人、合于众”的理论逻辑

从中国传统文化的整体性来看,“德”主要是指道德、品德。东汉刘熙在《释名·释言语》中释“德”为: “德,得也,得事宜也”[14],意指将人与人之间的关系处理得合适,使他人与自己均有所得。许慎在《说文解字》中进一步解“惪”同“德”为:“外得于人,内得于己也”[15],即“德”表征为于人、于己两方面,是各得其所。一方面,于人是以善德施于别人,使人各得其所;另一方面,于己则以善念存诸心中,使身心互得其益。此后,清代段玉裁在《说文解字注》中亦言:“内得于己,谓身心所自得也;外得于人,谓惠泽使人得之也。俗字叚德为之[16]。”

据此,中华武德作为中国传统道德的重要组成部分,亦应包含“内于己、外于人”两个方面,而“合于众”,则是其“内于己、外于人”过程中的指导原则与终极诉求,即,武德是处理习武者自我、人人关系的内在规定与价值依据。基于此,本研究对中华武德“内于己、外于人、合于众”的理论逻辑进行深入探究,以此重塑武德之于己“克己修身”、于人“仁者爱人”、合众“尚中贵和”的价值取向。

1.1 “克己修身”:中华武德之内于己的逻辑起点

中国传统文化是一种以“修身”为本的“为己之学”。从孔子的“修己以敬”到孟子的“反求诸己”, 从曾子的“三省吾身”到荀子的“独修其身”,以及王阳明的“省察克治之功”等,皆表明中国传统文化中“克己修身”思想的内在旨趣。其中,“克,约也”,指克制、约束之义;“己,身也”,指主体化、内在化、自我化的个人。“修身”有广狭二义,广义囊括了人的道德修养和身体,且侧重于道德修养层面,如,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。本研究所指的“修身”即为此意,是儒家“为己之学”的根本所在。

中国武术在以“修身”为本的文化背景下,逐渐形成了一种独特的内向性修炼方式,注重通过习武者不断的躬身践履,内向性追求习武者自身的道德修养、人格境界的提升。如,“未曾学艺先学礼,未曾习武先习德”“学拳宜以德行为先”等武德规约,既是对习练武术提出的基本要求,也是其“成己成物”的必经之路。“克己修身”即是武德之内于己的逻辑起点,是于习武者自身而言,规范其行为方式、约束其技法运用的价值判断的指导原则。

1.1.1 对习武者行为方式的规范

习武者修习和践行武德的过程,既是提升其自身道德修养的过程,也是不断规范行为方式的过程。 “欲练武,先修德”“未曾学艺先学礼,未曾习武先习德”,已然成为习武群体共同遵守的武德规约。这些武德规约是习武者约束自我、规范自我、完善自我的有效途径和方法,对习武者具有强有力的规范与制约作用[17],目的是使习武者能够潜移默化地形成一种习惯,即通过“修己”把外在道德规范变成内在道德自觉,从“他律”走向“自律”,将其“内化于心,外化于行”,继而将自身的言行举止规范在适度、合宜的范围内。如《永春白鹤拳》中的“善修其身,善正其心,善慎其行,善守其德”[18],以及《少林寺传授门徒规条》中的“克己和众,助人成美”[19]等,对习武者的“身、心、行、德”均具有全面且系统的规范与约制,要求习武者在日常实践中践行克己、求诸已的原则,既要提升自身的道德修养,也要不断“自心向内”地省察言行举止等是否符合武德的内在要求,传达一种“习武即修身”的深层认知和价值诉求。正所谓 “君子以反身修德”,即遇到困难与挫折时,应反躬自问、修身养性、涵养品德,这种以“修身”为本的文化理念既规范着习武者的行为方式,也使习武者的主体性价值在“克己修身”之中得以彰显。此外,对习武者行为方式的规范不仅体现在习武学艺过程中,即使修得高超武艺、身怀绝技后,亦应谦虚谨慎、谨言慎行,怀揣虚怀若谷、临渊履薄之心;如果肆意放纵自身的言行举止,各逞其技而无约制,势必将引致祸端,所谓 “夫善游者溺,善骑者堕;各以其所好,反自为祸”[20]。因此,“克己修身”对习武者行为方式的规范,即是通过武德的自我约束以达到“修身正己”的目的,这是武德之内于己的逻辑起点。

1.1.2 对习武者运用武术技法时价值判断的约束

中国武术虽然是以技击为其本质内容,但习武者一直认为“兵刃之举,圣人不得已而为之”,故技击之道,尚德不尚力,重守不重攻,不战而屈人之兵乃是其追求的境界。中国武术正是在这种“克己修身”的价值理性指导下,不断约束着习武者运用武术技击的工具理性,并逐渐形成了 “防身自卫”等价值取向。需要指出的是,“克己修身”之于己的武德的目的并非是为了“慈化”武术的技击功能,亦非要对武术技法本身进行约束,而是意在影响和指导习武者运用武术技法时的一种价值判断[21]。我们常说习武的目的在于防身自卫, 而非争勇斗狠,这种观念似乎已然被习武者所默许,并在习武群体之间逐渐形成了一种“日用而不知,日显而不察”的状态,但却很少会深刻思考原本作为搏杀之术的武术为何会形成“防身自卫”的价值取向。诚然,除了现代化社会发展促使武术功能的多元化转变等外部因素之外,其背后内在的运行逻辑实则是由武德之内于己的“克己修身”所决定的,即其对武术技击之工具理性进行了严格限制,使原本作为一种工具的武术,在为我而战、迫不得已之时,只能用于“防”与“卫”而非“攻”与“击”,更不可“以武凌弱”“仗武欺人”。正如“少林戒约”中对习武者“只可备以自卫,切戒呈血气之私,有好勇斗狠之举”[22]之用武的约束,以及“拳法者,卫身御侮之善术也”[23]的拳法备要等,而这种从“能打”向“能不打则不打”观念的转变,彰显了中国武术“反己自修”的价值取向,体现了中国武术由“制人”的技击之术向“制己”的修身之道的转变,即武德之于武术技击之法的运用有着决定性价值判断的作用。

此外,尽管武德之内于己的“克己修身”潜移默化地约束着习武者运用技击之法时的价值判断,但其并不会限制习武者对武术技击能力的提升;相反,武德是反映武技高低的一个重要表征,即武德与武技之间的关系表现为一种相互促进的关系。一方面,武德被视为通向武技高深修炼境界的精神指引,所谓 “德薄艺难高,敦厚功易深”;另一方面,在提升武德修养基础上的武技日益精进,也被视为习武者武德高尚的直观表现,所谓“尚武崇德,德以艺生,艺以德显”,即通过修身正己,武德与武技二者在相互作用下日臻完善,以达“德艺双馨”的境界。

1.2 “仁者爱人”:中华武德之外于人的现实追求

“仁者爱人”是儒家思想的核心范畴。其中,“仁”是发自内心的爱,是“为仁由己”而不能强求的爱;“爱人”既是“仁者”的情感表现,也是“仁”的本质要求,是本体之仁通过道德主体在日常生活中的具体呈现[24]。儒家认为,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”,意指人若没有内在的爱人之心与内心的道德自觉,只注重外在、空洞的形式,则就不必谈礼与乐了,即将“仁”视为“礼”和“乐”的先决条件。“仁者爱人”的基本原则是儒家一以贯之的“忠恕之道”,是将为人处世的上限伦理原则“己欲立而立人,己欲达而达人”与下限伦理原则“己所不欲,勿施于人”紧密联系在一起。此外,“仁者爱人”不仅指“亲亲”之类的孝悌之爱,还有推己及人的“泛爱众而亲仁”之爱,即“仁者爱人”并非是特指,而是一种具有“差序格局”的泛指,对于调节人际关系具有重要作用。

在儒家“仁爱”思想的影响下,武德之外于人的“仁者爱人”主要表现在习武者处理人际关系过程中以“仁爱”为基本准则。正如程大力先生所言“武德是以儒家仁学思想为中心”[25],“仁爱、仁慈之心”正是武德这种内在制约机制的根本之所在。武德不仅具有个人体现武术理论规范的主体意义,还包含着整体武术社会活动中人际关系的内在秩序[26],充分反映了武德已超越个体自我中心的本位理念,主动把非己的他者纳入其价值取向和现实追求之中。因此,就习武者“仁者爱人”的作用对象而言,“仁爱”思想主要体现在习武者于师者的敬爱即尊师重道,师者于习武者的关爱即诲人不倦,习武者之间的友爱即恭敬礼让,以及习武者于非习武者的泛爱即与人为善。

1.2.1 尊师重道:习武者于师者的敬爱

尊师重道是中华民族的传统美德。中国武术作为中华传统文化中“以身为度”的体认性技艺,更需师者的言传身教与口传心授,正所谓 “凡学百艺,莫不有师,况乎技击之学……苟无师承,宁窥其要耶”[27]。习武者于师者的“尊师重道”即是尊敬师父、老师抑或长辈。崇尚武道亦是中华武术的传统美德,如,“青城派十诚规训”第一条即是“尊师重道,孝敬父母”,意拳“拳道中枢”中的“就传统而言,首重德性……如尊师、敬长、重亲、尚友、信义、仁爱等,皆是也”[28],少林戒约中的“平日对待师长,宜敬谨将事,勿得有违抗傲慢之行为”[22]等,皆表明各门派的武德戒约对习武者的“尊师重道”具有明确的规定。这些武德戒约既体现了中国武术对习武者道德修养的重视,也彰显了武德以“仁”为核心的道德内涵。其中,武术界常说的“一日为师,终身为父”“师徒如父子”等即是对“尊师重道”最直观的诠释。这俨然是受儒家“孝悌也者,其为仁之本”的伦理观念的影响,是仁爱思想中由孝道而推己及人的典型代表。当然,“尊师重道”并非片面地强调习武者对师者的言听计从,而是一种基于仁义道德层面的价值观念,既体现在习武者习武学艺之初,也体现在艺成而不忘恩师,所谓“徒弟技艺高,莫忘师父劳”,这是对习武者提出的基本道德标准,规约着习武者的“为人之道”与“为学之道”。此外,“尊师重道”不仅是对习武者提出的规定,也需师者在言行举止和道德品性上做出表率,使习武者能直观地感受和学习其优良品质,继而促进习武者对“尊师重道”价值观的自觉践行。

1.2.2 诲人不倦:师者于习武者的关爱

师者,所以传道授业解惑也。“诲人不倦”的教学态度是“师道”的重要表现,体现的是师者于习武者的爱心与耐心。师者高尚的德性是其得以诲人的前提条件,师者在传授武术过程中对习武者而言具有直接性的道德示范作用,故师者既需以身作则,为人师表,践行“言必正言,行必正行,教必正教,相扶以正”的基本要求,正所谓 “其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”;也要以一种关心和爱护的方式,身体力行地教授习武者武艺,塑造、监督和规劝习武者的道德品性,正如拳谚所云“为武师,须教礼”,以彰显师者教育有方,免被他人讥笑于后。其中,儒家主张诲人要以德为先,“行有余力,则以学文”,武德规约中的“未曾习武先习德”“欲习武,先修德”等亦体现了中国武术以德为先的育人理念。故师者传授武术过程中尤其注重对习武者道德品性的培养,如,梅花拳《习武序》中“习武规矩”第一条即是“凡立教之始,务要他知孝悌忠信礼义廉耻之道”[29];《峨眉枪法·戒谨篇》云“不知者不与言,不仁者不与传,谈元授道, 贵乎择人”[30]等。这些门派的门规戒律明确规定了师者应注重对习武者道德品性的培养,并将其置于传授武艺的首要位置,既体现了师德的基本要求以及师者于习武者的关爱,也从侧面折射出中国武术乃至整个中国传统文化均把人的道德修养抑或人格境界置于首位的价值取向。

1.2.3 恭敬礼让:习武者之间的友爱

习武者之间的“恭敬礼让”既体现在日常生活中人际关系的处理之中,也贯穿于武艺切磋前、中、后的整个过程。一方面,习武者之间人际关系的处理需宽厚谦逊、团结互助、不求闻达等,即举动之间要心平气和,善气迎人。这些内容集中反映在各门派武德的门规戒律之中,如,《六合门拳谱》要求习武者与人相处应“谦恭和美”;“少林戒约”对待同门则强调“凡属少林宗派,宜至诚亲爱,如兄弟手足之相互救助,互相砥砺,违此者,即以反教论罚之”[22];《永春白鹤拳》也提出“爱学弟”等“五顾”。另一方面,习武者之间切磋武艺前、中、后的全过程均体现了“恭敬礼让”。其中,在切磋武艺前,双方总是先行礼再开拳,即以抱拳礼、搭手等武术礼仪向对手致意,践行以武会友、以礼相待的价值观念。在切磋武艺过程中,技法的运用则以“点到为止”为基本准则,切不可争强好胜打伤对手,而是将动作“即止”于对手的眼前或衣服[31],如“枪注人喉”“剑注人喉”,以及少林派螳螂拳中的“八打”“八不打”等对技法运用均有明确严格的规定。这既体现了对武术技法的“度”“分寸”的衡量与把握,也反映了武术比试之“其争也君子”的基本特征,以及习武者“为仁由己”的道德品性。这与马保国通过“丑化”手法取悦社会大众以获得“流量关注”与“价值变现”为目的所说的“按传统武术的点到为止,他已经输了”具有本质区别。切磋武艺之后,不论输赢,皆秉持“以武会友”的态度,不可称自己之刚强,而灭他人之志气,即,人若胜你,则敬重之,不可有傲忌之心;人若不胜你,则谦待之,不可有轻薄之意。

1.2.4 与人为善:习武者于非习武者的泛爱

本研究所指的“与人为善”强调的是在处理人际关系时要善意地理解、尊重和对待他人,在坚持原则的基础上与他人和睦相处,体现为一种以善为本、推己及人、善与人同的为人处世之道,正所谓“四海之内皆兄弟也”。故武德对习武者“仁爱”思想的规定,不仅体现在师者于习武者、习武者于师者以及习武者之间的习武群体内部,也表现在习武者与非习武者善意、友好的交往与相处之中。因此,习武者与非习武者“与人为善”的相处模式是武德之外于人的内在规定,即要求习武者不能因自身具有武力而恃强凌弱,对非习武者施以武力,而应秉持谦逊友善的态度,在“德”与“力”之间择“德”处之,所谓 “骥不称其力,称其德也”,从而使物与我、人与己之间形成一种“无阻隔障蔽”“无分别障碍”的和谐状态。这种“与人为善”的为人处世之道也体现了习武者“以仁为本”的道德修养以及儒家“泛爱众”的仁爱思想,正如王夫之在《张子正蒙注》中所强调的“惟与人为善,则广吾爱而弘天地之仁”,这对于促进人与人、人与社会的和谐相处,构建人际良序互动的社会关系具有重要的现实意义。

此外,尽管武德之外于人的“仁者爱人”表现为一种“泛爱众”,但这种爱并非是对所有人盲目的爱,而是一种具有差等、甄别的爱,所谓“唯仁者能好人,能恶人”。即,习武者之外于人的这种“仁爱”是不包括对“恶人”的爱,其所表达的“爱人”是一种内在道德意识,是基于习武者自身道德和价值判断的爱。因此,习武者在践行“仁者爱人”思想过程中应判断“应该爱的人”,也应分辨“应该厌恶的人”,因为厌恶“不仁之人”亦是一种“仁”的重要表征。

1.3 “尚中贵和”:中华武德之合于众的终极诉求

“尚中贵和”是中国传统文化的根本指向,是儒家和谐思想的理想境界。需要指出的是,“中和”和“中庸”是对道之体用不同视角的描述,即“以性情言之,则曰中和;以德性言之,则曰中庸”。《中庸》开篇便阐释了“中”与“和”这一对哲学概念,所谓“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。其中,“中”是指“适中”“中正”“不偏不倚,无过不及”,“和”则指“和谐”之意,即人与人、人与社会、人与自然之间的和谐。从二者的关系来看,“中”是“内、本、体”,“和”是“外、末、用”;由于体用不二、体用一源,“中”与“和”也就相辅相成、相得益彰。无中,便无本、无体;无和,中则得不到外显,故只有通过把握内中,才能呈现出外和。

“尚中贵和”实际上是武德之“克己修身”和“仁者爱人”的本质和原则,是武德之合于众的终极诉求,所谓“礼所以制中”“仁所以适中”。而“克己修身”和“仁者爱人”则分别是从内于己、外于人的角度对“尚中贵和”思想的践行,其目的在于使习武者的自身技法、人人关系达到一种“中和”的状态。因此,对“中和”思想的践行既体现在习武者运用技法时对“中和”理念的遵循,也体现在习武者“以和为贵”的为人处世之道上。

1.3.1 习武者运用技法时遵循“中和”理念

这种“中和”的理念贯穿于习武者练武、用武的整个过程,如,太极拳的“立身中正”、形意拳的“脚踏中门”、咏春拳的“站中破中”、峨眉枪法的“不求中而中”,如此等等。其中,孙禄堂更是强调“拳术一道,首重中和;中和之外,无元妙也”[32],并将形意拳之五拳合一进退连环拳的“中和”理念阐释得淋漓尽致,即“起钻落翻之未发谓之中,发而皆中节谓之和,中也者,形意拳之大本也,和也者,形意拳之达道也。五行合一,致其中和,则天地,万物育矣。若知五行归一和顺,则天地之事,无不可摧也”[32]。可见,形意拳之连环拳的技法要义俨然是受到儒家“中和”思想的影响,习武者以“中和”思想为指导,通过对形意拳技法的“时中”(即,随时而中、事事而中)与“执中”(即,坚持并实施)二者的合理行为,来追求形意拳技法的“由‘中’而‘和’”之道。同时,孙禄堂进一步强调习武应以“中和”为准则,以践行“仁义礼”等为标准,而非单纯地注重“捷如飞鸟,力举千钧”等外在技法的精进,并以此作为拳术内、外家之别的重要依据。当然,这种“中和”的技击理念不仅是为了技法而技法,而是意在彰显蕴藏在技法背后的中和之道,这也一向是中国武术练功求道的内在旨归。即,习武者通过遵循“中和”理念的道德感化和技术训练,使其道德达至中和之境[33],于内表现为“体之中”,于外表现在“用之和”,所谓“诚于中而形于外”即是武德所追求的“尚中贵和”的终极诉求。

1.3.2 习武者“以和为贵”的为人处世之道

儒家的“中和”哲学本质上并非研究客观事物的本质规律,而是研究如何合理行为,以保持和谐的人际关系与社会秩序[34]。因此,在儒家“中和”思想的内在指引下,中国武术尤其注重人与人之间的和睦相处、以礼相待,这从各拳种流派对习武者的武德规定中皆可以清晰看出。如,河北孟村镇《八极拳秘诀之谱》中的“谱规凡例”明确要求,“同门之人以和睦为贵,不可逞自己之刚强,灭他人之志气,尤不可因比试之胜负遂引类呼朋,以致同室操戈”[35];苌家拳中的初学条目也规定,“学拳宜以涵养为本,举动间要心平气和,善气迎人”[36]等。即,“中和”的思想观念已然深深地浸润在各门派的武德规约之中,规范和塑造着习武者为人处世的行为方式与思想观念,指导着习武者合理处理“人我”之间、“群己”之间的内在关系,使其既不偏倚于“人”“群”,也不偏倚于“我”“己”,而是处于一种执中调和的和谐状态。这种融于习武者为人处世之中的“中和”之道,可使习武者能够在“争与不争”之间择“君子之争”,在“过与不过”之间择“无过不及”,使其能够“时中而守中”,即依据对客体及主客体价值关系的认识和评价选择合理的行为方式,坚持并实施这一合理行为,从而获得一种内在德性的提升。正所谓“德,得也,得事宜也”[14](《释名·释言语》),即做事得适宜、直道中行、不偏不倚、恰到好处之意。

2 中华武德“内于己、外于人、合于众”现实问题的理性反思

2.1 内向性克己修己的缺失,导致武德流于形式化

现代化语境下,随着社会的快速发展,工具理性迅速扩张且一度成为人们的“技术信仰”,人们纷纷将精力投向现实世界中的外界事物、他者之上。正如马克斯·韦伯所言“现代社会的最重要特征是‘工具理性’越来越压倒‘价值理性’”[37],成为理性的代言人,即工具理性只关注效率、功用等,而消解了人生存的价值基础,导致价值理性日渐式微,人对自身内在性的关注日益缺失。

在此语境下,中国武术表现为对“外向性”武术技击之工具理性的极力追寻,而缺乏对“内向性”武术道德之价值理性的修养,即习武者自觉的内向性“克己修己”(主要指道德主体自身为己意志的内在自律,是在揭示仁-礼义理过程中集中彰显儒家为己之学道德自律性特征的重要维度)的缺失,导致其在道德意义上自我修养、自我克制、自我通达的责任被忽视甚至放弃,加之武德规约日渐弱化以及法律法规的有限性,武德之内于己“克己修身”的本然价值被大幅消解,习武者逐渐形成了偏于一隅的武术技击观,使原本以德技双修为价值诉求的中国武术沦为唯技击论的“单向度的武术”,继而导致其内在的武德流于表面化、形式化。从《武林风》《武林大会》等武术搏击赛事对武术技击的宣扬,到武术影视作品、短视频平台对武术精妙技法的表现,再到高校武术教学中对武术技法的讲解、拆招、试手,甚至是社区公园里习练太极拳的老年群体也在演绎着“四两拨千斤”的技法要义,这些习武群体均在践行和传达武术的技击功能,表达了一种势要展现武术技法精妙之所在的价值诉求,而对于习武者的道德修养则流于口号化的“欲习武,先修德”以及形式化的抱拳礼等。诚然,技击是中国武术的本质属性,但道德修养亦是习武者修身正己的重要内容,习武群体乐此不疲地阐释作为工具理性的外显的武术技法,而忽略了作为价值理性的内隐的道德修养的原因,除了传承武术技法之外,实则是因为当下诸多习武群体对中国武术“为己性”认识的忽视抑或忽略。即,中国武术尤其是传统武术是一种内向性“为己”的生命之学,而不是“为人”的出于功利的纯粹技术。习武者在运用武术的实践过程中,是以自我为观照对象,通过躬身践履、体认实践、自觉自悟,从而领略和感悟自我生命的价值与意义,即其落脚点在于人的“本然之性”的反省、彰显以及道德主体的挺立[38]。因此,若认识到“为己”是习武的价值诉求后,那么我们也就不会再纠结中国武术到底“能不能打”。因为,“能打”抑或“不能打”均不是中国武术的内在旨归,而是其练武证道的方法或途径,是其诸多功能的表征之一,所谓“制人不如修己”,这并非是为“不能打”找借口,而是由中国武术“为己性”的文化内因所决定的。

此外,众所周知,中国武术注重德技双修,但若非要在高尚德性与高超技艺之间做出非此即彼的抉择时,前者往往是第一位的,这其实并非是中国武术的特有理念,而是整个中国传统文化的基本价值取向。因为,如果没有道德规范的前提保证,所谓的武术也就不能被称为真正的武术。正如王芗斋所言,“拳道之大,实为民族精神之需要,学术之国本……故不专重技击一端也”[39];吴图南更是指出武术“当以修德养性为唯一之目的”[40],这些皆表明中国武术并非仅是技击之术,而是率性的技术与德行的并行不悖,是一种内向性的为己之学。

2.2 以利为导向的人际关系,导致武德趋向功利化

“义利观”作为儒家重要的哲学命题,大致经历了由“重义而不轻利”到“重义而轻利”,再到“义与利完全对立”,以及“义利兼备”的演变过程[41]。其中,“义”是指人做事时的“心之制”,即人的价值判断标准,泛指人类社会活动和人际关系中应当遵循的道德原则;“利”则泛指物质方面的利益、功利。

中国武术在儒家“义利观”思想的影响下,逐渐形成了以“义”为判断标准的价值观念,并对人际关系的处理产生了深刻影响。如,梅花拳《习武序》中的“习武规矩十二条”之“凡传教之师,断不可重利轻艺”[29],以及择徒要求中的“万两黄金不卖艺,十字街头送志人”[42]等,皆表明“义”是习武者所需共同遵循的武德之理性规则,即若要在“义”与“利”之间做非此即彼的抉择时,武德所具有的内在约制作用将促使习武者择“义”而为之。

现代化语境下,尽管物质资源极大丰富,但也导致了拜金主义的横行,金钱似乎成为评价人的“唯一标准”。部分习武群体处理人际关系的基本准则从以“仁爱”为价值遵循的“利他主义”抑或“己他两利”转向了精致的“利己主义”,“重利轻义”“唯利是图”的现象比比皆是,如,习武者于师者的“追名逐利”,师者于习武者的“因财施教”,习武者之间的“权钱交易”“打假拳”,以及习武者于非习武者的“招摇撞骗”等,皆是以利为导向处理人际关系的典型代表。即,此时师徒之间、师生之间、同门之间、群己之间等人际关系的建立和维系不再以相互间的情感、道德等为前提,而是以个人利益性目标能否实现最大化作为唯一的衡量标准,这不仅会消解习武群体以仁爱为遵循所建立的和谐人际关系以及其所具有的情感功能,也将在一定程度上引起社会道德的滑坡,不利于社会主义精神文明建设的健康发展。尽管马保国哗众取宠、招摇撞骗的闹剧已曲终人散,但由此折射出的武德功利化问题却引人深思。2020年,马保国以“不讲武德”“耗子尾汁”等标签风靡全网,成为网络顶流,以极大反差的丑化手法取悦社会大众获得流量关注,实现“一战成名”与“价值变现”[43]。这一现象背后的原因实则是以利为导向的价值观念驱使,即,将个人利益凌驾于中国武术的道德规范和声誉之上,肆意消费、娱乐中国武术,并遵循“专门利己,毫不利他”的利益准则,将中国武术变成了“审丑”与“变现”的工具。这是一种对武术之工具理性的极力追求,而对武术之价值理性的漠然视之,导致工具理性对价值理性的僭越。这种“重利轻义”“忘义”甚至是“无义”的价值观已然将武德的内在约制作用抛之脑后,肆意践踏着武德的底线性规范,更不必说践行武德的倡导性纲目,最终导致中国武术道德意义被驱逐至社会边缘,对中国武术的发展乃至整个社会风气均产生了严重的负面影响。如果说这仅是一个被无限放大的案例,那么目前武术界存在且愈演愈烈的“天价拜师礼”“论财教学”等诸多逐利行为亦是武德趋向功利化的力证。故理性反思武德功利化现象势在必行,这既应是习武者自身的内在道德自觉,也是促进武术健康发展的外在要求。

2.3 言行相诡的行为方式,导致武德趋于口号化

武德并非单一的或被确定的道德意识图景,而是习武者内在武德规范与外在实践行为的统一。倘若只注重语言层面的武德规范,并囿于各拳种流派的门规戒约等抽象概念,而忽略了对外在行为的躬身践履,不免使武德流于“仁义道德”的口号或是“坐而论道”的虚论,同时也会把丰富的武德内容狭义化。正如周伟良教授所言,“武德一般包含两个层次的内容,一是由语言符号构成的观念系统,二是由具体行为体现的实践程序”[44]。可见,武德是一种内在道德规范与外在身体践行的统一。

其中,自封“大师”“掌门”“正宗”“嫡传”称号、随意自创门派等武德失范现象便是武德趋于口号化的典型代表。马保国自诩是“浑元形意太极拳掌门人”,扬言“年轻人不讲武德”,如果马保国真的“讲武德”,这场哗众取宠的闹剧就不应该发生,更不应趁机炒作并借此谋取私利。因为,武德首先对习武者不可争强斗狠、不可唯利是图的行为作出了明确规定。即这类群体口口声声宣扬着自己功夫的合法性与正宗性,把自己塑造成技、智、德合一的完美形象,向社会大众高唱“以德服人”之歌,但其做出的种种拙劣行为却严重违背武德规约。武德趋于口号化,主要表现在习武群体对武德的“自知而无视”以及对武德本身的无知两个方面。(1)对武德的“自知而无视”。很多习武者虽然对武德有较为深刻的理解和认识,也深知武德对习武者行为方式的规范和约束,但常常表现出一种“严于律人,宽以待己”的思想观念。即在他人面前强调武德的重要性,信誓旦旦地倡导要严格遵守武德,切不可越雷池一步;而于己则在各种原因的推诿下将武德抛之脑后,肆意践踏着武德的底线。这种现象并非是因为行为主体对武德规范的“无知”,而是一种自明却“无视”,是“知善而不为,知恶却为之”的异化状态,也正是如此直接导致了武德趋于口号化的境地。(2)对武德本身的无知。也有一部分习武者虽然高喊要“习武先修德”“以德服人”等,但对于什么是武德、武德规范着习武者哪些方面行为以及怎样践行武德才是合宜等问题不甚理解。这使得武德流于假、大、空的口号,直接影响了习武者对武德的实施。虽然说无知者无过,但这并不意味着能把对武德的无知当作是做出有违武德行为的借口,而应充分地认识武德并将其内在规定与外在实践有机结合起来。

3 中华武德“内于己、外于人、合于众”现实问题的消解路径

3.1 加强习武者对中国武术“为己性”的深层认知

针对内向性“克己修己”的缺失导致武德流于形式化的问题,应加强习武者对中国武术“为己性”的深刻认知,提升习武者内向性的道德修养,重塑中国武术外在技击修炼与内在道德修养和谐统一的价值观念。其中,所谓的“为己性”并非是以实现个人利益为评判标准的自私自利行为,而是为了更好地完善自己的品性,尤其注重个人的道德修养,才是中国传统文化的根本指向。因此,在以技击为中国武术本质属性的前提下,应重拾和践行中国武术“为己性”的内在旨归,使习武者的武术修炼不仅注重外在技击能力的提升,更应将其最终指向置于习武者内向性的生命体悟,从而开创中国武术独具特色的内向修炼之路,以此内向性地追求习武者自身修养、人格与境界的提升[45]。具体的践行方式则可以采取诸如中国武术之中简单易行的站桩,通过形体动作、呼吸配合与意念调节将自己的注意力收摄于身心之上,从而体认、体悟自我身心、精神等的内在变化,这种内向性的修炼方式不仅是提升习武者道德修养的内在规定,也是现代化进程中社会大众对其修身养性等功能的外在要求。即,不仅要提升习武者的技术能力,更要注重习武者的道德修养,并将习武者的技击能力看作是实现其内在修养过程中的手段与方法,而非目的与结果,恰似“象与意”“鱼与筌”“兔与蹄”的关系一样。因为,武术技击的追求是一种对“制人”之术的外向性探索,而武术道德的修养则是一种对“修己”之道内向性的体悟。如果习武者仅注重外在技击能力的提升,而忽略了内在道德修养的完善,那么,对武术技击的追求无疑将演变成一种舍本逐末的行为,导致中国武术的发展偏离其本原的价值观念,甚至出现扭曲化现象[46]。此外,也需对习武者“执拗”的武术技击观进行纠偏,如将中国武术“一招制敌”等实用技法应用到诸如公安、特警等制服歹徒的实战过程中,这并非否定武术的技击功能,而是适应现代化社会的现实需求,既可以发挥武术应有的技击功能,也可以打破社会大众对中国武术实战能力的质疑,从而促进中国武术的现代化转型与健康发展。

3.2 引导习武者树立“义利兼顾”的价值取向

习武者人际交往价值取向的正确与否,不仅关系其个体自身的名誉与荣辱,甚至也会通过个体表象对中国武术产生内在影响。因此,针对以利为导向的人际关系导致的武德功利化问题,应积极引导习武者树立“义利兼顾”的价值取向。具体而言,习武者进行人际交往时应将做事时的“义”(即,价值判断标准)与“利”(即,物质利益追求)有机结合起来,并将“义”与“利”视为相互联系、密不可分的统一体,而非采取与之相反的“重义轻利”。因为,无论是采取“重利轻义”抑或“重义轻利”,均会造成“义”或“利”的太过或不及,继而导致二者内在关系的失衡。其中,“重义轻利”往往意味着个人利益的让渡、舍己为人,甚至是舍生取义等高标准的道德品性,这无疑对现代化语境下的习武者提出了较高的道德要求。若以此为其价值取向,不利于习武者基于个体理性的自主性选择,难免产生道德虚伪化现象。因此,一方面,习武者作为道德主体的个人,既要谋求物质利益以满足基本的生活需求,即将取“利”视为行“义”的物质基础,所谓“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”;另一方面,又要求习武者遵循“见利思义”的基本道德准则,即将行“义”视为取“利”的基本原则,所谓“君子义以为质”。要而言之,习武者既需取利、获利, 也要行义、守义,即将“义”与“利”视为一种对立统一、相互制约的关系,以利养其体,以义养其心,并将这种“义利兼顾”的价值取向融摄在其自身习武、传武、用武以及道德认知与道德实践的整个过程之中,以此形成习武者做人与做事的价值判断标准。此外,在“义利兼顾”的价值取向指导下,可采取“以义为先”或者“先义后利”的价值取向。其中,先、后不同于重、轻或者贵、贱,“先义”是指作为武德准则的“义”,是前提,“后利”则指在遵守武德准则前提之下的追求“利”的行为,所谓“先义而后利者荣,先利而后义者辱”。由此,将“义”与“利”视为习武者所需践行的“义利兼顾”价值取向的一体两面,使二者之关系达到和谐与统一的状态[47],既可以抑制极端的个人主义倾向,也可以起到克制功利主义的作用,克服因“重利轻义”的价值观导致武德趋向功利化问题,以此促进中国武术的健康发展。

3.3 推进“法德共治”的协同治理

针对武德趋于口号化的问题,武术运动管理中心等部门既应制定相关的武术管理制度,对武德的底线性规范作出明确规定,以一种相对强制性方式规范武术从业人员和习武群体的行为方式,也应通过宣扬和倡导武德价值的方式,积极引导人们自主追求武德的倡导性条目,使其“行有所依”“心有所求”,促进所属群体将武德规约真正落实到传武、习武、用武等过程之中。

(1)落定武术管理制度。国家体育总局武术运动管理中心和中国武术协会先后印发了《关于进一步加强武术赛事活动监督管理的意见》《武术搏击类赛事活动办赛指南(试行)》《武术搏击类赛事活动参赛指引(试行)》《关于加强行业自律弘扬武术文化的倡议书》《清理整治武术乱象规范赛事活动管理办法》等一系列文件,明确了武术乱象和管理处罚原则,提出了监管责任和要求,为清理整治武术乱象提供了可行依据。因此,应坚决落实针对武术乱象出台的相关规定,强化监管责任,并将监管工作细化到不同层级、区域等细微之处,从而为武术行业的健康发展提供制度保障。这样既可以从政策法规层面约束武术从业人员和习武群体的各种违法牟利行为,也对建立和谐、友善的人际关系具有积极的促进作用。

(2)倡导武德内在价值。在严格落实相关武术管理制度的基础上,还应对武德的内涵与外延进行权威性界定与倡导,以社会主义核心价值观为参照,提炼具有简约性、可行性、代表性的武德规范,并将其作为武术从业人员和习武群体所应遵循的重要价值观念,以使其能够真正认知与认同武德的内在价值。相比制定武术管理制定,这种方式能够以一种温和的方式起到引导、宣传的作用,更有利于人们将武德所蕴含的价值内化于心、外化于行,将武德真正落实到习武群体的言行举止、为人处世之中,从而使武德所具有的内在约制作用得到充分彰显。在倡导武德的内在价值时,也应注意到对于武德的践行与否,只能取决于习武群体主动选择的个人理性,是个人主动的内省,而非将其强加于所有习武群体,否则便会造成道德的虚伪化,即强调武德的自律性而非他律性,是促使武德能够真正被得以践行的重要因素。

4 结 语

正如习近平总书记在北京大学师生座谈会上指出的“道德之于个人、之于社会,都具有基础性意义,做人做事第一位的是崇德修身”“国无德不兴,人无德不立”[48],武德作为中华优秀传统文化和中华传统美德的重要组成部分,其实质是一种内于己之规范习武者的行为方式与技法运用,外于人之处理习武者与他人关系,以及合于众使自我、人人趋向中和的内在制约机制。针对当下武德失范现象频发的现实问题,应以观念重塑、价值引导、法德共治等方面为着力点,并以此来促进中国武术的健康发展。