论德意志帝国时期德语文学中的两种中国套话

叶 雨 其

(湖北大学 文学院,武汉 430062)

作为一个邦联(Staatenverein)而非联邦(Vereinstaat),德意志帝国(Deutsches Kaiserreich,1871—1918)自成立之初便存在一种内在的分裂。在历史学家梅尼克(Friedrich Meinecke)看来,这一分裂具体表现为当时德国人的“普鲁士国家民族”和“德意志文化民族”的二元式国族认同,即“德意志帝国与德意志民族是两个不同的事物”[1]41,“发展成为一个现代民族国家所必需的根本特征,并未出现在德意志民族的土地上,而是出现在普鲁士邦国的土地上”[1]26。追求现代政治制度的普鲁士与强调民族文化传统的德意志之间有着不可调和的冲突,如果说普鲁士国家所膜拜的是抽象的政治共同体,那么德意志民族所信奉的便是始终处于生成之中的象征性民族文化。这一二元对立的自我认同观念集中地体现在此时期德语文学里的中国套话上——祛魅与赋魅共在的中国套话显然折射出了彼时德国人两种相互对立的自我表述方式,而结合19世纪的全球性特征,与其说这一中国套话是德国人的自我之镜,不如说是他们在竖立镜像的基础上所进一步展开的自我修辞。就根本而言,套话是一种虚构[2]430;套话生产者并不复制现实,而是选择了一定数量的特征,这些特征被判定为适于他所描写的异国[3]206。在全球性的话语场域之中,德国人所建构出的中国套话并不关心真实的中国是何种样态,他们更多地在追求一种语言表述的似真性[4]2,根本目的则是对自我的国族认同进行修辞。德国比较文学学者莫泽(Christian Moser)指出:“在全球性之中,存在着一种具体的修辞,这一修辞在不同的话语背景中展开着它的暗示性与说服力。”[5]25因此,应如何在跨文化交流的背景下理解他者套话,成为我们理解德语文学里的中国套话,乃至全球化时代的中国话语建构所无法绕开的首要问题。

一、“套话”的内涵

就起源而言,“套话”(stéréotype)是一个舶来概念。西方语境之中的套话是人们对某一群体的印象,也是一种被群体所共享的观点,它与“陈腔滥调”(cliché)是一组同义词,是一种由量变所引发的质变。在比较文学形象学看来,“套话”意味着特定历史时期内于文本中所大量存在的他者修辞,在法国形象学研究专家巴柔教授(Daniel H. Pageaux)看来,套话的基本模式是“‘某个民族是……’、‘某个民族不是……’;‘某个民族能做……’、‘某个民族不能做……’”[3]159西方文学中关于他者的套话在《伊利亚特》(Illiad)中便已存在:荷马(Homer)认为,公元前5世纪的古希腊人就已开始用“野蛮”(áγριοç, barbaros)一词来指涉希腊人以外的异族。专门从事“野蛮”语义学研究的英国学者伊迪斯·哈尔(Edith Hall)指出,若没有野蛮这一概念的发展,希腊人的自我意识便不会存在[6]6。由此,在文学世界之中,他者套话和自我意识始终为一组彼此同步的二元反义,套话一方面是对于异国、异族等他者的集体想象,另一方面也凸显了套话生产者日趋群体化、凝固化的自我认知与身份认同。

跳出文学领域来看,有关异国、异族的他者套话更为明确地作为一种与权力相缠绕的语言现象而散布于跨文化交流之中[2]432。在修辞学看来,套话属于“提喻”(synecdoche)的一种:“隐喻把A看作B,提喻让B代表A”[4]51,作为提喻的套话选择了对象所具备的某一特性或某一局部,认为这些零散的个性,就能代表作为一个整体的他者。修辞学范畴内的套话因而隐含了一种以偏概全、由个别到一般的归纳性逻辑,在这一意义上,套话终将以能指对所指的话语遮蔽,来左右某一族群对另一族群的普遍态度与基本认知。当我们将视野从具体的学科投向更为普遍的人类精神时,还可发现:套话实为一种人类思维的抽象活动。在《抽象与移情》(AbstraktionundEinfühlung,1908)一书中,德国美学家威廉·沃林格(Wilhelm Worringer)指出,抽象活动具有两大特征,其一是以部分替换整体,以静止取代生成,其二则是重复。“(抽象活动)把单个事物从其演变的长河中抽离出来,使之摆脱一切偶然性和变动性并把它提升到必然性层面,总而言之,使之永恒”[7]36;“(抽象活动)一方面以平面表现为主,另一方面竭力抑制对空间的表现,并独特地复现单个形式”[7]22。不论从哪一方面来看,套话均内在地遵循着抽象活动的规律:就建构过程而言,主体必须根据一定的规则来对对象加以提炼、分割、复制,才能实现套话的生成;就建构目的来说,套话以空间的局部性取代了空间的整体性,以时间的断裂性取代了时间的生成性,以某种用个别替代集体、特殊替代一般的语义模式,来试图消除意义的多样性和生成性。而如果说抽象活动的目的是将偶然性与不确定性转变为必然性与合规律性,那么,套话的目的,则是使个人话语成为无可置疑、普遍有效的权威,最终是为了驱逐自我言说所可能具有的不确定性,将关于自身的认识凝固下来。

可见,作为一种不断凝固化的自我意识,他者套话始终在同异二分法的话语框架内来展开,即通过说“他”是什么,来指涉自己不是什么。鲜明的“他我”观念构成了自我言说以及自我修辞所依赖的基础,而没有对他者之异的感知在先,没有稳固自我意识这一意图在先,就没有在他我之间进行比较与判断的前提和动力。就德语文学里的中国套话而言,总的来说,其通过呈现出德国人对待“异”的态度演变过程,揭示了德国人自我认同的发展脉络。随着德国人的自我意识从“语族自我”“民族自我”发展为“国族自我”,德语文学里的中国形象也同步性地展现出“呈现异质性—关注异质性—夸大异质性”这一特征。在16世纪马丁· 路德(Martin Luther)进行宗教改革之前,德语文学尚无“自我”可言,仅有“德意志人”这一共同称谓。现存最早可考的记载了“德意志”(deutsch)一词的文字资料出现于8世纪下半叶,彼时该词作为一个拉丁语形容词“theodiscus”被记录了下来,是一个根据大众语言而建立起来的词汇[8]。这意味着这一时期的德意志人仅根据区别于邻族的语言,来对自身进行一种“说德语的群体”的语族式认知。与德意志人的自我认知相同步,此时期德语文学将“中国”与“东方”这两个概念互相混用[9]1-16,所呈现出的中国形象亦为简单的命名式想象,如“塞里斯”(Seres,意为“丝”)、“契丹”(Katai,意为“蒙古国”)等。

德语文学中的中国套话最早形成于启蒙时期。自17世纪开始,一直到19世纪中期,受到启蒙运动的影响,德意志人的民族性逐渐得到深化。德国人的自我意识从“语族自我”发展为“民族自我”,作为一个承认而非认知的场所,中国所具有的强烈异质色彩也开始得到德意志人的重点关注。为了表达自己的政治理想,抨击当时德国四分五裂、公国林立的落后状况,沃尔夫(Christian Wolff)、莱布尼茨(Leipniz)等启蒙思想家根据来华传教士对中国的理想化描述,将中国想象为一个由哲人王所治理的孔教之邦。这意味着启蒙时期德语文学的中国想象不光对中国有哪些异质性进行了呈现,还对这些异质性加以主观的价值判断和利用,这种将中国之“异”挪为己用的行为,标志着中国套话在德语文学中的正式建立。

19世纪对于德语文学里的中国套话而言是一个重要的转折点。尤其是在1871年之后,伴随着德国逐渐发展为帝国,中国套话的内涵发生了翻天覆地的转变,于形态层面也从单一裂变为二元。随着通信科学、交通运输乃至观察技术的不断发展,大批德语知识分子得以首次带着国族意识前往中国,削弱了中国原本在时空层面所具有的陌生性与异质色彩。学者曹卫东曾指出:“中国作为‘异国’所具有的‘异国情调’,到了十九世纪已在大幅度地退缩和全方位地凋萎。要想进一步地利用中国,寻找到中国身上的‘异国情调’,就必须拓宽中国的异国图景。”[10]215-216对异质性的呈现因而演变为充满权谋色彩的挪用——面对一个神秘性日渐退减的中国,德国人必须要夸大其相异之处,才能对其加以利用。此时的德国人逐渐分化出了对待中国之异的两极态度:一方面,现代化进程促使德国人的自我意识由之前的“民族自我”进一步发展为“国族自我”,这令他们转向抽象的“国家”概念,试图在科学技术、政治制度、文明体制中来构建政治身份,并因此对“中国之异”持贬斥的态度;另一方面,在社会转型所造成的全方位冲击面前,德国人也对现实感到震悚、困惑、虚无,由此,他们希图重回德意志民族的共同神话与历史记忆,渴望借由美化“中国之异”,来达到批判西方现代文明的目的。然而,不论是祛魅化还是赋魅化的中国套话,归根结底都是对中国之异的夸大;它们最终所反映的仍非真实的中国,而是彼时的德国人寻找自我认同、进行自我确证的两种相反的方向。

二、祛魅化的中国套话:僵滞、肮脏、野蛮

“欧洲人把一个统一的文明模式强加给世界的时候,也剥夺了遥远国家的魅力和诗人们的梦想。”[3]255-256如果说“魅”(die Zauberung)意味着巫术与神话等超出理性限度的美学范畴,那么,“祛魅”(die Entzauberung)则强调了“美学经验的溃败与理性的胜利”[11]2-3。祛魅意味着以理性诠释万物的科学性世界观占据了主导地位,而受帝国主义、民族主义、殖民主义影响,德意志帝国时期的德语文学中存在着大量对于中国的祛魅化想象。德国学者恩斯特·罗泽(Ernst Rose)从价值层面对19世纪欧洲所流行的祛魅化中国形象进行过总结:“中国在18世纪被视为一个启蒙帝国的典范,在19世纪却被虚构为一个保守的国家。相应的,中国人在被视为‘智慧的中国人’之后,转而被丑化为‘眯缝眼’。尤其是在1900年的义和团运动后,‘黄祸’口号在整个欧洲广为流传。”[12]56而对于此时期德国人的自我认知来说,“‘聪明、勇气、机遇、能量与幸运’这一系价值观念正在成为套话”[13]44。由此,与针对自身的套话式认知形成对照,一个与自身全然迥异的“僵滞”“肮脏”“野蛮”的祛魅化中国也悄然诞生于文本之中。

为了凸显出西方文明的优越性与殖民主义的正当性,一批亲自造访过中国的德语作家对中国人、中国文化进行了僵化与停滞的描绘。普鲁士公使夫人海靖夫人(Elisabeth von Heyking)在小说《春:早春中国故事》(Tschun.EineGeschichteausdemVorfrühlingChinas,1914)中刻画了一位精神麻木的中国少年春(Tschun):“他对一切都充满了惊奇,但是他却对自己的兴奋极为压抑,保持着彻底的冷静,这恰好符合一个几千年来未曾因世上新鲜事物而惊奇的古老种族的后人之行为。”[14]16在她看来,僵滞不光是春的个性,还是所有中国人的共同特征:“年轻的中国人常常会表现出惊人的接受能力,但是在一段时间之后他们就会抵达停滞期,彼时他们整个消耗殆尽的种族会显现出疲惫,从而不愿意再将任何新事物放入血管空空的大脑之中。”[14]36同样,在于1912年间造访过中国的赫尔曼·凯泽林(Hermann Keyserling)眼中,僵滞是中国人的最大共性。凯泽林笔下的僵滞强调了心灵的麻木——劳动者对自己的劳动一无所知,只满足于重复自己的工作;手工艺者对自己所创造的工艺品缺乏审美,不注重艺术审美性,只注重人工物质性:“倘若我再看到这些非同寻常的小手工艺者是一个个怎样冷静、乏味的人,我仍会思绪万千。很显然,中国文化对这些个体而言毫无意义,所有的工艺的完成纯粹是一种例行程序。”[15]13凯泽林认为,中国人之所以呈现出僵滞的整体面貌,一方面是由于他们的个人生活方式缺乏活力,另一方面则在于中国文化传统对个性的无视:“东方人的自我意识在个人的内心占据的中心地位明显弱于我们西方人,因此个人所承受的痛苦相对而言是无关紧要的。”[15]23在西方理性主义的二元对立的思维逻辑里,中国只是一个等待被德国人去认识和装扮的静态客体。“僵滞”因此并不是中国的客观形态,而是德国人动态化自我的反面。作为德国人的自我之镜,“僵滞的中国”映照出了一个正不断进步的自我,一种以“为世界祛魅”为天职的进步主义情怀。这一对中国的祛魅化修辞因而揭示了上述德语作家那充满局限性的视域,意味着一种过分膨胀的主体意识已在彼时的德语文化圈逐渐浮现:当自我已有能力去对他者进行裁定时,自我便成为了世界的主宰者。

在“僵滞的中国”这一套话外,基于“洁净”的自我认知,大批游记作家将中国界定为“地球上最肮脏的地方”[16]186。1865年5月3日,正在中国北方游历的考古学家海因里希·施里曼(Heinrich Schliemann)不加掩饰地在日记中写道:“在我这辈子见过的所有肮脏的城市里,天津是最脏、最令人厌恶的。所有旅行的意义在这里被持续亵渎。”[17]17于1898年造访北京的记者高德满(Paul Goldmann)亦认为,若想描绘出一个真实的北京,“就要给这个城市加以点睛——脏。”[16]284而“肮脏”不光被用来描写中国城市、中国街道,还进一步衍生为对中国人的形容:“北京的乞丐是我见到过的最恶心、最难看的乞丐。跟这些浑身肮脏、衣不蔽体、肢体不全或者浑身溃烂的乞丐比起来,伦敦东区的贫民简直就是绅士了。”[16]205在恩司诺(A.H.Exner)等代表了普鲁士官方立场的德语作家看来,西方的基督教文明体系才是真正洁净的存在,在表述“肮脏的中国人”时,他们实则在暗示着自身的洁净:海靖夫人笔下的春是一个肮脏、矮小的中国少年,而他相对于其他的中国少年而言更为干净一点,只因母亲身为基督徒——“在中国,基督教还附带意味着‘清洁’”[14]3。英国人类学家玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)指出:“世界上并不存在绝对的污垢,它只存在于关注者的眼中。”[18]导言2“肮脏”与“洁净”这组对立性修辞因而隐含了修辞主体对于“异者”的主观排斥。而“污秽就是位置不当的东西……一种模式如果想要保持下去的话,就一定要将不洁或污秽排除在外”[18]54。“肮脏的中国”不光暗示了既有秩序的岌岌可危,还隐含着一种权力话语:它赋予中国以不正当性,对于肮脏事物的剔除成了一种使命;而为了确保自己的秩序不被颠覆,德国人必须厌恶中国、净化中国乃至征服中国。

此时期德语文学对于中国肮脏化的呈现,所体现的是修辞主体那试图消除不确定性、控制他者的欲望和决心。针对中国的肮脏化修辞因而最终演化为服务于普鲁士政府海外殖民政策的修辞方式。以冯塔纳(Theodor Fontane)笔下那“野蛮的革命巨龙”[19]144为代表,大量的德语作家开始对中国进行野蛮化的诠释。卡尔·迈(Karl May)在探险小说《江路》(DerKiang-Lu,1880)中直接将中国比作一条充满敌意的“巨龙”:“中国!东方最美妙的国度,巨大的地龙……我该用我那野蛮人的双眼去承担你充满敌意的目光吗?”[20]69这一“充满敌意的野蛮中国”在海靖夫人笔下得到了更为独到的书写。在《春:早春中国故事》中,春自小便没有父亲,母亲则是由教会抚养大的,这令他自小便受到基督教文化的深刻影响,并对西方世界充满幻想和憧憬。之后与德国大使夫人“太太”的相遇更令春逐渐在精神上被殖民。在春看来,西方文明是“更高级的文明”[14]38;在遭受同胞欺负时,春的第一反应是逃往使团区:“他想要从这里逃走,逃到正确的人们那里去。”[14]30而当春逃至使团区以后,海靖夫人使用了极为梦幻的笔触,来对此时春如同“获救”一般的心情进行渲染:“空气里到处闪烁着明亮的阳光;颜色溶解在光芒里;轮廓逐渐模糊,被钻石般的灰尘所包裹……没有一处有阴暗。到处都是轻颤的、夺目的、闪动的光芒。这对于短暂的中国之春来说是无法忘却的时刻,它宛如一个梦境,将呼啸着风暴的冬天与炙热的夏天分隔开来。”[14]31“生平第一次,他感到自己被外国人所保护,免受自己人的伤害。”[14]34故事的转折出现在后半部分:随着义和团运动的爆发,使团区遭受了猛烈的围攻。春在暴动中失去了母亲,最终幡然醒悟:这场暴动正是西方人的殖民主义所造成的,原来西方人并没有他之前所想象的那样好。

海靖夫人将义和团运动描述为一场极为野蛮的暴行,她看似对西方殖民主义进行了批判,实际上所批判的却并非殖民主义本身。美国学者玛丽·希尔(Mary Rhiel)认为:“海靖夫人的作品生产出了两种分离的、不平等的、不可比较的文化。”[21]海靖夫人希望西方殖民主义以温情脉脉的形式来进行,就像18世纪的英国那样。然而,随着在殖民地的不断深入,海靖夫人的“英国式贵族梦”逐渐破碎了:她不断追忆那已然没落的人道主义权力扩张模式,厌恶帝国主义经济秩序,更厌恶那朝向殖民地蜂拥而至的“物质主义”商人,这意味着她在小说中所最终描绘的“春的觉醒”,是对“物欲至上的欧洲”以及“野蛮暴力的中国”的双重批判,而非对殖民主义本身的批判,更非对未来中国的希冀与热望。可见,海靖夫人虽然以其独特的女性视角展现出了对待中国的温情态度,她笔下的野蛮中国依然与当时的普鲁士政府官方立场相符,是殖民主义—帝国主义视野下的祛魅化中国形象。1900年,义和团运动在中国北方爆发,中国在一夜之间以野蛮的形态广泛出现在了彼时的德国公众视野之中。威廉二世于1900年7月27日发表了著名的《匈奴演说》(dieHunnenrede):“不要宽恕,不要捉俘虏,谁要是落入你们手中,谁就是死亡。”[22]282在这种号召以暴制暴、以野蛮镇压野蛮的敌对立场之中,威廉二世赋予了中国殖民计划以正当性。通过带有激进色彩的修辞,“野蛮”令中国所具有的相异性被彻底转变为敌对性,“野蛮的中国”套话因而代表了帝国的官方立场,成为殖民主义的扩张策略之一。

三、赋魅化的中国套话:神秘、性化、圣化

对他种魅力的感知需要以与自身的落差为前提[23]78。当普鲁士政府将抽象的政治原则视为普世真理时,一批强调德意志民族文化的知识分子与之背道而驰,走上了一条强调文化民族而非国家民族的自我认同之路。为了疗愈被工业文明以及现代化进程所损伤的生命有机体,他们一头扎进了最能代表德意志民族性的宗教浪漫主义之中,试图找回人类的内在价值。简言之,当普鲁士国家民族走向放之四海而皆准的理性普世主义时,德意志文化民族则渴望回归民族性。建立在言说文化民族的主观目的上,另一批德语作家开始提倡知识的巫术化与世界的性化,旨在以发掘人类原欲及史前文化的丰富象征意味,来建立起一个“非理性”“反二元分裂”“反文明”的“神格化诗人王国”[24]2。

一个神秘化的中国开始在此时期的德语文学中大量涌现。在通俗作家马克思·道滕代(Max Dauthendey)的中国系列小说里,“中国”因为有着天人相接的感应模式,而被赋予了某种神秘美感。通过强调封建时代中国人的八字文化,小说《在官吏俱乐部》(ImMandarinenklub,1909)将中国渲染为一种带有奇幻的色彩的故事背景;而在同年发表的另一篇小说《未埋葬的父亲》(DerunbeerdigteVater)中,道滕代所讲述的也是一个超自然的中国故事。为使父亲入土安葬,贫困的孝女走投无路,只能无助地哭泣,她的泪水感动了地母,于是大地忽然裂开,将其父亲掩入了怀中,使他安然入土。道滕代笔下的中国显然是一个强调“互渗率”的巫术世界,在这个世界中,“客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时既是它们自身,又是其他什么东西”[25]69。对道滕代而言,不论是八字与命运之间的隐秘关联,还是那大地与孝女之间的情感共振,最终所强调的不光是故事的玄奇特征,还是指向了西方理性思维边界的神秘之美:“当你踏上这条街道时,你便会相信,自己正身处一个超自然的世界之中。”[26]62“超自然”意味着超出理性之外;通过呈现非理性的异国情调,道滕代笔下的神秘中国勾勒出了理性的限度——他舍弃了线性的二元对立思维,转而投向了不主张划界意识的互渗律。互渗律给任何使它惊奇的事件都凭空添上神秘的原因[25]359,对道滕代来说,过分强调物我二分的西方理性主义显然无法令麻木的现代人再度遭逢美感,唯有将万事万物涵摄为一体的神秘力量,才能真正能令人突破经验的限制、重获新生。这一创作理念在彼时的德语文坛并非个例,就连对中国文化有着深厚了解的黑塞也曾写道:“在蒲松龄的故事里,白天与夜晚、人与鬼之间的界线不那么清楚,像霍夫曼的童话一样,灵怪白日里出现在人的生活中,与人相遇,人鬼之间,没有恐惧和惊怵,只有友谊和爱情……各个事件之间都有关联,事物移位如同梦境中出现的情况。”[27]123-124“中国”因其非理性意味而创建出一个满是不确定性的美学世界,用荣格(C.G.Junge)的话来说,它“显然没有内外、上下、彼此、我你、好坏之分……我于其间是不可分割的此与彼;我于其间体验自身之中的他者的同时,非我之他者也体验我”[28]20。

通过对中国进行神秘化修辞,德国人试图闪避那过分强调“物我两分”的西方理性主义传统,探寻另一种开掘自我精神的方式。沿着这一“非理性”路径,部分德语作家进一步对中国题材进行了“性化”的处理。西方文明的发展史同时也是一部性压抑史,尤其是在中世纪之后,“禁欲”成为官方以理性克制欲望、以教条统摄精神、以规则压抑天性的思想钳制手段。禁欲在本质上划定了自我与他者之间的界限,它通过禁忌的设定与罪感的生产,不仅颠倒了人的生命本能,还将一种二元对立的意识植根到西方人的精神内部。斯宾格勒(Oswald Spengler)在《西方的没落》(DerUntergangdesAbendlandes,1918)中便曾发出如下感慨:“我们不是装出一副无可奈何的神情把印度和中国文化那深广而复杂的内容都贬抑为脚注了吗?”[29]16为了克服这一充满割裂感的生命体验,冯塔纳在小说《艾菲·布里斯特》(EffiBriest,1895)中讲述了一个充满性隐喻的“中国故事”:在普鲁士贵族女性艾菲的家中,曾有一名中国仆人殉情死亡。死后的中国仆人虽然身处阴间,却不断与生者对话,而往往是在艾菲的丈夫不在家时,中国仆人的鬼魂就会频频显灵于艾菲的梦中,“在她床边磨磨蹭蹭”[19]97。这一发生于普鲁士贵族女性与中国鬼魂之间的交感体验建构出了一个具有象征意味的故事空间:它意味着被文明所压抑的性本能已在暗中苏醒,意味着被现代化进程所损害的生命原欲已在躁动不安地寻求释放路径。而恰恰是在非理性的梦境中,在非我的他者世界里,艾菲的性欲得到了表达和宣泄。此时此刻,中国仆人的鬼魂不再是被压抑和否定的他者,而是给予了西方人以精神慰藉的交流者。在“性”的象征之下,两人的对话逐渐谱写出一种跨越了生死界限的心灵感应,一种突破了中西隔膜的情感共振乃至灵魂勾连。

中国由此愈发得到了德语世界的性化演绎。在戏剧《白扇》(DerWeiβeFächer,1897)中,奥地利戏剧家霍夫曼斯塔尔(Hugo von Hofmannsthal)聚焦于原小说中“不忠的寡妇”这一核心内容,将冯梦龙笔下的世情小说改写为一个寡妇冲破伦理束缚、解放性欲的故事:在丈夫生前,米兰达曾向他保证,在他死后依然忠诚于他,然而成为寡妇后的米兰达却怪梦频现;她梦见丈夫的脸忽然在开满鲜花的坟墓上显现,且比她印象中的“更为年轻、更为鲜活”[30]102。为了将丈夫的面容辨认得更清晰,米兰达拿出扇子,试图将掩映着他面庞的花朵扇开。谁知,在她的扇动之下,花朵却渐渐凋零坠落,丈夫的脸孔也随之消失。戏剧中有一处细节与扇子之间构成了“不忠”的互文:在丈夫的病榻前,米兰达曾为他朗读书本,一次,她无意间拿起了“神圣的特蕾莎”(die heilige Therese)的自传,但那本书令她感到不安,因为对她而言,“每一行都意味着死亡”[30]110。特蕾莎是中世纪知名的天主教教徒,她在自传中以梦呓般的语言讲述了自己所感受到的神启,而由于她的叙述方式充满了性意味,许多人认为,她所记载的“神启”实为一种性幻想。特蕾莎的自传暗示了米兰达心底的渴望,替她讲出了自己难以启齿的内容,由此,《白扇》所主要展现的内容,实为米兰达被道德伦理所压抑的性欲。

对于中国题材的性化挪用折射出了19世纪德语文坛对工具理性的反拨和对解放爱欲的渴求。伴随着西方文明的进程,人逐渐忘却了自己实为一个生命有机体,“其中渗透着一种无形的生命力,而不是被构想为一部死的机器或钟表”[31]6。由于能令人于贫瘠的欧洲荒原里找回内在灵性,重获生命的原动力,“性化的中国”开始逐渐获得了一种带有救赎色彩的圣化意味。卡尔·克劳斯(Karl Kraus)在中篇小说《中国长城》(DiechinesischeMauer,1909)中赋予了中国以某种神秘而强大的性化力量:纽约中国城里的中国商人林列奥(Leon Ling)与白人上流社会中的多位女性有染,这一现象在克劳斯看来“象征着西方人的文化焦虑”[32]286。他在小说的开头以“黄祸”(gelbe Gefahr)一词来形容中国:“黄色的有如一双中国的手,红色的则有如基督徒的血。那双手扼住它的脖子,让它无法发出声响。”[32]280然而,到了小说的末尾,作者却将“黄祸”转变为能够拯救西方人的“黄色希望”(gelbe Hoffnung):“黄色的希望染上了东方的地平线,钟声如雷鸣般响起。到处都挤满了人群。”[32]292这一转变意味着在克劳斯这里,中国因其性化的特征,而开始具有了一种神秘的、正面的救赎力量。克劳斯的本意是想借中国自由、开放的性风气来批判西方文明中的禁欲主义,然而这里的性化只是误解——由于对中国的性化乃至圣化并不是建立在充分了解中国的基础上的,克劳斯笔下的中国仍是一种主观的文化挪用,一种服务于自我话语的他者修辞。

如果说克劳斯是从性化的角度来圣化中国,那么,越来越多的德语作家则开始以直接推崇中国道家思想的方式来强调中国文化那强大的内在力量。他们认为中国文化中的非理性传统能够弥补西方文化的缺陷,由此将其视为自己的得救之道。经历了丧妻之痛的克拉邦德(Klabund)将“道”视作“一”,将老子视作基督,最后在道家所主张的“无为”中寻得了灵魂的慰藉:“我诅咒行动,/它将这世界毁灭。/我将要有所行动:善/已成为了恶。/我想有为:对的事情/已成为了错误的。/我诅咒善行者/他们已成为了作恶者/因为行动自身便是一种错误。”[33]341在克拉邦德的自我劝慰中,心灵能够凭借“无为”来超越得失两极,由此能助他走出人生困境。借道家思想来探索救赎之路的还有表现主义作家阿尔弗雷德·德布林(Alfred Döblin)。在出版于1915至1916年间的小说《王伦三跳》(DiedreiSprüngedesWang-lun)中,围绕着“信仰与暴力”这一主题,德布林借清朝乾隆年间的民间起义故事,表达了自己对中国文化的崇敬之情。主人公王伦的一生经历了“暴力复仇——佛前醒悔——创无为教修行——毒杀教众——起义反清——入极乐世界”这几个曲折的阶段,三次暴力行为和对暴力的反思构成了他的“三跳”,这令他完成了精神的成长,最终在无为思想中“得道”,冲破了主体的边界,从“物”——黄色铃铛的声响中感应出天机:“那铃声意味着我明天必须死”[34]479,随即纵火自焚。小说以中国民间的暴动事件影射了欧洲人在一战面前的精神危机,老子的无为思想在此时又如同一剂解药,恰好抚慰了欧洲人惊惧不安的心灵。对他们来说,以道家思想为代表的中国传统文化令他们得以在无序中感受秩序,在混沌中瞥见确定性,以至于自发将一个模糊的“中国”视为取代基督的新救世主,希冀自己能由此摆脱被意义虚无所终日缠绕的梦魇。

“推崇异国的人首先就是想当然地认为他人优于自己。然而,他们对异域情调的抽象定义方式却说明他们不是在推崇他者,而是在批判自我,不是在描述现实,而是在勾画理想。”[23]240此时德语文坛所涌现的“道家热”实为一种以中国之异来反对西方文明、进行价值重估的“乌托邦”式建构。尤其是在瑞士南部阿斯科纳(Ascona)的真理山(Monte Verità)上,在这个现实的乌托邦中,黑塞、克拉邦德、拉斯科—许勒(Else Lasker-Schüler)、鲁道夫·斯坦纳(Rudolf Steiner)等作家、诗人、哲学家带着“反抗文明、回归灵性”的精神诉求,进行着回到人类原初状态的精神实验。学者方维规指出,这批德语文人“尝试走一条不曾有过的路,探索新的人类形象,以自己的方式寻找天堂……那都是失乐园之后的抗争”[35]。黑塞曾于1906年前往真理山接受过治疗[36]106,他在那里研习了老子思想、印度哲学乃至神秘主义宗教,并于若干年后将对于中国文化的憧憬及圣化凝聚在了小说《德米安:埃米尔·辛克莱的彷徨少年时》(Demian:DieGeschichtevonEmilSinclairsJugend,1919)里。在小说中,主人公辛克莱的精神分裂被庄子的“蛋”意象所调解,这意味着在黑塞眼中,作为“混沌”“圆融”之象征的蛋是克服二元对立式精神危机的重要路径。在“蛋”的引导之下,辛克莱心中的物我边界逐渐消融:“我们发现,自我和自然的界限正在摇摆、模糊。”[37]114“我们的灵魂中包容了所有人类灵魂的生命。一切存在过的神和魔——不管是希腊人、中国人还是祖卢人的神与魔——都同在我们心中。”[37]115黑塞对中国文化的推崇与彼时风靡全欧的巴霍芬母权论思想有一定关联[38]。在黑塞看来,当时的欧洲人正在经历一种主体的无方向感,由此,欧洲人的得救之道即是于混沌中形成一种新秩序,一种新道德,乃至最终创造出一种新文化[39]30。受到巴霍芬的影响,黑塞最终在印度哲学与中国神话中找到了它们[39]31。瑞士民俗学家巴霍芬(J.J.Bachofen)在于1861年出版的《母权制》(DasMutterrecht)一书中重新诠释了西方历史进程:通过发现古希腊、古埃及等地的母系神话,他强调“东方崇拜”“东方复兴”,渴望以一种混沌圆融的“母性”,来涵纳一切被理性所抽象建构出的二元对立物。而这一圆融统一的生命理想,就是黑塞笔下那德米安世界的秘密原始图景,中国之“道”因与其尤为相似,而得到了黑塞的青睐与憧憬。在小说中黑塞坦言道:“对每个人而言,真正的职责只有一个:找到自我。”[37]140黑塞试图以通往宇宙论的神秘主义取代通往人类学的科学主义,却不去消解“主义”本身,由此可见,他对中国的圣化想象实则是对于自我的终极追问,而非朝向他者的真正敞开。

总的来说,在德意志帝国时期,德语文学中的赋魅化中国套话凸显出与科学性世界观相对立的美学性世界观。以黑塞为代表的德语作家试图在过于抽象的理性王国之中,为寻找诗性美、神性美圈出一块充满象征意味的领地,然而,不论是祛魅化还是赋魅化的中国套话,本质上都是两种针对自我形态的不同理想。德意志帝国时期德语文学里的两种中国套话因而折射出两种对待中国的态度:国家民族将中国排斥为异己,从外部的政治身份中来寻求认同,文化民族将中国推崇为偶像,从内部的文化身份中来找寻自我,而当赋魅式的修辞也呈现为一种具有多语境性的套话时,我们应透视其所隐含的自我中心性——归根究底,它是一种正在凝固的身份认同,一种以“我思”“我是”为起点的由己及人。“套话并不促成理解,反而导致误解。”[40]4通过以重复相异性的方式来扩大相异性,自我将作为他者的整个异域世界纳入了自己的秩序中来[41]279。而一切对于他者的不同诠释只是在种种不一致的经验中,根据各种各样的他者性来证实自己[42]463,从全球化的角度来看,上述种种中国套话的产生绝不意味着交流,而是一种德语文学的独语:实际上,任何对于他者的套话均暗示了一条横亘在他我之间的鸿沟,一个恒定的等级制度,一种对世界和对一切文化的真正的两分法[3]160。

综上,此时期不论是哪一种中国套话,本质上都是德国人的自我表述,他们以夸大相异性的方式覆盖了相异性,最终消除了中国文化的生成性与生命力。因此,理解这一他者套话背后的自我修辞意图,对于我们在当下的全球化时代来更好地构建中国话语、实现平等双向的跨文化对话而言,有着一定的启发意义与参考价值。