对含义意向的现象学重审*

[德]克里斯托弗·古特兰德/著 宋文良/译 王鸿赫/校

引 言

胡塞尔在《逻辑研究》中呼吁：“我们要回到‘实事本身’。”(1)Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Zweiter Band. I. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis，hrsg. von Ursula Panzer，Husserliana (即《胡塞尔全集》，以下简称Hua)Bd. XIX/1，Den Haag：Martinus Nijhoff，1984，S. 10/A 7/ B1 6.在这个呼吁之后的第2页，胡塞尔将《逻辑研究》的目的与“含义意向”这个表达联系起来：

与逻辑体验相关的现象学的目的在于……为逻辑学的所有基础性概念赋予固定的含义。通过回溯到含义意向和含义充实之间的本质关系，并对这一本质关系进行分析研究，这些固定含义就得到了澄清，其所具有的可能的认识功能也得到了理解，并且同时得到了保障；简言之，需要被固定下来的这些含义就是纯粹逻辑学本身的兴趣所要求的，并且主要是认识批判上的、尝试对纯粹逻辑学这门学科之本质进行深入观察的兴趣所要求的。(2)Ebd.，S. 10-11/A 8/B1 6-7.

胡塞尔试图通过把含义回溯到感性直观来阐明逻辑学，本文将以胡塞尔的这一意图为着眼点来探讨含义意向。“含义意向”一词没有出现在《纯粹逻辑学导引》(《逻辑研究》第1卷)中，但在《胡塞尔全集》第19卷(《逻辑研究》第2卷)中出现200多次，这已显示出它对胡塞尔专门从现象学上对逻辑学知识的阐明所具有的重要意义。但胡塞尔并未对他的进路感到满意。他在1901年写给纳托普(Paul Natorp)的信中说：“我还没有完成对认识的批判，我现在更觉得自己是个初学者。”(3)转引自Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung. Zu einer Umarbeitung der Sechsten Logischen Untersuchung”，Husserl Studies 14，Nr. 3，1997，S. 212，注脚1.特别是在对逻辑学的阐释具有核心重要性的第六研究中，胡塞尔想要对关于含义意向和含义充实的学说进行“彻底的改写”。(4)Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Zweiter Band. II. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis，hrsg. von Ursula Panzer，Husserliana Bd. XIX/2，Den Haag：Martinus Nijhoff，1984，S. 533/B2 III.梅勒(Ullrich Melle)和西尼加利亚(Corrado Sinigaglia)谈到，这种改写经历了多次失败，直至胡塞尔完全放弃了它。(5)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，Husserl Studies 15，Nr. 3，1998，S. 167-169；Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 179-184.胡塞尔写信给道伯特(Johannes Daubert)说：“我已经筋疲力尽。”(6)转引自 Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 241，注脚14.图根特哈特(Ernst Tugendhat)认为，胡塞尔的这种后来“被当作是理所当然的”本质直观只能“通过回溯到《逻辑研究》才能得到解释”(7)Ernst Tugendhat，Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，2. Aufl.，Berlin：de Gruyter，1967，S. 108-109.。由此，胡塞尔在改写工作上的这个失败就尤为值得关注。

本文将试图找出胡塞尔的含义意向构想所包含的矛盾和问题，并尝试尽可能地对其加以解决，当然这些尝试都需在胡塞尔的意义上来理解。胡塞尔的预设，即含义在感性直观中有其起源，就是这里要探讨的核心问题。让我们先从“含义”和“意向”这两个组成部分开始对“含义意向”一词进行澄清。

一、什么是含义意向？

(一)含义

胡塞尔首先将含义认定为是与直观和语言相区别的一个独立的现象领域。他批评洛克错把“含义意向由以得到充实的感性-直观图像当成了含义本身”(8)Husserl，Hua XIX/1，S. 137/A 131/B1 131.，强调一个以语言的方式得到表达的含义也可以在缺乏充实性直观的情况下被理解。(9)Husserl，Hua XIX/2，S. 550/A 487/B2 15.如果含义不是一种直观，那人们就可以在语言现象中，即在语词和语句中来设想它。但胡塞尔的论断“表达(Ausdruck)这一概念包含着对含义的拥有”(10)Husserl，Hua XIX/1，S. 59/A 54/B1 54.是反对这一观点的。胡塞尔用无含义的语言现象证明了这一点，比如Abracadabra一词和“绿色是或”这个句子(11)Husserl，Hua XIX/1，S. 59/A 54/B1 54.。因此，语言现象和含义不是一回事。(12)胡塞尔在含义意向是否只能借助语言才能出现的问题上摇摆不定，有时承认一种无语词的认知，有时又以一种从现象学上来讲有问题的方式假定，语词是“以一种完全非直观的方式”被意识到的。(See Husserl，Hua XIX/2，592/A 562/B2 62；See Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil，hrsg. von Ullrich Melle，Husserliana Bd. XX/1，Den Haag：Martinus Nijhoff，2002，S. 86.)但如果含义既不是直观也不是语言，那它是什么呢？根据胡塞尔的观点，“含义……本身就是普遍的对象”(13)Husserl，Hua XIX/1，S. 108/A 103/B1 103.，“含义是观念的(因而也是固定的)同一体……它们不受河流式的主观表象和思维的影响”(14)Ebd.，S. 94/A 89/B1 89. 胡塞尔在1907年左右改变了想法。(See Kevin Mulligan，“Meaning Something and Meanings”，Grazer Philosophische Studien 82，Nr. 1，2011，p. 272.)。在此，我们暂先接受这种将含义界定为观念的普遍对象的主张。

(二)意向的诸多种类

胡塞尔的出发点是认定了存在着两种把含义当作对象来进行意指的方式，即两种真正意义上的含义意向。他写道：“含义，尽管它们本身是普遍的对象，就它们所指的对象而言，可以分为个别含义和种类含义”(15)Husserl，Hua XIX/1，S.108/A 103/B1 103.。胡塞尔强化了这一点，并根据情况的不同，“意向或可朝向个别物，或可朝向某个种类”(16)Ebd.，S. 146/A 140-141/B1 141.，在此，种类(spezifisch)或类(speziell)是与种类(Spezies)、本质(Wesen)或共相(Eidos)同义的。

所关涉的这两类不同对象又对应着两种不同的、对这些对象加以意指的方式。梅勒指出，“意向性”这一表述具有“引发混乱的双面性”，即“意向性作为对……的意识以及意向性作为倾向(Tendenz)”(17)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 176.。他对胡塞尔的引用和评论如下：“从字句中产生的倾向必须与真正的含义表象(Bedeutungsvorstellung)区分开来。在已提到的一份研究手稿中，胡塞尔说到，‘……将符号的和符号性的意向混为一谈是错误的。’(A I 17 II，78a)。提示意向意义上的意指(Bedeuten)必须与主题指称上的意指区分开来。”(18)Ebd.，S. 177.例如，我们可以体验到一种语言现象(单词或句子)，并认为它有着某个含义，但却没有明确意识到这个含义。胡塞尔在这里谈到“在意图获取某个含义意义上的含义意向”(19)Husserl，Hua XIX/2，S. 869.，又补充说这样的意向“本身并不造就含义”(20)Ebd.，S. 870.。他称这种意义上的“我意指”或“我思”(cogito)是一种倾向意义上的“意求”(Langen)(21)Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Zweiter Teil，hrsg. von Ullrich Melle，Husserliana Bd. XX/2，Den Haag：Martinus Nijhoff，2005，S. 139.。

人们无法一下子理解的困难句子便是一例。人们已清楚意识到一个作为语言现象的句子，但它所表达的含义还未被意识到。这就是一种符号意向，其特点在于朝向含义的倾向，这是梅勒所说的双面性中的一个方面。当我们注意到这句话或这个词是没有含义的，意即根本没有含义时，这样一种含义意向就落空了。上面提到的Abracadabra和“绿色是或”的例子就反映了这种情况。但感性直观不能直接充实符号意向，即不能直接实现求得某个含义的意图。因为这里的倾向是朝向一个观念的普遍性对象，而非一个感性对象。

相反，符号性的意向无需寻求含义，而是已经意识到含义。从梅勒所指出的双面性的意义上来讲，意向在这里指的是已经实现了的对某个含义的意识到。梅勒把单纯的倾向或者说意求与“对……的意识”区分开来，这种区分在符号意向和符号性意向那里都表明是正确的。人们不应简单地把符号的含义意向等同于倾向性，把符号性的含义意向等同于“对……的意识”。相反，倾向性和“对……的意识”具有如下两种形式：在符号意向那里，已被意识到的基础(对……的意识)对应于感性直观的语言现象，意求(倾向性)在此指向语言现象的尚不清楚的含义。相反，符号性意向具有一个清楚的对含义的意识，而意求在此指向的是尚未被给予的感性充实。因此，当符号意向转化为符号性的意向时，它就实现了它的倾向(意求)。因为那个在符号意向中所寻求的对含义的意识，在符号性的意向中实现了。因此，梅勒说：“符号意向过渡到了符号性的意向，并在符号性意向中得到了充实。”(22)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 177.相反，按胡塞尔的说法，符号性的意向——《逻辑研究》中的“含义意向”通常指的就是符号性的意向——则倾向于在感性直观中得到充实。(23)Husserl，Hua XIX/2，S. 648/A 590/B2 118.

总之，含义既不是感性直观也不是语言，而是普遍的对象。而诸意向首先根据它们是关联于个别对象抑或关联于种类对象而得到区分。而诸意向之间的区别又体现在，意向是否作为意求通过符号指向一个尚不清楚的含义，抑或一个清楚的对含义的意识以符号性的方式作为意指活动的基础起作用。

二、胡塞尔后续思想的发展顺序

在探讨上述这些可能性如何进行组合之前，我们必须先回应一个反对意见。在前文提到的改写工作的尝试中，胡塞尔愈发驳斥了他之前的将含义意向当作独立行为的学说，并用带有倾向的空乏意向取代了含义意向这一类的行为与直观行为的相符。(24)Husserl，Hua XX/2，S. 162-164，171-172，177，204-207，298.这可能是他后来几乎没有谈到含义意向的原因。那么，为什么仍需对胡塞尔早期的含义意向学说予以现象学的关注呢？这是因为，胡塞尔同样不满意这些改写工作并最终放弃了，正如他放弃了他早期的学说。对于如何评价这些改写，我同意梅勒的观点，梅勒认为这些尝试是“失败的”但又“特别有益”(25)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 181.，因此，我在现象学上同样认真对待胡塞尔早期的和后期的进路。也有研究者认为，胡塞尔的改写工作是一种进步。不过，这种看法主要涉及胡塞尔后期将含义还原为语言或直观的做法。在我看来，只有坚持含义的不可还原性，含义的特性才能显现出来，所以在此想谈的是其中的一些进路。

(一)依据直观对含义的解释

伯恩(Thomas Byrne)在谈到不合逻辑和荒谬时说：“我能够用符号且富有含义地意指的东西比我能够直观到的要多得多。”(26)Thomas Byrne，“Smashing Husserl’s Dark Mirror：Rectifying the Inconsistent Theory of Impossible Meaning and Signitive Substance from the Logical Investigations”，Axiomathes 31，Nr. 2，2021，p. 128.而关于胡塞尔在第六研究中讲的含义意向，伯恩认为它“排除了我可以实行一个符号性的、不包含相应的充实性直观的含义意向的可能性”。(27)Ebd.，p. 129.在我看来，这两点都是正确的。后者与胡塞尔的自我批评以及和图根特哈特的批评相关，下面会加以讨论。对于胡塞尔后来用空乏意向取代含义意向的做法，伯恩描述道：“空乏行为并未在其准充盈的基质和准空乏的基质之间做出区分，因为它根本没有基质(substance)。”(28)Ebd.，p. 139.由此，伯恩认为，不合逻辑的对象和荒谬的对象何以是可被意指的这个问题就得到解决，而且与梅勒相反，他认为胡塞尔的改写工作是成功的。(29)Ebd.，pp. 138-142.

但我看到这里有两个问题，对此我想引用胡塞尔改写过的一段话来说明：

当空乏的含义意识转变为相应的直观性的含义意识后，“充实”也就实现了。但在这个“相合”阶段，真正的“相合”还没有发生。毋宁说，在此字句意识(Wortlautbewusstsein)与直观性的意识直接关联了起来，空乏意识被直观性的意识取代了，现在这个直观性的意识本身作为含义而发挥作用，而无需以继续存在的空乏意识为中介……如果直观再次消失，那就不会只留下被意识到的字句，因为直观性的意识并未简单“消失”，而是将自己转化成了空乏的设想型意识，这个空乏的设想型意识现在接管了意指(Bedeuten)功能。(30)Husserl，Hua XX/2，S. 151.

在此，“空乏的设想型意识”被植入了“意指功能”。尽管这种意识是空的，但它仍被继续设想成是直观性的(“因为直观性的意识并未简单‘消失’”)。伯恩也强调这一点，谈到胡塞尔“现在主张，空乏意向是直观性意向的变体”(31)Thomas Byrne，“Smashing Husserl’s Dark Mirror”，p. 138. 原文中的斜体格式未被引用。。因此，空的行为应当是直观性的，但又完全是空的。但是，在这完全的空乏中，是什么促成了对某个具体含义，如对某个违背逻辑的对象的朝向呢？(32)王鸿赫曾向我指出，这样一个紧张状态在上一个出自胡塞尔的引文中就直接反映在语言层面，因为胡塞尔在那儿也谈到直观消失了，而空乏的意指并未消失。特此致谢。当然，这肯定不是尚未被赋予意义的字句意识。此外，如果意指功能是被置于一个不含基质的、完全空洞的直观中，那么就没有留下在现象学上还能被描述的东西，使得对某个具体含义的意向能够与对另一个含义的意向彼此区分开来。这是第一个问题。

第二个问题与梅勒的下述说法有关：“《逻辑研究》的学说是，每一个真正的表达，即在直观上被充实了的表达都包含以一种具有识别作用的相合综合(Deckungssynthesis)的形式进行的认识。”(33)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 171.上述引文表明，胡塞尔后来拒绝了这种相合，启用了一种单纯的行为替换模式。但这样一来，人们就不能再像胡塞尔以前要求的那样，“确信现刻进行的抽象活动的对象真的就是语词性的意指活动在规律表达(Gesetzesausdruck)中所意指的东西”(34)Husserl，Hua XIX/1，S. 10/A 7/B1 6.，因为意识中互相替换的行为并不必然意指同一个对象。因此，胡塞尔通过行为的替换而取代了同一化综合或相合综合，就让人无法检验，后来出现的东西(替换者)是否与先前的被意指物(被替换者)完全相符。

基于上述原因，我不能同意伯恩的下述说法：替换掉直观上无基质的空乏意向，这样就“干净利落地解决了问题”。(35)Thomas Byrne，“Smashing Husserl’s Dark Mirror”，p. 139.

(二)依据语法对含义的解释

西尼加利亚继胡塞尔之后谈到，逻辑对象“在本质上是通过语言形式”(36)Husserl，Hua XX/2，S. 20，原文中的斜体格式未被引用；Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 189.而呈现的。胡塞尔主张语言与思维几乎相等同或语法与范畴几乎相等同，与此相关的是他努力将语言作为一种特殊的符号(Zeichen)或标号(Signal)而与其他的符号或标号区分开来。在这方面，梅勒和西尼加利亚引述了胡塞尔的说法——在标号领域内不存在语法。(37)Husserl，Hua XX/2，S. 53；Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 170；Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 196.在此，又一次可以用胡塞尔来反对胡塞尔，因为胡塞尔在其它地方明确警告“极端主义的害处……它过度限制了逻辑形式的范围，[并]拒绝了广泛存在的逻辑上的重要差异，将其误认为只是语法上的差异”(38)Husserl，Hua XIX/1，S. 19/A 14/B1 14.，换言之，不要把范畴与语法划等号。

将这两者等同起来的一个例子就是边钦(Matteo Bianchin)的主张：“范畴形式不过是句法形式”(39)Matteo Bianchin，“Husserl on Meaning，Grammar，and the Structure of Content”，Husserl Studies 34，2018，pp. 199-120.。比如，人们接受了胡塞尔把“词形变化前缀和后缀”(Flexionspräfixe und -suffixe)归于“真正的综合分类法”(Synkategorematika)的做法(40)Husserl，Hua XIX/1，S. 315/A 297/B1 306.。根据边钦的观点，这些句法形式就是范畴本身，而非范畴的偶然表达。但中文并没有词形变化。因此，留下的唯一选择就是：要么汉语缺乏这些范畴，要么德语中包含着就范畴层面来讲无关紧要的形式。这两种选择当然都是错的，但为了从现象学上看清这一点，人们必须能够区分范畴和语言要素(比如语法)。语法形式只是对范畴的表达，其本身并非范畴。语法形式与通过理解语法形式而思考到的范畴是不相干的，正如被理解的“兔子”的本质与“兔子”这个词是不相干的。

这个问题也表现在西尼加利亚是如何与胡塞尔一道已然正确地理解了感知中的立义思维，这种立义思维使得感知活动对范畴的把握得以可能。(41)Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 185-186.既然对于感知活动来说范畴把握都是可能的，那么就没有理由只在语言中寻求范畴性。另外，洛玛(Dieter Lohmar)的新近研究令人信服地表明，即便脱离语言，亦即当我们以图像的形式在情景式想象中来表现事物的诸关联时，我们也能进行思维。(42)See Dieter Lohmar，“Non-Linguistic Thinking and Communication. Its Semantics and Some Application”，Phenomenology of Thinking：Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences，ed. by Thiemo Breyer und Christopher Gutland，New York：Routledge，2016，pp. 173-175.因此，范畴思维可以在不同行为种类中出现，而不必只在以语言为表达工具的行为中。

三、可能的和不可能的含义意向

我们先来以图表的方式回顾一下不同种类的意向：

意向的种类个别的:对某个以感性的方式个别化了的对象或事态的意向种类的:对某个类(或某个共相[Eidos]、某个本质)的意向符号的:对某个语言现象的明确意识以及对某个尚未被意识到的含义的意求符号性的:对某个含义的明确意识以及对该含义之感性充实的意求

这里有四种可能的组合，所有组合都至少需要简单考虑一下。

对个别物的符号意向：在此某个语言现象被清楚体验到，而意向是朝向某个尚不清楚的个别对象。这就是说，我们从一个语言符号那里只是得知，它所指的是一个个别对象。问题是，如果含义是一个普遍对象，那这种意向怎么能指向某个个别对象本身呢？

对个别物的符号性意向：这指的是，我们知道用一个语言符号指的是谁或者是哪个个别对象，但并未栩栩如生地想象。借助普遍含义而对个别对象进行意指的可能性问题，在这里同样存在。

对某个类的符号意向：这种情况反映在当我们仍在寻找、但还未理解一个词语或句子的含义之时，比如还不知道“大二十面体”这一表述的普遍含义时的情形，以及上文谈到的令人费解的句子。

对某个类的符号性意向：这是指我们根据一个词或一个句子的普遍含义来理解它的情况。上面前两种可能性产生的问题，即借助普遍物来意指某个个别对象如何可能，现在倒转过来了。在符号性意指活动中，人们已意识到含义。既然已意识到某个普遍物，为什么还要在倾向(Tendenz)的意义上再次意求同一个普遍物(或类)呢？(43)每当胡塞尔认为含义(尤其是范畴)的自身被给予性只有在感性直观的基础上才是可能的时，这种倾向便会表现出来。(See Husserl，Hua XIX/2，S. 540-541/A 477-478/B2 5-6；S. 674-676/A 617-619 / B2 145-147. )但这个预设，即认定所有种类的本质形式的自身被给予性都必然在感性中有其基础，也构成本质变更的基础。换句话说，为什么不直接研究已然存在的含义意识呢？

这两个问题，即如何借助普遍物而对个别物进行意指的问题，以及已被意识到的普遍对象是不是非要通过对个别物的直观才算真正得到充实的问题，现在需要得到深入探讨和解决。

四、专名作为表达关系的范例以及与之相关的问题

为什么胡塞尔认为可以借助一个普遍对象来意指一个个别对象本身呢？答案在于，胡塞尔有时会把只是某些对象具有而其它对象不具有的普遍特征归给个别对象。当然，这样的假设会导致普遍性概念陷入荒谬。胡塞尔是怎么走到这一步呢？

西尼加利亚正确地指出：“在《逻辑研究》第一版中，专有名词……是表达关系的范例，整个《第六研究》都是以此为基础……来推进的。”(44)Ebd.，S. 187.胡塞尔谈到“专名舒尔策(即众所周知的一个人名)”(45)Husserl，Hua XIX/1，S. 305/A 290/B1 298.的例子，并使用“专名的含义意向”(46)Husserl，Hua XIX/2，S. 913.的说法。据此，舒尔策这个专名对这个个人来讲像是有着普遍含义。胡塞尔多次明确谈到“专有含义”(Eigenbedeutungen)(47)Husserl，Hua XIX/1，S. 305-308，565，658-660，816，873，913.，甚至谈到对“所想到的舒尔茨的概念把握”(48)Ebd.，S. 306/B1 298.，仿佛具有专名的每个人都有他自己的概念。但通常而言，普遍物是处于个别物之上的。一个普遍物(一个类)包揽了诸多附属性的个别物，但使得同属于一个类的诸个别物互相得以区分的，不再是普遍物。

为什么胡塞尔把普遍物放置到一个更深的层面，即个别物的层面呢？胡塞尔面临的困难是，尽管对象的呈现是变化的，但被意指的对象是同一的。用他的话说：“在想到舒尔策这个专名时所浮现的内容可以有多种变化……但这个专名却具有同一的含义，总是‘直接’指称着同一个舒尔策。”(49)Husserl，Hua XIX/1，S. 306/B1 298-299.胡塞尔在对意识进行分析时，似乎也就“瓦解”了个别物，个别物一方面瓦解成表象之杂多，另一方面又仍在这些变化中保持同一。尽管这同一物必须是诸差异的一个复合体，但一个含义意向如何能够意指这同一个个别物呢？胡塞尔的立足点是，这只能通过处在个别物层次的理想的普遍物来保障。这使得胡塞尔混淆了理想物与感性充实。

为看到这一预设的问题所在，需要注意到，胡塞尔将含义理解为“意指的同一者”(50)Ebd.，S. 58/A 52/B1 52.。但这就有了两个不同的定义：一是作为普遍性的含义，二是作为意指的同一者的含义。胡塞尔似乎认为两者是一样的。在我看来，胡塞尔的这一主张与第六逻辑研究的失败以及后来改写工作的失败相关。为了证明这一点，需更深入探讨胡塞尔对含义的理解。

先谈一个要点：一个不包含任何普遍性(没有本质成分)的意向不可能意指任何个别对象，因为胡塞尔正确地强调“每个单独的对象都包含一个本质成分”(51)Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie，hrsg. von Karl Schuhmann，Husserliana Bd. III/1，Den Haag：Martinus Nijhoff，1976，S. 20.。如果连个别对象的本质成分都不能被意指，那么这个个别对象就不可能被立义为“某物”。与此同时，只就其本质成分看，这个被意指的对象并不是这个个别对象。按照胡塞尔的说法，“凡是属于某个个别物之本质的成分，也都可以为另一个个别物所拥有”(52)Ebd.，S. 13. 原文中的着重号未被引用。。鉴于此，我们也认识到，对个别物的意向，在原则上不可能通过个别物之本质成分的呈现而得到实现。换句话说，在意指个别对象时，意指的同一者不能只由普遍物构成。

因此，当我们意指一个个别对象本身时，尽管这也包含了对某个作为普遍对象的含义的意指，但不止如此。本质的个别化或个体化是通过空间位置、时间延续以及具体的感性显现等因素来实现的。因此，如果我们要意指个别物本身，这些因素必须同本质成分一道被意指。(53)物理事物肯定是如此，而在心灵现象(如情感)方面则需要一定调整。在现象学概念中，“空乏意向”最合适用来描述对这些因素进行非直观地一同意指的情形。因为空乏意向指向的是一个其本质成分在感性中个别化了的个别对象。因此，没有感性直观，这样的对象就不能作为它本身被给予。意向的充实学说，在描述针对个别对象的意向方面是很有价值的。

在此，我们可能会记起，胡塞尔在后来的改写工作中曾考虑干脆用空乏意向来取代含义意向。(54)Husserl，Hua XX/2，S. 298.但借助本就意指着个别物的空乏意向，我们将无法合理地来意指普遍对象本身。这样一来，我们就必须一直坚持要求具体的感性直观，尽管这些感性直观从原则上来讲并不能充实观念的或普遍的对象。进一步来看，这样的要求甚至会让人忽视了如下问题：普遍对象本身如何会自身被给予(selbstgegeben)？

第六逻辑研究正是面临这个问题。图根特哈特认为，“意义(含义)在《逻辑研究》中被规定为行为本身的观念本质”(55)Tugendhat，Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，S. 95.，但在他看来，这一预设“恰恰在真理问题上(真理问题指的就是与‘实事本身’相符的问题)，很难坚持下去。因此在第六研究中，意义和对象之间的区分突然完全消失了。尽管一方面还谈论着‘含义意向’，但另一方面，整个充实问题都已理所当然地以所意指的‘对象’的自身被给予性为导向了。”(56)Ebd.，S. 95.换言之，在第六研究中，胡塞尔寻求普遍对象的充实，而这一充实要具备实事本身自身被给予的形式，就像个别对象本身被给予那样。这样一来，胡塞尔又退回到他之前所批评的洛克的态度：将含义原本的自身被给予性置入到感性直观的充实中。(57)Husserl，Hua XIX/1，S. 137/A 131/B1 131.

如上所述，胡塞尔把专名当作范例来分析，忽略了(观念)含义和(个别)对象之间的区别，因为他把对某个同一物的意向与对某个普遍物的意向混为一谈。在胡塞尔看来，“语词含义的普遍性”既存在于“对个别意指物的表达中，比如在专名中”，又存在于“与个别概念相对立的种属概念所具有的普遍性当中”，语词含义的普遍性“以同样的方式包括了这两者”。(58)Husserl，Hua XIX/2，S. 564/A 502/B2 30.由于把这两者相提并论，传统哲学意义上的普遍物与胡塞尔自己独特的“个别概念”之间的、依意识经验而可以做出的区分就缺失了，而这一区分对于阐明范畴来讲是极为重要的。胡塞尔也注意到，这是成问题的。在第2版中，就对象变换性与对象同一性的问题，胡塞尔以一种自我批评的方式谈到，“第六研究没有充分顾及到含义意向的双面性”。(59)Husserl，Hua XIX/1，S. 309-310/B1 301-302.

尽管胡塞尔明确拒绝“通过借助感性内容来为纯范畴规律奠基，意即为那些就其意涵来讲已排除了感性成分的规律奠基”(60)Husserl，Hua XIX/2，S. 728/A 671/B2 199.，但他的范畴直观仍旧始终与感性基础捆绑着。这样就看不到对阐明逻辑学而言极为重要的问题，即普遍对象本身是如何被意识到的。我们只有对含义在符号性的含义意向中如何被意识到的方式进行深入探讨，才能进一步处理这个问题。

五、符号性意向中的含义双重化是不必要的

如果符号性的含义意向朝向某个类，但已经拥有对这个类的意识，就会有这样的问题：在此，还有什么东西是在倾向的意义上被意指了呢？在这个问题上，本文与笔者的另一篇文章是相交织的，那篇文章从充实概念出发处理了同一个问题。(61)参见[德]古特兰德·克里斯托弗：《论胡塞尔现象学中观念充实的伪问题》，王鸿赫译，《哲学分析》2020年第6期。该文没有对“符号的”和“符号性的”进行术语上的区分，但比照了通过这两个术语而被分开的行为种类。因此，本文不再讨论充实的问题，而是在意指活动的框架内来讨论问题。那么，我们能不能通过符号性的、被意识到的含义来阐明含义本身呢？这个问题胡塞尔也向他自己提出了，表现了他的诚实：

但为什么一个“非本真”的含义表象，即单纯的含义意向，是不足够的呢？它不包含可以充当含义“之”观念化的基础的意指要素吗？符号意向和空乏意向是“含糊不清的”，或多或少如此。一般来讲，它们经常缺乏“明晰性”。这看来仍是一个有待处理的现象学分析的领域。(62)Edmund Husserl，Untersuchungen zur Urteilstheorie，hrsg. von Robin D. Rollinger，Husserliana Bd. XL，Dordrecht：Springer，2009，S. 173.

在此，胡塞尔提到作为根据的含义意识可能带有的含糊不清，但也承认这种含糊不清“一般来讲经常存在”。反过来说，这意味着含义意向并非在本质上就必然是含糊不清的。在一个注释中，他进一步思考了一种不奠基在直观上的含义意识的可能性：

但这就是说，对逻辑事态的明见性而言，对某个示范性事态的完全直观并不包含在明见性形式当中、并不包含在所要求的明见性的真正的被给予性中。但现在还没有澄清，就这些术语而言，为什么抑或是否可以完全取消直观，而只借助符号来展示范例就足够了呢？毕竟，借助符号而进行的观念活动也包含着含义，它们的确是观念活动，而且是关于同一意义的观念活动。(63)Ebd.，S. 172-173.

胡塞尔以此表述了这里所思考的问题：意义在两个行为中是相同的，那么为使这一意义清晰可见，我为什么需要关于同一意义的双重意识呢？如果我以语言-符号式的观念为根据便可获得相同的意义，那么我为什么不能直接研究这个意义呢？西尼加利亚也谈到，“由于对意指行为之特殊本性的深深误解而引发的多余的双重化”(64)Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 199.，并对这一双重化追问到，“范畴行为不已经是一种概念行为了吗？那为什么还要以另外的概念把握活动作为根据呢？”(65)Ebd.，S. 205.对此，梅勒援引胡塞尔的话说：“与字句相统一的意指活动并不是观念化行为，而是‘一种特殊的认识’。(A I 17 I，121b)”(66)Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 172-173.但梅勒在结尾处补充到：“胡塞尔在他的手稿中并未尝试进一步规定这一特殊性。有些难以设想的是，这应该会是一种什么样的认识。”(67)Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 174.为了解决意义双重化的问题，本文采纳了胡塞尔的上述建议，意即要开启现象学分析的一个新领域。

六、一个解决方案

因为在含糊意向中对含义的寻求还未结束，而寻求含义对符号意向来讲又是特征性的，因此我这里把含糊意向算作符号意向。符号意向因而包括对尚未被意识到的含义或尚且含糊地被意识到的含义的意向。相反，在符号性的含义意向中，含义已然被清晰意识到了。但这种情况到底是否存在呢？为了能明见地肯定这一情况，就必须先反驳胡塞尔的成见：含义在感性直观中有其起源。

(一)感性直观并非含义的起源地

为了对含义进行现象学的澄清，胡塞尔要求回溯到感性直观(或者说“实事本身”，如其本身直观呈现的那样)。(68)Husserl，Hua XIX/1，S. 10/A 7/B1 6.但在《逻辑研究》结尾，胡塞尔做了一个后果严重的坦言，在我看来，这个坦言在现象学研究中尚未得到充分的重视：“众所周知，绝大多数的普遍性陈述，特别是科学陈述，在没有任何澄清性的直观的情况下仍是有意义的，只有极少部分的普遍性陈述(即使是正确的和有根据的陈述)是可以通过直观而得到充分验明的。”(69)Husserl，Hua XIX/2，S. 662/A 605/B2 133.这意味着，只有极小部分的科学陈述可以在现象学上得到验证。更重要的是，这些在现象学上无法得到验证的陈述，其中有些也是正确的和有根据的。如果情况确是如此，那现象学作为一门认识论就失败了，因为通过回溯到直观而进行的对知识的现象学解释，只能验证所观察到的最小部分的科学真理。

在这段引文前面，胡塞尔以几何图形为例，说明了以感性方式来直观普遍物的不可能性：“众所周知，几何学意义上的图形是一种理想上的极限，而根本无法以直观的方式具体显现。”(70)Ebd.在其它地方，胡塞尔也反对这样的假设：只有以感性为基础的直观才能对普遍含义进行确然明见的澄清。

仔细来看，一般来讲，没有任何一个几何学概念可以完全相即地以感性方式呈现。我们想象或画出一个线条，由此言说或思考，这是一条直线。对所有图形来讲，情况都是这样。在任何情况下，图像只是作为理智活动的支点。图像并未提供关于被意指对象的一个真实示例，而只是提供了诸感性形态的示例，这些感性形态带有感性的形式，是几何学的“理想化活动”的自然起点。在这些几何学思维的理智活动过程中，几何图像的观念就被构想出来了，并在通过定义而形成的表达的固定含义中体现出来。(71)Husserl，Hua XIX/1，S. 70/A 65/B1 65.

这里的说法与《逻辑研究》开头不同，胡塞尔在那里要求回溯到实事本身，即回溯到感性直观。在上述引文中，“通过定义而形成的表达”并不包含模糊不清的含义，而是包含“固定含义”，而且这个“固定含义”不是通过感性直观，而是通过“理智活动”而得到的。关于感性直观，胡塞尔当时谈到：“易逝的感性图像只是以现象学上可把握和可描述的方式发挥着辅助理解的作用，但它们本身并不能充当含义或含义的载体。”(72)Ebd.，S. 71/A 65/B1 65.

胡塞尔在修订第六“逻辑研究”时再次清楚注意到，含义并不在感性直观中有其起源，与之相应也不能以感性的方式得到充实。他写道：“我曾说的知识的完满性级别是在澄清和充实方面的级别。这或许要求多重的修改。”(73)Husserl，Hua XX/2，S. 312.也就是说，胡塞尔注意到，他错误地在感性充实中寻找“通过概念进行认识意义上的理解”(74)Husserl，Hua XX/2，S. 312.，而并未探索我们如何经验概念或含义本身这一问题。他写道：“而知识的完满性也是理解上的进步；我理解得越多，我认识的也就越多。”(75)Ebd.西尼加利亚对此做出准确的评论，胡塞尔“在《逻辑研究》中逐步趋向完全还原掉概念性的‘作为(als)’”。(76)Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 200.胡塞尔把概念性的所是内涵完全还原到了感性充实之上。因此，他一直追问感性充实，尽管他本来要寻找的是概念内容。

胡塞尔用另一个例子说明这一问题：“笛卡尔就已经指出了千角形的例子，并且用它来说明了想象力和理智能力的区别。”(77)Husserl，Hua XIX/1，S. 70/A64/B164.大概没有人能够分辨以感性直观的方式所呈现的到底是999个角，还是1000个角或者1001个角，因此没人能够借助感性直观来获得对千角形的确然明见认识。在这里，感性直观的丰富细节阻碍了清晰的理解，而1000个角的含义本身却可以清楚地被理解、被认识。胡塞尔的这些反例证明了，并非所有的含义作为思维的(“理智活动”的)对象在感性直观中有其起源，非但如此，可以说没有任何含义作为思维的(“理智活动”的)对象可以在感性直观中有其起源。

拒绝含义起源于感性直观，这有别于如下观点：即便完全没有感性经验，我们仍能经验含义。即使感性直观始终是含义生成的必要条件，造就含义的诱因与起源也并非一回事。含义起源于胡塞尔所提及的理智活动。因此，胡塞尔所持有的含义“必然起源于直观”(78)Husserl，Hua XIX/1，S. 10/A 7/B1 5.的成见是毫无根据的，它可能来自休谟(79)即休谟的假设：一切可想到的东西(思想、观念)在内容上必然是对原初的感性印象(impressions)的复制，并且只有通过回溯到这些原初的感性印象才能得到澄清。(See David Hume，An Enquiry Concerning Human Understanding，ed. by Peter Millican，Oxford World’s Classics，Oxford：Oxford University Press，2007，pp. 45-46.)或康德(80)按照康德的说法，“如果不以感性直观为条件，范畴……本身不具有概念的客观有效性”(Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft， hrsg. von Jens Timmermann，Hamburg：Meiner，1998，A 246)。有时出于这个原因，康德也宣称：“没有内容的思维是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”(同上，A 51/B 75)不难看出，康德的这些说法会助长胡塞尔的假设，即“单纯”被思维到的普遍性是“空的”，需要“感性直观的充实”。。相反，每一篇我们可以从中学到新东西的文章都证明了，含义的形成如何不依赖于对所思之物的感性直观。

(二)为什么相合综合不能澄清含义？

为什么含义(比如逻辑范畴)不需要相合综合或同一化综合，以使其清楚地被体验到呢？一个简单思考可以表明这一点。胡塞尔把感知中的统觉称作一种“盈余，这种盈余在体验本身当中、在体验的描述性内容当中是相对于感觉的原始此在而存在的”(81)Husserl，Hua XIX/1，S. 399/A 363/B1 385.。在对语言的理解方面，胡塞尔也谈到统觉，尽管有着更多迟疑。他写道：“奠基在字句意识基础上的特别的言语行为是对字句的一种特殊的更高级别的统觉(或者更好地说：理解)，这个行为为字句‘赋予了意义’。”(82)Husserl，Hua XX/2，S. 138.理解活动，无论是语言上的还是感知上的，都是以意义的给予或含义的赋予为前提的。在感觉中(无论是关于某物还是某个词语的感觉)，含义尚不存在。只有基于意向活动的含义赋予作用，含义才在意向相关项(Noema)中被经验到。

通常我们需要通过这样的意义给予活动(统觉、含义赋予)才能将某物理解为是此物或彼物，亦即理解它的本质所是。只有借助于业已与感觉材料不同之物，即借助于含义(或本质)，我才能将感觉材料理解为是某物。但我如何经验含义或本质本身呢？为了理解含义，我是否像在感觉材料那儿一样仍还需要一个赋予含义行为呢？并非如此。我在此的确已经经验到一个含义，并不需要再为含义赋予一个含义。

因此，我们意识到含义(也可以说本质、概念、范畴、理念(83)在胡塞尔看来，本质是以被动的方式而范畴是以主动的方式被构造出来的，对这两者的反思目光能够展示它们在观念内容上的相同性。(See Christopher Gutland，Denk-Erfahrung，Freiburg：Alber Karl，2018，S. 419-425 und S. 497-511. )如果对反思作为一种现象学方法所具有的价值抱有疑虑，参见 Liangkang Ni，“Urbewuβtsein und Reflexion bei Husserl”，Husserl Studies 15，Nr. 2，1998，S. 83-86，90-91，97-98.)的方式是特殊的。任何深入研究含义意识的人都会注意到：对于含义来讲，被意识到与理解是不可分割的统一体。这一点使含义与感觉材料以及想象材料相区别。(84)See Christopher Gutland，Denk-Erfahrung，S. 337-378.如果像胡塞尔在第六逻辑研究中所做的那样，为对含义进行阐明而诉诸另外某个行为的相合综合，那就无法澄清含义以何种方式被经验到。胡塞尔一直未能注意到，含义意识仅依据自身。其原因可能在于，这意味着意向性并不适用于含义。因为含义不需要被立义为某物，相反，通过立义，含义本身就直接被意识到了。

当胡塞尔谈到“本身不包含任何意向性的感觉”(85)Husserl，Hua III/1，S. 192. 原文中的着重号未被引用。时，他肯定注意到并非意识中的所有体验都是意向性的。但由于偏见，他并没有认识到，这同样适用于含义本身如何被意识到的方式。在这方面他一生都受制于这一偏见，即认为含义或概念必然在直观中有其起源。毋宁说，它们的起源——不论是在类型(Typen)、本质、理念、含义、概念、范畴或普遍性层面上都是一样的——在于理智活动，正是理智活动才首要地促成对它们的意识。我们可以正确地将对理智内容的经验称作直观。但这是一种其内容不需要任何进一步立义的特殊直观，因为直观内容就已经是可被理解的，也是可被意识到的。具有讽刺意味的是，含义如此显而易见，现在却经常致使我们未能注意到对它的直观。(86)Ebd.，S. 515-517.只有关注到对含义的直观，现象学才能不仅研究所有科学知识的最小部分，而是研究对所有科学知识的意识。

从上述认识出发，我们就可以从现象学上阐明奠基于其自身当中的逻辑学，胡塞尔在《导引》(《逻辑研究》第1卷)中也曾强烈主张，逻辑学的基础就在它自身中。由于胡塞尔缺乏上述认识，他对逻辑学所做的进一步阐明的尝试，最终将他导向某些成问题的假设，比如他设想了“一种主观的逻辑，但它只在唯我论的范围内先天地有效”(87)Edmund Husserl，Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft，hrsg. von Paul Janssen，Husserliana Bd. XVII，Den Haag：Martinus Nijhoff，1974，S. 276.。洛伊多尔特(Sophie Loidolt)注意到，胡塞尔如何日益“压低逻辑的有效性……并要求对逻辑学进行证明”(88)Sophie Loidolt，“Anschauliche Ausweisung als die phänomenologische Form epistemischer Rechtfertigung：Zur intentionalen Struktur der Rechtfertigung in der Phänomenologie Husserls”，History of Philosophy &Logical Analysis 16，Nr. 1，5. April 2013，S. 147.。这样一来，胡塞尔就违背了他的如下主张：“对于意指、思维、认识以及其中所生发的观念和规律，我们不能加以解释，而只需进行单纯现象学上的澄清。”(89)Husserl，Hua XIX/2，S. 729/A 672/B2 200. 洛伊多尔特似乎又忘记了胡塞尔对逻辑学有效性的中止，因为她后来写道，“从《逻辑研究》一直到《危机》”，胡塞尔所进行的都只是澄清而非解释。(See Loidolt，“Anschauliche Ausweisung als die phänomenologische Form epistemischer Rechtfertigung”，S. 156.)

相反，如果我们像早期胡塞尔那样，只想对逻辑学进行现象学上的澄清，就应该更深入地在经验中研究这里所展示的含义意识。我们对含义经验本身研究得愈深入，便会愈加认识到德里达对胡塞尔的批评是错误的：胡塞尔接受了观念对象并因而是一个形而上学家。(90)James M. Edie，“Husserl vs. Derrida”，Human Studies 13，Nr. 2，1. April 1990，S. 108.而胡塞尔的如下主张就愈加表明是正确的，而且是就最多样的构造阶段而言：

看不到观念是一种心灵的盲目；由于偏见，人们变得没有能力对自己直观到的东西做出判断。而真实的情况是，每个人可以说是无时无刻不在看见“观念”和“本质”，人借助它们进行思维，并也做出本质判断——只是人们从他们的认识论“立场”出发错解了观念和本质。(91)Husserl，Hua III/1，S. 48.