“习为内学”：从谶纬中的天文异象论其话语制作与知识形态

□耿战超

(四川外国语大学 中国语言文化学院，重庆400031)

谶纬，作为汉代思想史研究的一个热点，多被视为儒学神学化的结果而被放到汉代经学发展的视野下予以考察①从《隋志》以迄于今，对于谶纬考察的一个基本视角就是从“谶”“纬”名义入手，着重讨论两者关系即“谶、纬有别”或“谶、纬无别”，而“有别”“无别”又在于先认定“纬”为“经”之辅助，再来考察“谶”是否附丽于“经”，这基本上就是一种以“经”为主的视角。(相关概述，可参看张峰屹.历史维度的缺失——自唐迄今谶纬名义研究之述评[M]//两汉经学与文学思想.北京：生活·读书·新知三联书店，2014:271-275.）上世纪以来，立足于经学为两汉思想史主干的认识，影响较大的中国哲学史、思想史一类著作中，如侯外庐的《中国思想通史》（第二卷）、任继愈的《中国哲学史》及《中国哲学发展史》（秦汉卷）、金春峰的《汉代思想史》等，除了将谶纬视为“封建神学”而摒弃之，大多数是将其视为“神学经学”“经学思想运动的产物”而论其尚有价值，从而将谶纬之学归为汉代经学之附庸，形成了对于谶纬之学的价值定位共识。（参见：任蜜林.百年来中国谶纬学的研究与反思[J].云梦学刊，2006（2）:5-9.）20世纪90年代以来，相关研究虽然开始呈现出多角度、深层次的局面，但在上述背景下，研究视角总归是局限于“经学的谶纬化”并延伸至今。（论文如：余江.谶纬与两汉经学[J].天府新论，2002（1）:92-96；杨权.论两汉章句之学的谶纬化[J].现代哲学杂志，2002（4）：72-75；边家珍.两汉之际的谶纬论略[J].辽宁师范大学学报（社会科学版），2004（4）：113-117；黄朴民.两汉谶纬简论[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2008（3）：39-44；等等.）近年来代表性论文如：张峰屹.两汉谶纬考论[J].文史哲，2017（4）：5-24+165；张峰屹.谶纬研究的两个基础性问题[J].北方论丛，2018（1）：54-59；葛志毅.论谶纬主体是“去秦承周，复三代之治”的汉儒版新经学[J].人文杂志，2018（10）：85-99；任蜜林.谶纬与古文经学关系之再检讨——以刘歆为中心[J].哲学动态，2019（7）：86-95等等.对于谶纬之学在隋唐时的禁绝，研究者一般也将其放到经学发展框架中，视之为经学自我扬弃的结果。（参见：徐兴无.谶纬文献与汉代文化构建[M].北京：中华书局，2003:91-93+301.）。但审视史料所载，谶纬之学肇端于先秦，兴起于西汉，至东汉光武帝尤信谶言，士人由此赴趋时宜，争相谈之，“自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣”[1](p2705)，其源头颇古，又在东汉稳居了官方“内学”的地位。而当时的通儒硕生，则“忿其奸妄不经，奏议慷慨，以为宜见藏摈”[1](p2705)，表达了非常激烈的反对意见。可见，谶纬之学与经学之间的关系确乎是较为复杂的①。所以，我们或应承认谶纬作为一种社会文化思潮，其发展既受到时代意识形态的推动，又是早期文化与当代文化的融合，对其审视不能仅仅局限于经学的框架中②。两汉谶纬之学有一个相应的发生发展过程，所形成的文献体系丰富，知识格局复杂，故对于谶纬之学的考察应该采取更为广阔的视野。

本文不再从“谶”“纬”名义演变分合的角度进行考察③可参看：张峰屹.两汉谶、纬分合演变考[M]//两汉经学与文学思想.北京：生活·读书·新知三联书店，2014:286-322.，而试图通过对谶纬中的知识材料进行直接剖析，具体从谶纬文献所载的典型天文异象的知识来源、发生逻辑、现实动因予以辨析，追踪其话语制作过程，阐释政治权力需求、文化观念流变在促进谶纬知识形态嬗变过程中的影响，进而管窥谶纬思潮形成下更为广阔的知识史背景。如果我们不是固执地站在儒家立场，仅仅把谶纬视作对经学的附庸，而是站在“经”与“纬”融合、“内学”与“外学”互动、“精英知识”与“一般知识”调和的角度，就应该承认自两汉所发展出的谶纬“内学”，是一种经过嬗变而成的新知识形态。

一、从弧矢星到枉矢异象的知识溯源

在诸谶纬中，枉矢之征多见，并被视为君王暴虐、天下兵乱之象。《河图纬》曰：“枉矢东流，天下恐。”《论语摘辅象》曰：“虐王反度，枉矢合。”“度”即“度数”，谓天之历数，“反度”即是讲暴虐之王所为不正、倒行枉为，逆于天之历数，则枉矢动而天下兵合。《尚书中侯》言：“夏桀无道，枉矢射。”都是将人事与天象对应，以作为对政治历史变局的附会阐释。这一层面已经有学者做出了较好的梳理[2]（p73），而对于“枉矢”名称的溯源及考察，以及其在谶纬中被作为君乱兵危之征这一内涵所生发的内在逻辑，尚缺少考察。对上述问题的探究则有助于梳理谶纬文献中知识形态的源流。

依《周礼·夏官司马》所言，枉矢是周代八矢之一：

司弓矢掌六弓四弩八矢之法。……王弓、弧弓，以授射甲革、椹质者；夹弓、庾弓，以授射豻侯、鸟兽者；唐弓、大弓，以授学射者、使者、劳者。其矢、箙皆从其弓。……凡矢，枉矢、絜矢，利火射，用诸守城、车战；杀矢、鍭矢，用诸近射、田猎；矰矢、茀矢，用诸弋射；恒矢、庳矢，用诸散射。[3](p855-856)

枉矢用以守城时防卫以及车战，其利在能够用以火攻。郑玄注曰：

此八矢者，弓弩各有四焉。枉矢、杀矢、矰矢、恒矢，弓所用也。……枉矢者，取名变星，飞行有光，今之飞矛是也，或谓之兵矢。絜矢象焉。二者皆可结火以射敌、守城、车战。前于重，后微轻，行疾也。[3](p855-856)

由此可知枉矢是重箭，作为“兵矢”，应为兵士常备。枉矢宜作远距离射敌，与用于近射、田猎、弋射、散射等的恒、庳、矰、茀诸矢相比，射速更为迅急，又可用于火射，故而给人“飞行有光”的印象，“变星”当是比喻称呼。枉矢既是用于杀敌的重箭，力足以穿甲革，依据“矢、箙皆从其弓”的原则可以推知，枉矢应配于王弓、弧弓。

枉矢作为配于王弓之属的重箭，又能用于火射，在时人认知中就具有了神奇的威力。《周礼·秋官司寇》中言其用曰：

庭氏掌射国中之夭鸟。若不见其鸟兽，则以救日之弓，与救月之矢射之。若神也，则以大阴之弓，与枉矢射之。[3](p889)

庭氏掌管去除国中的妖鸟怪兽，而至于国中那些厉害甚于妖鸟怪兽的妖祆，欲灭其神，则要使用枉矢来射杀，枉矢在这里已被认为带有巫术之神力。

在现实中枉矢既配于弧弓，人天相应，天上的星象中也就以“枉矢”与井宿“天弓”弧星相结合，构成“弧矢”之象，以主伐天狼。按《史记·天官书》：“狼下四星曰弧。”正义曰：“弧九星在狼东南，天之弓也，以伐叛怀远。”天弓弧矢，是征伐军权的象征，即《易传》所谓“弧矢之利，以威天下”，所以这一天人相应的标识，也很鲜明地体现在天子大辂的旌旗仪仗中，形成“弧旌枉矢”之制。《周礼·考工记》言：

龙旂九斿，以象大火也；鸟旟七斿，以象鹑火也；熊旗六斿，以象伐也；龟蛇四斿，以象营室也；弧旌枉矢，以象弧也。[3](p914)

大辂作为天子法驾，形制上处处与天地日月之象相附会，大火、鹑火等属“十二次”；“伐”为白虎宿，“营室”为玄武宿，属“二十八宿”；弧为古星名，可知这一比附中有着“次—宿—星”层次的区分。“弧旌枉矢，以象弧”，明确点出弧旌枉矢之制是相应于天弓弧矢之象。名龙旂、熊旗、鸟旟，是将此类神兽形象涂画于旗帜之正幅上，那么所谓“弧旌”也理应是将弧弓、枉矢涂画来作为标志。郑玄注曰：“……旌旗之属皆有弧也。弧以张縿之幅，有衣谓之韣，又为设矢，象弧星有矢也。”干宝《周礼》注也曰：“谓枉矢于弧。”都指出弧弓枉矢形象涂画布张于旌旗正幅上。天子大辂常以龙旂置于车左，以弧旌置于车右，弧旌正是因为其上张画的弧弓枉矢而象征武事。这一点在传世画作或考古文物中也能得到印证，如顾恺之《洛神赋图》、唐懿德太子墓壁画中，都出现了辂车形象，虽不是天子所用的玉辂，也属于太子、王子级别的金辂，形制上都清楚显出车左的大旂，右插的小旌。《洛神赋图》小旌上绘以星矢，而唐墓壁画小旌上则是黻纹，作“亞”形以象弓，应该都是承弧弓枉矢之义而设①参见孙机《辂》（原载《文物天地》，1991年第4期）；《略论始皇陵1号铜车》（原载《文物天地》，1991年第1期）；《两唐书舆（车）服志校释稿》卷一注3、卷二注4。以上三文皆收于孙机.中国古舆服论丛[M].北京:文物出版社，1993.。后世大辂形制虽有改易，常以车左置大旂，车右置棨戟来象征武事，但棨戟多韬以黻绣，也应该是附会弧矢之象。由此可知，弧旌作为天子威权的象征，在天子之礼中是一种独特的标志，《礼记·明堂位》记鲁君以天子之礼郊祀，“孟春乘大辂，载弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷”[4](p1488)，则特为点出弧旌以作为天子威权的彰显。

由上所引证，可知枉矢由兵器而为礼器、为星象，其与弧弓结合形成“弧旌枉矢”而用于天子之礼，作为天子威权的象征；其与弧星相配以成“天弓弧矢”，主射天狼以主攻伐，这都与武事紧密相关。而枉矢所具备的上述内涵，也应该正是谶纬造作者将其用来命名主攻伐之异象的凭借。

《史记·天官书》中见以枉矢之名来言天之异象：“枉矢，类大流星，蛇行而仓黑，望之如有毛羽然。”[5](p1336)“毛羽然”是言流星光芒较盛。正因为枉矢用于火攻，飞行迅疾而有光，所以时人以枉矢来喻光景之行。《释名》言：“枉矢，齐鲁谓光景为枉矢，言其光行若射矢之所至也。”可知齐鲁间已存在以枉矢比喻光景的习用语，司马迁所记以枉矢来指天象流星，首先就应该取自枉矢作为兵器的这一特点。

《史记》中还载有项羽伐秦时枉矢异象显现：“项羽救巨鹿，枉矢西流，山东遂合从诸侯，西坑秦人，诛屠咸阳。”[5](p1348)首见将枉矢异象与人世间征伐联系起来。《汉书·天文志》发展《史记》中这一记事为：

项羽救巨鹿，枉矢西流。枉矢所触，天下之所伐射，灭亡象也。物莫直于矢，今蛇行不能直而枉者，执矢者亦不正，以象项羽执政乱也。羽遂合从，坑秦人，屠咸阳。凡枉矢之流，以乱伐乱也。[6](p1301)

这里以星象特征重新解读“枉矢”字义，以为“枉”为不直，正对星象轨迹蜿蜒如“蛇行”，已经埋没了枉矢星象命名的本意。而又以为“执矢者亦不正”，故而项羽虽是起而征伐暴秦者，但其自身亦是妄为政者，所以归结枉矢出现是“以乱伐乱”之象。而在谶纬文献中，枉矢出现正是被视为能带来兵乱灾祸的妖星，如《孝经钩命决》言：“失义不德，白虎不出禁，或逆枉矢射，山崩日蚀。”《孝经援神契》言：“枉矢所以射慝谋轻。”《春秋纬》：“枉矢下流到地，上属天，下以兵亡，天子凶。”《春秋潜潭巴》言：“枉矢黑，军士不勇，疾流肿。”枉矢或以为是填星之变，或以为是机星之变，或以为是散出于辰星的流星。《孝经考异邮》曰：“枉矢状如流星，蛇行，有毛目。”《晋书·天文志中》引《河图》之说：“辰星散为枉矢、破女、拂枢、灭宝、绕线、惊理、大奋祀、黑彗。”辰星是主理四时者，《春秋纬·元命包》：“北方辰星水，生物布其纪，故辰星理四时。”所以辰星是关乎天下秩序之大者，若人主有逆于天时、失义不德的行为，罚见于辰星，故而枉矢异象也被用作判断天时与人间秩序。

汉人认为枉矢主兵乱灾祸，根由在于“操矢者”不正而“枉”，所以天下“以乱伐乱”而陷入大乱。“操矢者”即掌威权者，这一内涵也与上述周代礼制中将枉矢作为天子威权象征相联系。除上引项羽事外，《后汉书·天文下》言中平中夏有“流星赤如火”，“状似枉矢”，史官发占曰：“枉矢流发，其宫射，所谓矢当直而枉者，操矢者邪枉人也。”中平六年，大将军何进与中官两相破灭，以乱伐乱从而导致“天下由此遂大坏乱”。汉之后的史书中，也屡有枉矢之名出现，几都与人主相关。如《隋书·天文中》：“枉矢见，谋反之兵合，射所诛，亦为以乱伐乱。又曰，人君暴专己，则有枉矢动。”“人君暴专己，则有枉矢动”，可谓是汉代谶言“虐王反度，枉矢合”的注脚。

谶纬中的枉矢异象所具备的上述内涵，既然与周代兵器之枉矢、弧旌之枉矢紧密相关，后世儒家经注中，则引谶言进行附会。如郑玄注《周礼·考工记》中“弧旌枉矢，以象弧也”时，从礼制出发言明弧旌设矢以“象弧星有矢”，又引《孝经纬》之说：“妖星有枉矢者，蛇行，有毛目，此云枉矢，盖画之。”《后汉书·马融传》中收马融《广成颂》：“栖招摇与玄弋，注枉矢于天狼。”李贤注引谶纬之说：“枉矢，妖星，蛇行有尾目，赤画于旌旗也。”郑注与李贤注，都是将周制天子大辂弧旌上的枉矢星与谶纬中的枉矢星等同，坐实了谶纬中枉矢异象与周制中天弓弧矢、弧旌枉矢的直接关联。

实际上，周制中象征天子威权的弧矢星象，在天文中是固定的；谶纬中的枉矢异象，或以为是填星之变，或以为是机星之变，或以为是辰星之变，谶纬造作者应该只是借用周制中枉矢所具备的武事、威权内涵来做自己新的发明。汉代之后更有将枉矢异象解为吉兆的，《南史·王骞传》载：

(永元)三年春，枉矢昼见西方，长十余丈，骞曰：“此除旧布新之象也。”及梁武起兵，骞曰：“天时人事，其在此乎。”

就是以为枉矢星之出是梁武帝将代齐之应，并将枉矢星象“以乱伐乱”的旧说新解为“除旧布新”。齐和帝时，梁武帝萧衍拥兵自重、位极人臣，齐宣德皇后下诏令禅齐于梁，又发策劝其受禅：

至于昼睹争明，夜飞枉矢，除旧之征必显，更姓之符允集。今便仰祇乾象，俯从人愿，敬禅神器，授帝位于尔躬。[7](p138)

“夜飞枉矢”被解为“除旧之征”“更姓之符”，算是大吉兆。这一策文，当是出于梁武自许之意，其谦让不受时，太史令蒋道秀就又陈“天文符谶六十四条”固请，言萧衍将代齐为天意。由此也可推知，“夜飞枉矢”被解为“除旧布新”的吉兆，被当作天下易主的“更姓之符”，也当是言“天文符谶”的谶纬学者的新发明。这一发明虽新，但将枉矢异象视为威权、武事象征是不变的，而这些内涵的来源都应上推于周制。

二、从“兵主”到“蚩尤旗”的认知转变

蚩尤作为上古传说人物，先秦文献中多将其塑造为善战的兵主形象，并常作为帝王的挑战者出现。蚩尤作兵善战，文献足徵，《山海经·大荒北经》中即言:“蚩尤作兵伐黄帝。”《太平御览》引《世本》言：“蚩尤作兵。”《管子·地数》也载：

修教十年，而葛卢之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑铠矛戟，是岁相兼者诸侯九。雍狐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟、芮戈，是岁相兼者诸侯十二。

蚩尤作兵善战，与黄帝相争，《庄子·盗跖》：“然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。”是言黄帝之德已经有衰，蚩尤随起兵争位。《鹖冠子·世兵》：“五帝在前，三王在后，上德已衰矣，兵知俱起。黄帝百战，蚩尤七十二。”天下已非上德之世，黄帝与蚩尤相争天下，唯有力者居之。故而在战国时期齐地有“八神”之祭祀，将“蚩尤”列入其中，以之为兵主。至于汉代，对蚩尤的崇拜繁兴，也都是取其善战以之为兵主、战神。

《史记·高祖本纪》言高祖刘邦在沛地起兵，众立为沛公，于是“祠黄帝，祭蚩尤于沛庭”。裴骃《集解》引应劭语：“《左传》曰黄帝战于阪泉，以定天下。蚩尤好五兵，故祠祭之求福祥也。”刘邦祠黄帝欲求为天下主，祠蚩尤是借其善战以为福佑。《史记·封禅书》载西汉继承齐地之祀，保留祭“八神”的礼俗，其三“曰兵主，祠蚩尤”。“兵主”的尊崇称号，是尊蚩尤为始作兵器之祖，更是尊其为主天下战争之神祗①或以为齐地八神祭祀中将蚩尤列入天主、地主之后，是突兀难解的。李零从战国时“天地人”三才观念已然流行入手，认为三者之中“人”最重，而人道依存于兵道，因为“国之大事，在祀与戎”，所以“兵主”祭战神蚩尤，就相当于祭祀“人主”。（参看：王睿，林仙庭，聂政主编.八主祭祀研究[M].北京:文物出版社，2020:370.）刘晓峰则认为，八主祭祀系统与泰山封禅求仙是同一个祭祀系统，锻冶熔铸丹沙以化黄金正是齐地求神仙的常用方术，而蚩尤与古代金属文化、兵器文化关系密切，此处“兵主”的意涵，也可能是指兵器之神、锻冶之神。（参看：刘晓峰.古代时空文化体系中的八主祭祀[J].世界宗教文化，2022（3）：21-28.）。可见在汉兴之前人们对于蚩尤作兵善战的认识就已经深化，并上升到地域礼俗的层面。汉朝建立之后，“(高祖六年)天下已定，……令祝立蚩尤之祠于长安”[6](p1210-1211)，这是汉代将蚩尤祭祀纳入国家祭祀体系之始。武帝时封禅泰山，“行礼祠八神”[5](p474)，即是将包括“兵主蚩尤”在内的齐地八神这种民间祭祀，纳入到“封禅”的国家大典中。汉宣帝时，“又祠……蚩尤于寿良”[6](p1250)。可见终西汉之世，对蚩尤的国家祭祀是不绝的。

蚩尤的兵主形象，在民间也广为普及，并体现为种种习俗形态。《述异记》载:“冀州有乐名‘蚩尤戏’，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造‘角抵’戏，盖其遗制也。”出土文物中多见有“蚩尤辟兵钩”的带钩，即制作成蚩尤持兵形；汉画像石中的蚩尤形象更为常见，常常出现在“神怪图”之中[8]（p15）。这种蚩尤崇拜意识也都是源自对蚩尤善战的勇武形象的认知。

与此同时，文献中开始出现“蚩尤旗”的记载，用来描述若云气之状的异象。《吕氏春秋·明理》中已有“蚩尤旗”之称，是将“状若众植华以长，黄上白下”的云气，称为“蚩尤之旗”。《史记集解》注引《皇览》言：

蚩尤冢在东平郡寿张县阚乡城中，高七丈，民常十月祀之。有赤气出，如匹绛帛，民名为蚩尤旗。[5](p5)

汉代民间蚩尤崇拜，以为赤气出于蚩尤之冢，名其为“旗”，盖旗帜常以匹帛为之。此处的“蚩尤旗”与谶纬中称指星象，显然是不同的。

谶纬中的“蚩尤旗”是占星之语，《史记·天官书》《汉书·天文志》《后汉书》中都引同一条星占，曰：“蚩尤旗，见则王者征伐四方。”①如《汉书》卷27《五行志下》言：“八月，长星出于东方，长终天，三十日去。占曰：‘是为蚩尤旗，见则王者征伐四方。’”是视“蚩尤旗”为星，其他史书记载与之相类，略有文字出入。谶纬中的“蚩尤旗”言兵象，与上述枉矢相类，都是祸乱异象的征兆。在《论语摘辅像》中有条目作：“虐王交度，则蚩尤旗出。”原见引于《开元占经》卷八十六，其同时并引“虐王反度，则枉矢合”，可疑“交度”亦为“反度”，意指暴虐之王所为不正、倒行枉为，逆于天之历数，则有天出兵象以惩戒之。

蚩尤旗在谶纬文献中被解为荧惑之精。《晋书·天文志中》引《河图》云：“荧惑散为昭且、蚩尤之旗、昭明、司危、天欃、赤彗。”荧惑在古天文学中向来被视作主兵之星，蚩尤旗出于此，正是兵象之征。《隋书·天文志中》中撮取古星占及谶纬之论：

荧惑之精，流为析旦、蚩尤旗、昭明、司危、天欃。

二曰蚩尤旗。或曰，旋星散为蚩尤旗。或曰，蚩尤旗，五星盈缩之所生也。状类彗而后曲，象旗。

又曰，帝将怒，则蚩尤旗出。

又曰，虐王反度，则蚩尤旗出。……见则王者旗鼓，大行征伐。四方兵大起。不然，国有大丧。

其征引《河图》《论语谶》《荆州占》等语，皆是将蚩尤旗视为主兵乱之星象。

从上述可知，西汉时期对于蚩尤的信仰崇拜，不管是官方将之列入祭祀体系之中，还是民间习俗中的种种附会，都建立在将蚩尤视为兵主形象的认知基础上。谶纬中以“蚩尤”命名祸乱的天文异象，与汉初以来对于蚩尤的信仰崇拜是有着很大差异的，此种认识的转变如何发生，正可以作为探究谶纬思潮在西汉末年肇起的切入点。

“蚩尤旗”作为一种依附于蚩尤认知的天文异象，其能成为流行思潮，依赖于西汉祭祀礼制在逐渐完备中对于蚩尤崇拜的打破。汉兴以来的祭祀，往往是一种杂乱的、自发的行为，民间常自发立祠以祀神异，而国家层面也是如此，如宣帝时，“南郡获白虎，献其皮牙爪，上为立祠”[6](p1249)。前述高祖祀蚩尤在于起兵时求庇佑，功成后自然要立祠祭祀。武帝封禅时祀“兵主”蚩尤，在于其为齐地“八神”，是泰山之祀的配享②其中亦有古传说的根据，如《韩非子·十过第十》中言：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。”泰山为黄帝会众鬼神之所，蚩尤竟是前驱。。宣帝立祠于寿良，在于承前代之制。这些立祠祭祀行为透露出其并未依据完全严格的礼制系统，而在儒学发展的助推之下，汉代逐步建立起合乎儒家礼制规范的祭礼体系，这种杂乱的、无规范的活动渐次得到整理。

汉元帝时，“(贡)禹建言汉家宗庙祭祀多不应古礼，上是其言”[6](p1253)，开始对汉代祭礼进行整理，但或罢或复，动作不大。成帝时，匡衡为丞相，其联合御史大夫张谭上书，要求改祭礼，诏下群臣议礼，“议者五十八人，其五十人言当徙之义，皆著于经传，同于上世”[6](p1255)，于是徙甘泉泰畤、河东后土之祠于长安南、北郊，后又罢除雍五畴之祀。罢秦朝五畴之祀的第二年，再次听从匡衡、张谭条奏：

又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳，孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、迁人、玉女、径路、黄帝、天神，原水之属，皆罢。[6](p1258)

高祖、文帝、宣帝等所立的各种祭祠，都被归入杂祀之属而废除。蚩尤之祠在此时被废，后哀、平之时虽恢复成帝所罢其半，但蚩尤之祠不在恢复之列。这应该是与儒家对蚩尤形象的认知有关。《大戴礼记·用兵》中言兵，以为“圣人之用兵也，以禁残止暴于天下也；及后世贪者之用兵也，以刈百姓，危国家也”。而蚩尤正是贪者用兵，祸乱生民的典型：

公曰：“蚩尤作兵与？”子曰：“否！蚩尤，庶人之贪者也，及利无义，不顾厥亲，以丧厥身。蚩尤惛欲而无厌者也，何器之能作？蜂虿挟螫而生，见害而校，以卫厥身者也。人生有喜怒，故兵之作，与民皆生，圣人利用而弭之乱，人与之丧厥身。”

蚩尤内心贪欲，妄兴兵事与圣人争天下，最终亡身，反不如蜂虿之类虽挟螫而只用于自卫正当。可见在儒家处，蚩尤是圣王黄帝的对立面，其作兵善战，正是惛欲无义的表现，这与汉建以来崇拜蚩尤武力是恰好相反的。元帝之后崇儒，匡衡等议罢蚩尤之祠，应该与此时儒家对蚩尤的排斥相关。国家祭礼层面对蚩尤崇拜的清除，主流意识形态对蚩尤武力作乱的排斥，使得蚩尤形象在此之后逐渐转变，东汉之世更重儒学，蚩尤之祀再无复置的思想基础，而“蚩尤旗”这种视蚩尤为兵乱之象的认识则因此开始大行。

所以，蚩尤形象在两汉有一个变化的过程。蚩尤历来被视作作兵善战的代表，其勇武形象在先汉已被体认，并在部分地区被视为“兵主”而列入神的行列加以祭祀。汉高祖起兵祭蚩尤，功成后立祠于长安，蚩尤崇拜繁兴于西汉，国家祭祀活动不绝。西汉末其地位下降，并在汉成帝时作为“杂祀”而被清理，东汉则不闻有蚩尤之祀。这一情况的出现，在于儒家独尊、经学昌明后，对蚩尤反正统形象的认识逐渐确立，其已不合于儒家政治理念。而此时以“蚩尤旗”作为兵乱星象的认识则开始大行，时人不再将蚩尤作为战神进行崇拜，而是视其为扰乱天下、为祸生民的象征。我们应该认识到，两汉时期针对蚩尤的这种文化认知转变，既是儒学逐渐掌控主流意识形态的结果，又直接受到国家礼制整合的影响，谶纬思潮的流行正是如此共振于时代的。

三、作为一种知识形态的谶纬“内学”

通过对谶纬中典型星象的知识溯源，以及对相关文化认知转变的梳理，可见谶纬作为一种知识形态，既是在前代知识形态基础上发展的，又受到当代文化认知、政治权力的影响。其话语制作的过程中，已经将先前的知识形态化为要素，同时迎合时代所需，在知识内容与结构层面发生嬗变，不断作出新的发明。谶纬在汉代被明确尊为“内学”，彰显出其独特性的同时，更应将之视为一种知识形态嬗变的结果。

刘勰《文心雕龙·正纬》篇对谶纬之源起与流变进行过讨论：

原夫图箓之见，乃昊天休命，事以瑞圣，义非配经。故河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然。昔康王河图，陈于东序，故知前世符命，历代宝传，仲尼所撰，序录而已。于是伎数之士，附以诡术，或说阴阳，或序灾异，若鸟鸣似语，虫叶成字，篇条滋蔓，必假孔氏，通儒讨核，谓起哀平，东序秘宝，朱紫乱矣。至于光武之世，笃信斯术，风化所靡，学者比肩，沛献集纬以通经，曹褒撰谶以定礼，乖道谬典，亦已甚矣。[9](p30-31)

我们也可以说，刘勰正是从知识形态嬗变的角度，梳理谶纬图箓之学肇始自《河图》《洛书》等前代符命观念，从而将谶纬知识来源上推到古史官所记，言《河图》《洛书》是以之为代表。刘勰此说合于谶纬文献所载，谶纬书中多自承其作者为孔子，是由孔子整理上古史记而造作。如《春秋纬》言：“丘览史记，援引古图，天变，为汉帝制法，陈叙图录。”“古图”者与“史记”并提，应即为《河图》《洛书》之类的古史记载。

《春秋说题辞》《考异邮》《感精符》等纬书中也都记载有孔子自周代列国国史中撷取材料之事：“昔孔子受端门之命，刺春秋之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。”孔子受端门之命为汉制法，《春秋》经为整理“史记”所得，而与之并立的图录谶纬亦应如此。谶纬此说实际上也是点出上古以来留下的知识材料，由口头流传而转为文字记载，并不全是虚妄无征之辞，其或是先王史迹的记载，或是古事传说的记录，或是先民对于天文地理的探究。自源流而言，与经籍所用材料皆出于古史官的整理、搜集之间的差别也只是相对性的。俞正燮《癸巳类稿·纬书论》言：

纬者，古史书也。纬如后世灵台候，省寺案牍，先儒所采以辅证经义者，皆淳古之文，他或不逮也。

正是将谶纬之起归于古史，其所撷取材料多为上古知识积累，从知识系统而言，谶纬之学的核心学理本为商周旧学之余绪。

上述刘勰所言，同时又揭示出谶纬作为知识形态在结构形式上的特征，即指出图箓之学中有醇驳真伪之分。谶纬之学中以五德终始说以及阴阳灾异说为理论骨架，并凭借此两说的系统性思维来整合上古知识资源，发展出“天人感应”“帝王受命”等主题，合于汉代政治之用，这一部分材料成为谶纬流行的思想基础。经学兴盛之后，谶纬中原与经学典籍同出古史者能够相互牵合印证[10]（p17），这一部分材料成为连接经义的关键，是谶纬附会解读经书的思想凭据。同时，附会于上述主干的，则是“鸟鸣似语，虫叶成字”之类的当代灾异祥瑞符命，这一部分材料多为后世造作，全依政治利害形势而生，是谶纬得以大行于世的现实借口。如此对谶纬知识形态进行结构层次上的解构，若言源自古史可与经书相互印证发明者为真醇，则用以解读附会其事的阴阳五行之说、天人感应之论为驳杂，而再等而下之的符命预言之类为虚妄伪谬。要充分理解谶纬之学的知识形态与价值，就应该对其上述结构特征予以清楚判断。

汉代儒家经学的渐趋强势，对于其外的知识形态势必产生一种遮蔽与压制，并在学派发展中呈现为百家学派的“罢黜”与儒家的“独尊”。但一种知识形态的发展，会因时势的变易而重新获得张扬的机会[11]（p52-53）。谶纬之学在汉代的发展壮大，原因有以下几个方面。

首先，是谶纬之说多与汉代人之心理相契合。从文化史的演进来看，较为早期原始的思维、观念、知识等文化产物，会逐渐沉入大众层面，在社会信仰、文化心理以及民间风俗中支撑起“小传统”的文化形态[12]（p351-352）。同样地，源自上古的谶纬中的一些观念、知识，依然在汉代人的思想世界中占据着主要地位。如在汉代考古发掘中，以数术方技巫卜之书随葬就是常见的现象，这显著体现了汉代人以知识为权势的思想[13]（p216-243）。

其次，最为关键是政治权力对谶纬之学的利用。政治权力对于思想意识的掌控需求使得谶纬之学成为钳制思想的工具。谶纬中的素王之说、为汉立法之论等思想，成为西汉中期以后塑造新的政治幻境的思想资源①王洪军认为，具有小传统性质和价值观的谶纬，在西汉末叶登上政治舞台，是因为在西汉中晚期出现了以新五德终始说为核心的第三种思想，也就是汉代的第三条政治道路。（参见：王洪军.“素王立法”：第三条道路的政治幻境及其历史批判[J].学习与探索，2021（1）：190-201.）。上行下效，谶纬之学又成为士人仕进的捷径，更为学说的流传推波助澜，从而演化为时代思潮的主流。

再次，谶纬之学内部本就有着与经义相交融的基础。谶纬之学与经义中所传之古史可以相互印证，而汉代儒学也有“顺阴阳”的内在需求，两者相互牵合融汇，蔚为风潮。所以说，谶纬之说完全可以在一定时期内，凭其在时人思想世界中的影响力，在政治权力的推动下居于时代的主导地位。

武帝时好神仙，方术之士多被善遇，引导士人风气也多言数术，大儒如董仲舒也要靠阴阳灾异之说来为儒学发展谋求助力，后之学者也都穿凿于祥瑞符应之说。哀、平之后，图谶之学就已经占据了当时学术之要津，到王莽之时更借政治权力而张势，并与时代风气结合至深。东汉光武以后，谶纬之学更得到极大发展，稳居了“内学”的地位。《后汉书·方术传序》言：

汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命。及光武，尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙咸，名应图箓，越登槐鼎之任；郑兴、贾逵，以附同称显；桓谭、尹敏，以乖忤沦败。自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。[1](p2705)

将谶纬之学视为“内学”，即是承认其在当时上层文化中也取得了支配地位，这一名义有着典型性意义。而梳理两汉谶纬诸多名义的演变，也能够帮助我们更清楚地寻绎出谶纬之学嬗变的轨迹。谶纬本身自认其知识来源为《河图》《洛书》，是以《河》《洛》为代表来指称上古史料。所以，“河洛谶”之名早出于西汉，而东汉时方有“七经谶”之名，这正是牵合河洛谶与经义之后的结果[14]（p108-112）。由河洛谶，到七经谶，再加上种种附和的祥瑞符命，构成了谶纬知识形态的文献全貌，其内部的结构也正是循着时序而累加成的。“纬”名的兴起则要迟至东汉晚期。所以，当研究者使用“谶纬”合称来指称汉代这一流行的知识形态时，指向的正是上述嬗变融汇的最终结果。

故而，谶纬之学核心学理为商周旧学的余绪，并因当代嬗变有着较为复杂的形态。研究者多因“经”“纬”名目的分别，将谶纬之学与较为精纯的经学知识相区分，而视之为“一般知识”。如葛兆光即将经、纬关系界定为“一般知识与精英思想的互动”，认为谶纬中所包含的数术方技等知识为“一般知识”，而将当时逐渐占据官方意识形态的儒家经学视为“精英知识”。同时，他还认为谶纬等数术方技知识在汉代发展的原因，就在于儒学在谋求官学地位的过程中需要获取宇宙论的支持。借助数术方技等知识，正是儒学“为自己建设一种沟通宇宙理论与实际政治运作和实际社会生活之间的策略与手段”[15](p402)。如此考量谶纬之学，完全是一种经学视角，是站在儒家立场上来评判谶纬之学在促进儒学发展中所能发挥的功用。正如前述，谶纬知识的源头既古，其知识形态内部又醇驳相杂，并不能简单以其中一部分来论其为“一般知识”。同时，谶纬作为一种“谶”“经”交融的新知识形态，在东汉已居于官方“内学”的支配地位，不能简单站在经学的立场上来评判了。

四、谶纬知识形态在汉代文献系统中的呈现

汉代谶纬流传于后世，只留有断简残编，其文献形态已经被破坏。两汉时期是古典文献整理的关键时期，汉人凭借对文献典籍的整理，对先秦知识系统及学术体系予以总结，并由此建构起当代的知识系统及学术体系，即“新王官学”[16]（p1-16）。文献典籍系统与知识系统密切相关，典籍分类的演变往往是知识观念与知识系统演变的体现。通过对汉代文献系统进行考察，能呈现出其时新旧知识形态的相互纠葛，从而管窥谶纬知识形态的嬗变线索。

《汉书·艺文志》整合西汉内外藏书，其中举凡数术方技之书，天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法并列，新旧杂糅。对于这一部分旧有文化之遗留，刘氏父子以及班固等汉代文献整理者，都是采取了保存的态度，一方面在于此类文献所承载的正是商周上古旧学，后人之所职，在于序录而已，不能为之废弃。另一方面则是因为这一类文献中所记载的是上古先民的经验性知识形态，正所谓“生生之具”，在得到扬弃之传承后，自然有着不能废置的实用价值。如《汉志》中所录“方技”一类，包括医经、医方、房中、神仙等类，虽是源自上古巫术，但在后世终究进化为专门的医学。但总体上来讲，在西汉逐渐建构起的新王官学体系中，由于儒家经学的兴起与不断壮大，相比于六艺类文献，这一类的知识形态是处于一种被解构和被遮蔽的地位的。

刘向父子以西汉内外藏书校理为基础所建构的知识系统，有着很强的选择性。虽然汉人都有依“究天人之际，通古今之变”而建构一套普适性知识系统的追求，但在诸多因素影响下，这一建构过程注定多有局限。刘氏父子的儒家立场，基本上决定了经学文献的核心地位。尤为突出的是，官学系统出于服务“治道”的需要，对于整体时代之知识发展情况，不可能做到遍及。即使在所建构系统中对于各方面知识都能留有地位，也往往不能做到名副其实，其中必有拔高者，也必有压制者。所以，那些以典籍文献谱系为外在表现的知识形态，看似稳定齐整，在内部却存在着无形的张力。

东汉光武时，桓谭上书请禁谶云：

观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？[1](p959-960)

桓谭指摘的谶记一类文献为“增益”而来，意在批评谶纬图书并不是先王之所记述，只是今人妄增，扰乱了西汉以来的文献体系。同样的批评，还见于汉顺帝阳嘉三年张衡的禁谶上疏中：

谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。……宜收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷也。[1](p1912)

张衡认为谶纬之学自汉兴以来，直到成帝之时，在文献上都没有什么记载，所以否定其存在的正当性，并认为这是既有典籍系统的“瑕玷”。他没有采用一种历史维度的视角，也没有看到随着君王“治道”的更易，知识系统以及文献体系都要相应地发生调整。同时，透过刘向父子“阅定九流”后所规划的文献体系、知识系统来考察谶纬文献情形，并由此否定谶纬知识形态存在的合理性，这本身就是有问题的①刘向父子校书工作首先是一种职责行为，官学系统的建构就是以“治道”为准的。刘氏父子特别是刘歆对于谶纬之学实际上是重视的，徐建委曾讨论过“两汉知识世界中数术的角色变化”，以为在哀、平之后，数术方技一类知识逐渐成为刘歆等士人的一种信仰，只从知识形态上分析，物象占验被这些士人当成一种客观知识，两汉之际形成了知识客观化的新的知识形态。（参见：徐建委.刘歆之死与两汉之际的经学新变[J].中原文化研究，2020（4）：21-29.）但徐建委以为两汉之际的这一转型标志着战国以来“务为治”的学术渐趋终结，这一点容有商榷，因为谶纬之学中对于数术占验的重视，指向都是服务现实政治，是一种变形的对于治道幻境的追求。。正因为谶纬文献，以及那些类似性质的阴阳五行、卜筮数术等文献，在刘向父子建构的文献体系、知识系统中，实际上处于被遮蔽、压制的地位，所以才造成张衡所言秘书中不见“谶录”的情形。

相比于桓谭、张衡等固守西汉以来文献体系对谶纬图书作出批评，当时谶纬文献发展的实际情况又是如何呢？自新莽以至东汉谶纬之学蔚为大观之后，其在知识系统、文献体系中，完全不复是刘氏父子时不见“谶录”的情形，反而是建构了新的文献体系，并被宣布于天下。王莽时征天下通谶纬者，始建国元年秋，“遣五威将王奇等十二人班《符命》四十二篇于天下。德祥五事，符命二十五，福应十二，凡四十二篇”[6](p4112)。到光武帝平定天下后，也曾征求天下通《内谶》者，并令学者如薛汉、尹敏等校定图谶，中元元年，“宣布图谶于天下”[1](p84)，凡八十一篇。自此，史料中所记“善图纬”“善图谶”者不绝如缕。谶纬文献通过王莽、刘秀时的这两次大规模整合，成为王官学体系中的新的核心文献，重构了汉代文献体系。

我们再举一个较为极端的例子，《后汉书·王允传》载：

初平元年，代杨彪为司徒，守尚书令如故。及董卓迁都关中，允悉收敛兰台、石室图书秘纬要者以从。既至长安，皆分别条上。又集汉朝旧事所当施用者，一皆奏之。经籍具存，允有力焉。[1](p2174)

在内府藏书遭逢大厄之时，王允抢救兰台、石室等秘书，图书秘纬才是“要者”，重要性还在实际“施用”者之上。由此也可见谶纬之书、谶纬之学在汉末已经突破了刘向父子所建构的西汉文献体系、知识系统框架。

谶纬之学作为“内学”，自西汉哀平之际发端，经新莽时强化，而在东汉逐步稳固，并在儒家经学孱弱时完成取代，突破了西汉时期所着力建构的文献体系、知识系统框架，从而也引领了新的学术风气。如先前不入流之小说家言，不入官学体系之数术方技，都因此重新泛起而蔚为大观。张衡《西京赋》言：“匪唯好玩，乃有秘书。小说九百，本自虞初。从容之求，实俟实储。”薛综注曰：“小说，医巫厌祝之术。”中秘所藏小说家言，因其本身与谶纬之说有着千丝万缕的关联，所以此时能够泛起并化身为新的话语材料，后世论小说者就多从此处着眼。至于魏晋时期，虽还有俗间儒士们抱持着旧有的官学风气，但在一些上层士大夫子弟们那里，皆以博涉为贵，逐渐发展出经学之外的新学风，有研究者称之为魏晋博物学[17]（p43-51）。魏晋博物学的兴盛，就是知识分子在儒学衰微时将眼光转向对“物”类经验性知识形态的总结，补上了因儒家经学挤压而缺失的工作。这是一种讲求广征博物的风气，是在新知识风气下出现的新的学术动向，是摆脱儒家经学桎梏之后知识视域拓展、知识形态再新变的结果。

五、结语

综上，通过对谶纬中典型天文异象的知识史考察，以及对汉代谶纬之学“内学”地位何以形成的审视，我们论及了谶纬作为一种知识形态，在承继融合先前知识形态的基础上，在汉代社会文化心理的推动、政治权力的利用、精英文化的附和下是如何嬗变的。作为一种共振于时代发展而形成的知识形态，谶纬之学因其极为凸显的现实指向与政治功用，在知识材料的选择以及学理结构的建构上都是独特的，这也决定了很难简单将此类知识体系视为经学之流裔。

通过对谶纬知识形态在汉代文献体系中呈现状态的梳理，我们也佐证了谶纬之学的盛衰本质上是中国古代知识体系嬗变的结果。循此逻辑，

每到古代政治变局之时，知识格局新变之际，谶纬之学的地位就会因之变动。从魏晋南北朝起始，特别是隋唐两代运用政治权力对谶纬予以大规模禁绝，这一戏码在后世屡屡上演[18]（p58-66），同时因为君主政治功利主义的信谶，导致历朝禁谶与应谶的矛盾[19]（p35-45）。同时，隋唐时科举制度成型，此类知识不能再作为仕进的知识资源而被不断压缩而后退，士人渐以不习。宋之后理学心学思潮的兴起，更将此等知识边缘到形而下的范畴里去了[20]（p183）。但谶纬知识体系中所蕴含的思维、观念、知识等文化产物，继续在社会信仰、文化心理以及民间风俗中延续生命力，并形成了“小传统”的文化形态。当然，因为后世儒学的巩固地位，“谶纬”已经不能再与“经”分得均势，即使最为古老且与人身关系最深的“方技”医学知识，在勉强保留职业化发展地位的同时，也要转向对儒学的附会，凡为医者，皆以儒医为荣。学术之流变，就是如此循着新旧更迭、屡有回环的途径向前发展的。