双生子与等级制——基于印欧、美洲印第安与阿卡社会的比较研究

庄 柳 齐盈瑞

（厦门大学，福建厦门 361000）

乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil）在其对印欧神话的比较研究当中，阐明了双生子同第三功能间的结构性对应关系；列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）则延续了杜梅齐尔的理论，通过对美洲印第安社会神话的结构分析，进一步佐证了双生子与过度丰产之间的结构性关联。即便二人所研究的社会存在结构分化差异，但关于双生子问题的讨论始终以文明与等级制的关联为基本前提。因而，从社会等级结构的框架出发来理解双生子的文化现象，既是解释双生子禁忌与崇拜现象的基本路径，也是理解不同文明等级制结构及其社会运作机制的关键方式。

双生子文化现象，尤其是关于双生子的文化禁忌长期以来备受人类学家的关注，不同学者基于各自的研究视角对此作出了相应的解释。格润兹伯格（Gary Granzberg）对18个双生子杀婴个案的研究，[1]以及格朗菲尔德（Frederic V.Grunfeld）对泰国北部阿卡人的研究，[2]都意在从唯物论的角度指明双生子杀婴的主要原因在于减轻生存压力。基于结构主义的视角，维克多·特纳（Victor Turner）通过对恩丹布人（Ndembu）的“双生子治疗仪式（wubwang’u）”的分析指出，在恩丹布这种亲属关系具有重要结构意义并为整合社会关系和社会地位提供框架的社会里，双生子的出现导致了一种亲属结构分类上的混乱。[3]而非洲关于双生子的民俗研究，①以及国内学者张松[4]与王瑞静[5]对双生子禁忌的探讨，则集中于将双生子与动物或恶鬼的化身加以联系，从当地族群的精神信仰或宇宙观层面对该问题进行了解答。

上述三类解释代表了双生子禁忌研究的三大主流观点，但大多停留在特定社会双生子文化现象的层面，未能从社会结构层面进行更深入解释。例如，基于精神信仰或宇宙观的解释局限于人们对双生子这一罕见现象所产生的联想层面，它本身需要从社会学机制层面进行更深层次的逻辑推理。而基于唯物主义层面的解释极其容易被特纳的研究反驳。比如，尽管恩丹布人同样面临来自生计的压力，但并未出现双生子杀婴的现象。当然，特纳的解释也并非具有普适性，由双生子所导致的亲属结构混乱在任何社会都是客观现象，但传统汉族社会并未对双生子进行特殊化处理。此外，在面对社会对双生子所进行的人为分类时，特纳的观点仍旧缺乏必要的解释力。例如阿卡人将双生子、六指与兔唇婴儿一同视为违背出生禁忌的表现，[6]而南美印第安社会则在此分类基础上，将经由臀位生产而出生的婴儿也归入此类禁忌之列，[7]但显然除双生子外，六指、兔唇与臀位生产的胎儿并不会带来对亲属结构造成混乱的两个个体。

有鉴于此，本文基于比较研究的方法，通过重新梳理传统印欧、美洲印第安以及阿卡社会的双生子神话和经验材料，试图阐明双生子文化现象在不同社会当中所处的结构性位置及其诞生的社会学机制，以此推进杜梅齐尔与列维—斯特劳斯关于不同社会政治文明的理论研究。

一、“三分功能”理论与双生子的文化表征

（一）“三分功能”与“三重等级”理论

一生致力于印欧文明探索的杜梅齐尔通过比较神话学研究揭示了印欧人所共有的意识形态及文化结构，提出了著名的“三重等级”与“三分功能”社会学说。他将印欧人的社会等级结构划分为祭司、武士及生产者大众，分别与之对应的是王权与宗教、战争与防卫、生产与财富的三重功能。[8]作为印欧人理想中的完整社会样态，三分功能社会的形成经过了一种基于二元联盟的等级团结过程，它一般表现为以行使第一功能和第二功能为一方的集团，与行使第三功能为另一方集团之间的对抗与联合过程。[9]正如拥有巫术色彩、战斗力量的罗马人与拥有土地、妇女的萨宾人之间的结合，以及北欧神话中阿斯族（Ases）与瓦恩族（Vanes）之间的联合，在此之后，社会才得以形成明确的功能分化。

三重等级中每一等级的担纲者都被赋予了等级结构的特定功能，并基于各自属性而体现出独特的精神气质。就第一功能而言，它在传统印欧社会中表现为基于巫术和司法的两种辩证王权类型，如罗慕路斯（Romulus）与努玛（Numa）之间的对张关系。第二等级的担纲者是由贵族组成的武士集团，他们在战争防卫以及权力方面发挥着重要作用，自身的行为规范受道德和理性的约束。第三等级司掌与生产、财富相关的职能，同时也体现出沉溺世俗、耽于享乐的性格特点。北欧神话中约德尔神（Njördhr）及其后代弗雷尔（Freyr）、弗雷亚（Freya）孪生兄妹作为瓦恩族的代表，便具有鲜明的第三等级色彩，他们是生殖、陆地与海洋、财富以及感官享乐之神，而阿斯族的神则以知识和勇武著称。在进入阿斯族社会之前，乱伦在瓦恩族是合法的行为，约德尔的第一次婚姻即为与妹妹缔结的乱伦婚姻，而弗雷尔和弗雷亚兄妹之间则存在着同样的乱伦行为。在杜梅齐尔的分析下，冰岛史诗《哈丁古斯的萨迦》的主人公哈丁古斯（Hadingus）前期的经历，与北欧神话中的约德尔神在结构上展现出对应关系，哈特格雷帕（Harthgrepa）既是他的第一任妻子又是抚养他长大的奶妈，这种对性自由的过度追求和无意识的淫乱所映射的正是作为第三等级的瓦恩诸神过度丰产的本性。[10]正如婆罗门《摩奴法论》（Dharma sâstra）当中对三重等级不同精神气质的描述，吠舍所对应的“欲（kãma）”与婆罗门、刹帝利的道德精神相对立，“它是由感情冲动直接产生的行动，其余两者则是受知性或德性考虑影响的行动。 ”[11]

（二）双生子与过度丰产之间的结构性关联

在传统印欧社会中，第三功能与丰产之间形成对应性关系，而双生子在这里则频繁以第三等级神的形象出现。印度史诗《摩诃婆罗多》中“善的英雄”的核心人物由般度家族（Pandava）的五个兄弟构成，他们在性格和职能上复制了吠陀神话中具有三重功能分化的神祇父亲：最先出生的坚战（Yudhisthira）由正法之神所赐，带有君王气质；怖军（Bhïma）和阿周那（Arjuna）的父亲分别为伐由（Vãyu）与因陀罗，他们一个粗鲁，拎一根大棒，另一个有骑士风度，是个优秀的弓箭手；最后两个是由具有孪生形态的那萨提亚（Nãsãtya）兄弟赐予的一对孪生子——无种（Nakula）与偕天（Sahadeva），他们行使与丰产、繁荣相关的职能，实现对兄长的辅助。

作为般度王族的后代，五兄弟在社会地位上虽都归属刹帝利阶层，但史诗有意增加了一段插曲，以完成三重功能在结构上的明确分化。在他们被放逐的最后一年，每个人都选择了一种仆役工作，无种选择牧马人的角色，偕天成为放牛郎，这段插曲直接展现了他们与第三功能间的密切关联。同样的情节亦出现于北欧神话当中，当瓦恩族与阿斯族社会结合之后，弗雷尔与弗雷亚正式成为司掌播种、丰收、爱情、生育繁殖等职能的第三功能神。尽管他们接受新的道德规训后放弃了原有的乱伦关系，但二人在瓦恩族的诞生仍旧是父母乱伦的产物——一种带有迷狂和淫乱色彩、基于两性巫术所推动的丰产力量成为双生子诞生的社会背景。基于对印欧文明内部各个社会之间的比较，杜梅齐尔揭示了双生子与过度丰产之间的结构性关联，指明了丰产作为第三级核心功能的特征。而这种关联同样十分清晰地呈现在列维—斯特劳斯的美洲印第安社会研究中。

列维—斯特劳斯一生致力于对人类心智规律普同性的探索，对神话的研究成为他寻找人类思维共通结构的重要来源。通过对他所收集到的813个美洲神话的梳理以及对印欧古典神话的参照，列维—斯特劳斯提炼出了一种基于二元对立及其中介为核心的神话结构的普遍模式。[12]正是在对美洲神话的分析、重构与比较当中，他将双生子视为二元思维模式的代表之一对双生子问题进行了集中处理。

在南美洲，有关双生子问题的情节集中体现在巴西图皮南巴族（Tupinamba）印第安人的创世神话中：最后一代创世神的妻子在怀孕后，受到一个猥琐男人的诱骗而诞下了双生子，其中的一胎来自于她合法的造物主丈夫，另一胎则受孕于半路诱惑她的骗子。这两个孩子分别来自不同的父亲，性格与能力也截然相反，造物主的儿子表现出英勇坚强的特征，骗子的儿子则软弱怯懦，他们分别成为印第安人的保卫者和白人的走狗。在美洲神话中，人们认为双生子形成的一般原因是女人怀孕后又与另外的男人发生了不正当的关系。[13]同样的说法在特耐特哈拉人（Tenetehara）的创世神话中也得以展现。

相似的情节同样在北美洲广为流传，它经由南美洲的神话故事改编而来。在北美洲的神话中，双生子普遍与风、雾的起源故事相关。由于北美地区有关这一主题的神话版本各异，并以层层嵌套的形式表现出来，因此在这里引用的神话是经过笔者梳理过的具有“完整意义”的综合版本，它结合了穿鼻人 （Nez-Percé）、 锥心人 （Coeur-d’Alêne）、 汤普森人 （Thompson）、奥 加纳贡族（Okanagon）、库特奈人（Kutenai）等部族的故事情节，基本能够体现双生子这一神话元素在整个神话体系中所要表达的核心内容。故事的核心情节如下：

两姊妹中的姐姐为了摆脱所有的追求者，与妹妹一道前往外婆家躲避，但她们在途经郊狼的窝棚时，郊狼通过魔法制造起冷风而迫使姐妹进屋取暖。晚餐时，郊狼把他称之为肥肉而实际是其干精液的东西，作为招待二人的食物，警惕的姐姐拒绝用餐，而妹妹却禁不住诱惑食用了郊狼的干精液而怀孕。妹妹生下的孩子则继承了郊狼使用风的法术。随后，在妹妹怀孕期间，姐姐独自继续赶路，途中又遇到了外婆派来接她的兔子，兔子躲在树干下面偷看了姐姐的阴部并拿它的样子取笑她，姐姐则生气地用棍子戳穿了兔子的鼻子，这便成为兔子豁唇的来源。在到达外婆家后，姐姐被藏在一间屋子里，此时又有一只猞猁站在屋顶上朝姐姐的肚脐吐口水，最终使得姐姐怀孕，并且为猞猁生下了一个儿子（有的版本中则是双生子）。而猞猁拥有操控雾的魔法，当别人外出打猎一无所获时，他总能满载而归，猞猁的儿子同样继承了他的法术。

而在北美洲夸扣特尔人（Kwakitutl）的民俗中，人们认为双生子同样具有猞猁一般操纵雾的能力。因此列维—斯特劳斯指出，在该神话的北美版本中，尽管双胎妊娠的主题被压缩到极限，南美版本中的双生子在这里变成了只是在出生环境方面相似的表兄弟——他们都是生于一场诱骗。但不难发现，北美的猞猁和郊狼，对应着南美神话中的造物主和骗子，承担着互补又对立的功能，如果按照南美神话的逻辑，郊狼和猞猁在这里就是一对双生子的父亲。[14]无论如何，新大陆的神话为我们揭示了当地人意识形态中双生子的起源，它是已经怀孕的母亲同其他男人发生不伦关系的产物，这种淫欲和不光彩的行为是对过度丰产的直接指涉。

而在美洲关于双生子神话的故事中，还有一个值得注意的情节便是兔唇的起源——兔子在被外婆派去迎接姐姐时，故意偷看了姐姐的阴部并开了一个很不恰当的玩笑，姐姐十分生气地用木棍将兔子的嘴打裂。在库特奈人的版本中，兔子提出只有在姐姐同意称他为丈夫的情况下才带她去祖母家。属阿尔贡金（Algonkin）东部族群的密克马克人（Micmac）则有一个故事专门讲述了兔唇与性交的对称。因此，无论兔唇的哪个起源版本，都表明兔子在神话初期的淫荡性质，其行为的动机、过程和结果都是“过度”的。

而与兔子有关的情节则解释了为何古代秘鲁人将兔唇和双生子相提并论。阿里阿加（Arriaga）神父记载了16世纪某个秘鲁小镇发生的现象，村民将冰雪天气的出现归咎于那些出生时脚先出生的人、兔唇者以及双生子。[15]对这一现象的解释并不能简单将其归结为双生子和兔唇是先天畸形的表现，结合美洲神话中与双胎妊娠有关的情节，我们不难发现双生子与兔唇的出现都带有过度丰产的特征，他们在数量上并不属于正常的“一”，而是过度的“二”。兔子在神话中的这一形象与其在现实中拥有强大繁殖能力的事实有关，将双生子与兔唇对应也凸显了双生子的这一特点。

双生子与丰产之间的结构性关联除了在人类的性生产上得以体现，亦通过相似律的原则迁移到土地的生产。中非的巴干达人认为生育双生子的夫妻拥有超乎寻常的生殖能力，并常常借助仪式将生产力迁移到果树身上。[16]在西北美洲，人们普遍认为双生子能够凭借自身的特殊能力来操控风、雨和雾。有时这种关联同样体现在与动物的关系之中，人们常常将双生子视作动物的化身。双生子在努尔人（Nuer）的心目中被等同于鸟类；[17]约鲁巴人（Yoruba）的社会流传着双生子与猴子同类的故事；[18]一些印第安族群则分别将双生子视为鲑鱼、熊、狼等动物的转世……[19]

综上所述，印欧社会的双生子往往以相似且对称的第三等级神的形象出现，执掌与丰产、财富相关的职能，它作为第三功能的核心与第一、第二等级一同构成了印欧人理想的完整社会。在美洲印第安社会中，人们将双生子出现的原因归结为私生活的过度与淫乱，而双生子基于相似律的原则又具有使土地丰产的魔法。因此，无论双生子是作为生育与财富的表现，还是对违背道德和传统的惩罚，都清晰地呈现出与过度丰产之间的结构性关联。

二、一种双生子形象的差异：相似与对立

（一）相似且对立的印欧双子神

在印欧社会当中，双生子形象都极力保持着一种相似。吠陀神话中的那萨提亚兄弟以整体对偶神的形态出现，无论是在神界中的位置还是从事对人间生产者的保护工作，他们总是成对在天地间循环。由那萨提亚这对双生子赐予般度的第四子和第五子同样以双生子的形态呈现，他们作为那萨提亚的部分化身共同行使与第三功能相关的职能。古希腊神话中的卡斯托尔（Castor）与波吕克斯（Polluxs）兄弟之间的协同性更为一致，他们是神话中优秀的猎人和驯马师，以彼此间亲密的兄弟情谊而著称，并拥有一个共同的名字“狄俄斯库里（Les Dioscures）”。尽管二人分别拥有不同的父亲，哥哥波吕克斯是天神宙斯的儿子，弟弟卡斯托尔则为斯巴达国王之子，并且面临着一个永生、一个必死的命运，但最终由于二人之间的难舍情谊，卡斯托尔与波吕克斯变成了夜空中的双子星，成为对称双生子的永恒象征。普鲁塔克（Plutarch）称他们“密不可分”，马塞尔·德蒂耶纳（Marcel Detienne）则强调他们是“极为平等的一对”[20]。同样，北欧神话中的第三功能神弗雷尔与弗雷亚即使作为异性双生子，双方之间也未显现出对立或不平等的特征。

（二）美洲印第安神话对双生子区分样态的追求

在美洲印第安社会的神话中，人们拒绝完全一致的双生子概念，不平衡和不对称性是双生子间的普遍特征。南美洲的创世神话通过过度生产的女人制造了两个性格、品质完全不同的双生子，且二人之间存在不断的对立和冲突。过渡到北美洲关于风、雾起源的神话，郊狼和猞猁以及他们的儿子分别对应着风和雾的主宰，并且同样展现出性格的对立。在多数情况下，美洲神话中出现的双生子都不算真正的双生子，即使存在真正的双生子，他们也会被不同的命运分开。比如在库特奈人的神话版本中，猞猁的妻子为他生下了一对双生子儿子，但他们最终一个变成了太阳，另一个变成了月亮。太阳与月亮构成一个关于天体的对题，正如风和雾不会同时出现一样，太阳和月亮也永远不会打照面。另一个沿海萨利希语部族以更为形象的方式解释了这种思维，在他们的神话中，双生子兄弟背部相连，一个前进而另一个就必须后退，他们身上也都携带着弓箭，但只能永远射向相反的方向。[21]如列维—斯特劳斯指出，在美洲印第安人神话中，双生子之所以重要并在神话中发挥作用，是因为他们并不是真正的双生子，或者他们彼此对立的性情与其双生子的定位背道而驰。[22]在所有美洲的案例中，凡是被认为或被相信为是双生子的两个孩子，后来都会产生不同的遭遇，这些不同的遭遇则会拆散他们原有的对称关系。美洲神话的这一处理方式实际是对双生子现象的否定，归根到底乃是社会不容忍双生子的表现。

列维—斯特劳斯显然也关注到了这种差异。在对神话的结构分析上，他意图借用“美洲印第安社会中的双生子都不是真正的双生子”这一观点来阐明当地族群拥有的一种对立和不平衡的二元思维模式。简言之，印欧社会的双生子趋于同质化，是因为人们接受一种平衡对称的二元思维模式。而美洲社会之所以要在双生子之间不断建立区分，是因为美洲印第安思维遵循一种不平衡的二元原则，而正是以对立的双生子为代表的不对称的二元催生了宇宙和社会的发展，构成了他们认知世界的一种方式。

在解释二元对立的思维模式之外，列维—斯特劳斯还拥有一个更加宏大的意图，即论述社会等级作为文明发展的最根本前提何以可能，这一意图受到同时代的杜梅齐尔的强烈影响。在整个20世纪的50年代，列维—斯特劳斯竭尽全力去论证这一理论设想，其中最为典型的是关于温尼巴克人、波洛洛人二元社会组织的研究，[23]他指出两个胞族之间通过不对称的相互关系构成了社会等级上的区别，以此作为二分组织向等级社会过渡的基础，与双生子相关的讨论亦是这一伟大构想当中的一环——双生子作为两个最初完全平等的个体，是社会等级最基本的表现形式。按照列维—斯特劳斯的逻辑，美洲印第安思维赋予对称以负面甚至凶险的含义，起初一致的双生子必须产生分化，在神话中这种分化的结果是造就了两个性格与能力完全相反的个体，因而二元结构间的差异导致了等级的出现。这一论述逻辑是其所有双生问题研究的最终指向。然而，以等级差异作为前提，运用同样的逻辑去论证美洲印第安人对立的二元思维，亦是列维—斯特劳斯在双生问题研究中常见的做法。因此，在列维—斯特劳斯的论述中，美洲印第安社会的双生子与等级制之间的关系已初见端倪，只是其关于美洲社会等级生成机制的论述终究陷入循环论证的陷阱，因而他的分析逻辑并不能够对厘清美洲社会中双生子的结构性位置实现有力支持。

（三）阿卡社会与美洲印第安社会对待双生子的共同旨趣

尽管美洲印第安社会总体遵循着拒斥双生子的基调，但地区内部呈现出十分复杂的态度。位于该地区南北两端的部族对双生子感到极端恐惧，该地区内部各部族的态度则大相径庭，甚至在同一个部族当中，人们对双生子的文化实践也展现出差异。在夸扣特尔人看来，双生子的诞生寓意着美好，但社会为生育双生子的父母设置了种种禁忌，要求父母在四年内离群索居、不事生产，全靠亲属的接济解决温饱问题。对于物质条件良好的家庭，双生子由于其具备独特的超自然能力而受到喜爱；而对于家庭贫困的父母来说，双生子的出现本身便成为一种不幸。看似是经济基础决定了夸扣特尔人对双生子的处理方式，实际上社会对双生子所规定的禁忌则表明了人们过去对待双生子更为紧张的态度。

与美洲的现象类似，阿卡社会的神话同样表明双生子在导致不幸的同时也会带来超自然能力，但阿卡人并不渴望这种好运气。与之相反，阿卡社会走向了双生禁忌的极端——双生子一出生就会被立刻处死，并随后举行相当复杂的净化仪式。20世纪60年代开展的哈尼族社会历史调查记载了此类传统：当寨子里诞下双生子，婴儿会被立刻敲死，父母则被赶到山上，他们将被永久视作“不干净人”，同时无法进入到父子连名制的家谱当中，更为极端的做法则是全族举寨搬迁。[24]王瑞静在对孟连阿卡人的研究中提到，如果一家生下双生子，父母就要对是否抚养孩子做出选择，若选择养育则要放弃阿卡人的身份，搬到寨子外面生活，但这种做法可能是近年来杀婴习俗面对现代法律的妥协。传统的做法则是通过饿死或噎死等方式结束双生子的生命，此后生育双生子的父母经过净身仪式后，便可重回村寨社会。但无论是否养育双生子，关于双生子的净化仪式必不可少。人们认为双生子的出生是整个寨子的不幸，它污染了个人、家庭，甚至整个村寨，继而蔓延到庄稼和牲畜上，因而净化仪式关照到整个社会的多个层面。

此外，王瑞静试图从整个社会的宇宙观层面解释阿卡人为何要杀死双生子。她指出，包括涉及双生子、六指和兔唇等特征的婴儿在肢体上不符合“完整”与“适当”的原则，他们违背了“礼”的秩序，是“不干净人”，因而人们通过“礼”的仪式将双生子加到鬼的身上，以祛除它带来的污染，从而实现宇宙和社会秩序的平衡。[25]但她的结论并不能对双生子禁忌的社会学机制做出有力解释。事实上双生子、六指和兔唇婴儿在阿卡社会以整体的形式出现，阿卡社会的语言当中没有专门称双生子的词汇，而将他们称为“caope（不好的人）”[26]。这种分类与美洲印第安社会将双生子、兔唇和臀位生产的婴儿归为一类的原则是一致的，该分类标准并非简单基于胎儿的身体缺陷。如上文所述，美洲印第安神话中关于兔子和双生子的情节揭示了兔唇与双生子之间的隐喻关系，而阿卡社会将六指的胎儿纳入到这一分类体系当中，无疑更确证了之前的解释——“六指”比正常的“五指”多出一指，实际上也是一种“过度”的现象。综上，一种基于过度原则而排斥双生子的解释呼之欲出，即美洲印第安社会和阿卡社会等社会不容忍双生子的原因，乃是双生子代表了一种过度生产的事实，而显然过度生产在此类社会当中是不被接纳的。

三、双生子的社会结构功能比较

（一）双生子与社会等级

在传统印欧文明当中，代表王权与宗教、战争与防卫、生产与财富的三重功能的融合最终构成了完整的等级制社会。在此之前，每一个等级集团作为一个完整的社会，各自拥有独立而完整的道德、宗教、经济系统，[27]抑或说“法”的规则。尽管最终第二等级与第三等级的集团在法权地位上承认了第一等级的首要性，并且在某种程度上规范了自身的德性与行为，但在各个等级内部，社会仍旧保留了原初的规则和法的状态。因此，传统印欧社会的等级分化通过一种泛印欧人的三分功能形态得以呈现，其在保留等级种姓法的基础上形成了明确功能分化，双生子则基于与过度丰产之间的结构性关联而被纳入第三功能的范畴当中。而在第一功能、第二功能的范围内则难觅到双生子的踪迹——包括那萨提亚、无种与偕天、弗雷尔与弗雷亚在内的印欧社会双生子形象都与第三功能相关，即便卡斯托尔与波吕克斯兄弟作为勇士带有战争性质，驯马的职能则使他们具有与无种和偕天同样的功能色彩，且兄弟二人侵入阿提卡城邦时没有进行暴力式的掠夺，展现出一种性格和平的丰产者形象。

在印欧社会，尽管双生子作为一种底层现象与第一、第二功能之间存在对张关系，但基于其与过度丰产之间的关联而为第三等级的社会范畴所接纳，并成为三重等级制结构的一部分。而当整个社会被生产者所掌控并以生产作为核心职能时，生产者的法便成为主导整个社会的法则，这也是宋代以后汉族如此喜爱双生子的原因。晚宋以降，生产者的政治形态取代了唐以前贵族政治，作为丰产象征的双生子便被人们赋予“多子多福”“好事成双”的文化意涵。总之，无论是拥有三重等级分化的传统印欧社会，还是宋以后由第三等级主导的汉人社会，整个社会结构始终为生产者对丰产的追求预留了位置，而双生子所代表的丰产力量则契合了这一追求的精神取向。

而对双生子现象持对立和禁忌的美洲印第安社会与阿卡社会则呈现出另外一种接近于武士社会的泛部落形态，并表现出完全不同于印欧社会的等级区分方式。在这方面，美洲印第安社会提供了更加丰富的材料以呈现社会等级的政治分化。尽管在社会组织的具体层面上存在差异，但美洲各部族都呈现出部落组织的社会形态，[28]其社会等级的分化并非如泛印欧人以社会功能为前提，而是以家庭为基本单位，呈现出内部与外部、高级与低级的差别，武士贵族集团成为部落的主导阶层，而完成这一区分的方式正是泛部落社会当中的成年礼。

成年礼作为一种过渡礼仪，是社会的未成年者完成社会化的必经仪式，它不仅意味着个人身份在年龄组之间的转化，更是个体社会角色转变的标志。涂尔干对澳洲图腾制度的研究表明，澳洲人的生活被划分为截然不同的两部分，一是狩猎、捕鱼和打仗，二是举行圣事和进行膜拜，[18]神圣与世俗的对立构成了社会生活的基本区分。而成年礼意味着个人在宗教层面上进入社会的神圣范畴，开始真正接触到社会的宗教、道德、知识传统等价值体系，成为比自然人更高等级的存在。在此之前，他与社会中的女性以及其他未成年者同处于凡俗之人的行列。[29]

兰娟娟通过对伊利亚德（Mircea Eliade）的入社礼研究指出，在澳洲的成年礼上，个人在经历了与母亲分离、接受教育、仪式性折磨，以及仪式性死亡的阶段后，才能够与世俗空间相脱离，并接触到部落本质的神圣世界，最终通过仪式性的复活获得个体身份的重新确认。[30]成年礼以仪式性折磨为必要仪轨，它的目的不仅是磨砺个人的精神意志、测试新成员是否具有成为一个完整社会人的资格，更重要的是，个人通过此种方式实现了个体图腾或个体保护神的确立。不同于氏族图腾作为社会成员与生俱来的属性，以及基于部落祖先灵魂转世规则的命名方式所带来的个人与社会间的天然联系，[31]个体图腾必须通过个人的争取才能获得，并完全以私人的方式进行膜拜。正如同图腾是氏族的庇护者，个体图腾同时也是个人的保护神，并帮助个人获取力量和声望。澳大利亚的库尔奈人（Kurnai）相信，一个以鲨鱼为个体图腾的人能够收获一种驱走威胁船只的鲨鱼的魔力，在另外的个案中，这种关系被认为能够赋予个人一种猎取同名动物的特殊本领。[32]在北美，个体图腾发展成为一种公共性的社会制度。每当成年礼来临之际，新成员都要独自深入荒野和丛林经受各种冒险和残酷的锻炼，并努力使自己达到一种极端亢奋的忘我状态。在这种极易致幻的忘我状态中，如果他看到了一只动物的形象，那么这只动物将成为他的个体保护者。[33]个体图腾或个体保护神的获得必然要经历一系列痛苦的试炼，一些部落甚至将成年礼的试炼仪轨分为数个阶段，新成员能否顺利完成所有的考验，取决于个人的声望和学习能力。[34]由此，通过个体图腾或个体保护神的确立，新入社者开始在社会中塑造个体的声望系统，并通过一系列仪式不断实现个人等级的攀升。

经由成年礼的一系列仪轨，部落当中的青年男子完成了与其原先所属的妇孺群体之间的等级区分，并进入到成年男子社团当中，与同龄人一同跟随前辈参与部落生活的宗教事务与政治事务，成为社会主导阶层的一员。阿卡社会所实行的由成年男子组成的“大人物”体系便是此种等级分化的结果。在阿卡社会，头人最玛、祭司摩批及铁匠腊琦组成了最重要的三种能人。最玛有“大者、尊者”之意，可理解为政治领袖或军事统帅，作为村寨首领，他们享有极高的权力和威望；摩批俗称“贝玛”，统领宗教和神职工作；腊琦则作为阿卡社会的铁匠，为人们打造各类生产工具以及生活器具、兵器和礼器，尤其是宗教人员主持仪式时所使用的工具必须由专门的铁匠打造。最玛、摩批和腊琦作为一个社会角色群体，依靠彼此间的合作来共同处理社会事务，并集体制定了村寨的习惯法。此外，一些德高望重的老人及“干净人”都在社会当中享有一定的声望，他们同三大阶层共同构成了传统阿卡社会的统治阶层，在阿卡社会享有至高的地位。尽管自唐代开始，最玛阶层和摩批阶层逐渐融合，演变成集政治、军事、宗教于一身的新型最玛集团，但原有的三大社会阶层在阿卡社会的地位依然没有改变。[35]即使在今天，这三种社会阶层依然在阿卡社会当中扮演了关键的角色，当村民捕获猎物或进行仪式献祭时，都要将动物身上相应的部位赠送给他们。②

在美洲印第安社会与阿卡社会，正是经由成年礼分化所产生的军事团体或武士集团主导了整个社会的道德规范，并在成年男性与妇女、未成年人之间制造出绝对的等级区分。而在成年男性群体间，这一等级分化形式仍然发挥作用，它通过在兄弟之间制造差异的方式实现。正如美洲神话当中总是呈现出对立属性的双生子，实际上是神话对于成年男性个体的社会等级差异的指涉。双生子对题当中处于高等位格的一方，即北美神话中的猞猁父子与南美神话中的造物主之子，他们所指涉的乃是社会当中通过成年礼考验而步入高级与神圣状态的武士集团的成员；而与之对立的低等位格一方，如北美神话中的郊狼父子与南美神话中骗子的儿子，则由于愚蠢怯弱而成为其兄弟的扈从，并由于具有第三等级色彩而与其过度丰产的母亲同属于社会等级低下的一端。基于此，通过成年礼的分化以及家内兄弟间的区分，以美洲印第安社会与阿卡社会为代表的泛部落社会形成了生产者集团与武士集团之间的对张关系。尽管神话中双生子两者间的对立是社会等级分化的体现，但双生子自身所具有的过度丰产属性使其在结构上被归为等级低下的生产者一方，并同样与作为社会担纲者群体的武士集团之间呈现出对立关系。

（二）双生子同武士政治的背离

在泛部落社会，双生子作为生产者集团的代表而与高等级的武士集团之间呈现出等级区分，这一区分经由日常宗教活动和政治事务的举办而不断凸显。在阿卡社会，最玛、摩批和腊琦作为主导整个社会的“大人物”阶层而被要求为绝对的“干净人”，他们必须产生于没有出现过双生子、六指和兔唇婴儿的家族，而一旦上述家族中诞下双生子，就必须另选新人替代他们的职务。[36]类似的区分同样出现在阿兰达部落，人们在神圣宗教仪式上使用的特殊法器“储灵珈”所发出的声响被认为是神显的降临，而凡俗之人，即女人和未成年男子不能接触甚至也不能目睹这一圣物。[37]而在北美洲，两个社会等级间的区分在贯穿整个神圣冬季的夸富宴仪典上更加明确。

夸富宴作为成年男子与部落首领进行声望竞争的活动，展现了武士集团对于个人荣耀与等级攀升的的追求。在夸富宴上，竞争与对峙的原则贯穿于整个仪式，个人为获得声望将进行旷日持久的演说，并不惜投入巨额财富。而一旦首领在部落间的夸富宴中获胜，不仅意味着个人社会等级的上升，所属部落的成员都将获得这份荣耀。在莫斯看来，这种尚武的竞技式宴会活动是一种“不断地耗费和转移大量财富的法律和经济制度”，[38]也是礼物交换的一种重要表现形式。各部落头人间进行的礼物接受与回献，通常发生在族际间的盟会当中，贵族式的慷慨推动着个人在盟会当中政治地位的逐级晋升，而对回礼义务以及慷慨馈赠的要求成为一种潜在的道德契约，在各部落的有德之人间构成了誓约联盟。同时，部落以一种高度开放的状态进行礼物交换，头人在联盟当中所呈现的带有部落图腾的宝物，承载着部落的宗教本原和巫术本原。联盟的各方在此过程中进行社会的全面交换，形成相互开放、相互叠加的社会关系，使得最初政治社会的组织基础得以形成，以夸富宴为代表的礼物交换也因而成为政治发生的关键社会学机制。[39][40]

对于神圣宗教事务和部落间政治联盟的主导与附从关系成为武士集团与生产者集团在社会功能实践层面的区分。而美洲地区广泛流传的关于“偷贝壳的女人”的神话，更是形象地表述了二者之间所担纲的精神气质的对立。在汤普森人的神话版本中，哥哥发现自己每日搓澡用的松枝，掉落后变成了美丽的角贝，而当他将贝壳送给自己的两个妹妹后，便将自己搓澡的地方划为禁地，但后来妹妹们因违反了这一禁忌而遭到哥哥的遗弃，并失去了美丽的角贝。而在库特耐族和锥心族的版本中，产生角贝的原型则从松枝变成了哥哥或父亲带回的猎物软骨，姐妹二人同样由于偷拿贝壳的行为而遭到遗弃。列维—斯特劳斯指出，妹妹在被禁止的情况下前往哥哥洗澡的地方，其行为接近于乱伦，而此后妹妹所遭到的遗弃和角贝的丢失，同样是对两性行为过于亲密的惩罚。在另外的故事版本中，同样是基于两性行为的接近导致了角贝的丢失。印第安人用以上神话来解释他们不再拥有这些珍贵贝壳或贝壳生产告罄的原因。[41]值得注意的是，在北美的某些地区，这种珍贵的贝壳由于被等同于声望的货币而与财富和仪式性质有关，它在夸富宴的经济交换上发挥着重要的作用。南加利福尼亚的尤洛克族（Yurok）在成年礼期间有这样一个仪轨，人们会要求年轻男性连续十天聚精会神地紧盯着水底的大贝壳。在这期间，男孩子强迫自己接受最艰苦的训练，他杜绝进食，避免与其他人尤其是女人说话，只有这样，他们才会拥有获得珍贵贝壳的魔力，在成年之后变得富有。人们坚信，在角贝构成的财富与两性的结合之间存在一种内在的对立关系，[42]尤其是神话中出现的乱伦关系使违背道德规范的主人公丧失获得珍贵贝壳的权利，而这也意味着在现实中失去了参与财产之战、获取个人声望地位的资格。

在美洲印第安社会与阿卡社会，社会成员经由成年礼的方式完成了社会等级区分，并实现了一方为高等的武士集团、另一方为低等的生产者集团之间的功能分化，双生子则基于与过度丰产之间的关联而在结构上被归为等级低下的生产者之列，它作为一种“过度”现象与武士集团之间呈现出强烈的对张关系。双生子所代表的基于第三等级两性巫术所推动的迷狂丰产精神，完全违背了武士集团所强调的坚毅勇武、审慎理智的道德追求，并对基于馈赠与联盟模式的政治理性化进程构成威胁，而这正是社会政治得以发育的要求所在。同时，双生子的出现导致了一种更加“过度”的结果——作为两个彼此相混且占据同一个社会结构位点的个体，它对武士的个体性原则造成干扰。青年男性经由成年礼的试炼仪轨而获得了个体在男子社团当中的结构位置，并基于此构建起属于自身的权力和荣耀系统，而对荣耀积累和等级攀升的追求构成了武士精神的核心特征之一，它作为一种附着于个人的、独一无二的属性并不容许第二个人与之位置重合。而相较于武士对于个体性的追求，由第三等级主导的社会则处于一种均质化的“团块”状态，[43]其社会功能的实现并不需要通过强调个体结构的突出性来表达，因而印欧社会当中的双生子以平等甚至接近于无法区分的样态出现。上述原因构成了对美洲印第安社会排斥双生子现象的解释，而同处于部落政治状态的阿卡社会中广泛存在的双生子杀婴现象，亦在本质上遵循着同样的社会学机制。

四、结 语

基于对古典印欧文明的比较研究，杜梅齐尔揭示了三分功能结构作为印欧人共有的意识形态和文化结构所具有的关键意义，双生子基于与过度丰产之间的关联而被纳入第三功能的等级结构当中。列维—斯特劳斯随后通过对美洲印第安社会的神话结构与等级分析，指明一种带有第三等级淫乱色彩的丰产力量成为双生子诞生的社会背景。基于此，杜梅齐尔与列维—斯特劳斯皆指明了双生子与过度丰产之间的关联，而阿卡社会当中普遍存在的双生子杀婴现象则进一步印证了此论断。弗雷泽在《金枝》一书中集中论述了丰产作为形构社会的基础动力，以双生子为代表的丰产精神对任一社会而言都是不可或缺的存在，但它基于不同社会等级结构分化的差异而处于不同的结构位置。印欧社会、美洲印第安社会与阿卡社会都基于各自社会的等级分化机制而形成了对双生子现象的不同理解。在印欧文明中，等级制度在社会建立之初即已发育成熟，个体的等级头衔通过继承而非后天争取获得。三重功能的分化使得丰产力量被固定在特定的社会范畴之内，双生子的出现并不会对已有的社会等级结构造成冲击，反而契合了第三等级渴望丰产力量的精神需求，其在印欧社会当中所显现出的对称、同质的完整性形象亦来自于社会对它的包容态度。而包括美洲印第安社会以及阿卡社会在内的部落社会则处于等级制发育程度相对较低的阶段，社会等级并非如列维—斯特劳斯所言经由二元结构的差异所显现，而是通过成年礼的方式被加以制造，并由此形成家庭内部、兄弟之间的等级区分。基于与过度丰产之间的关联，双生子与其过度丰产的母亲一同走向了社会等级的底端，它的出现既是对武士道德与政治理性的背离，同时也对武士奠基于个人权力和荣耀系统的个体性位置构成威胁。如何消散双生子这一“过度”现象对社会结构造成的破坏，便成为双生子禁忌产生的肇因。

在上述社会，双生问题始终没有脱离与等级制的关系。由于两类社会等级的区分方式乃奠基于两种不同的生成机制，由此导致的社会政治范畴分化差异使得它们赋予第三功能的担纲者群体，即生产者的社会角色存在差别，这种差别即是造成印欧社会与美洲印第安、阿卡社会双生子现象不同的根本原因。换言之，当处于由生产者主导的社会范畴，或当社会的职能以生产为中心时，双生子由于契合生产者的精神需求而备受欢迎，而一旦这种过度丰产的迷狂精神突破生产者的范畴边界而渗透到与武士政治相关的领域当中时，两种精神气质之间不可化约的冲突则构成了对社会结构的破坏。

罗慕路斯与其孪生弟弟勒莫斯的故事恰如其分地对这一结论进行了形象的解说：罗慕路斯和勒莫斯最初作为阿尔巴国王的外孙而遭到遗弃，一位作为仆役的牧人抚养了他们，此时伴随着双生子这一与底层现象有关的身份，罗慕路斯的地位和等级下降到社会的最底层。成人后的罗慕路斯聚集了一批以逃亡者为代表的第三等级成员，当他着手建立罗马城，开始创建政治秩序的时候，勒莫斯由于触犯了神圣地理边界而被罗慕路斯杀死，完成了对新城邦的献祭。而这也是罗慕路斯摆脱双生子底层身份的需要——王权的神圣性不容许第二个人与之位置重合，勒莫斯的存在和遭遇完成了对罗慕路斯身份等级下降和上升的解释。类似的现象是古典名著《西游记》中“真假美猴王”的情节，假孙悟空的出现对战神孙悟空的地位构成了直接的威胁，并在整个取经队伍和神界造成混乱，因而被彻底毁灭是他所面临的必然命运。

注释：

①关于非洲双生子文化的研究，可参阅（1）I.Schapera，“Customs Relating to Twins in South Africa”，Journal of the Royal African Society，Vol.26，No.102，1927，117-137.（2）Elisha P.Renne and Misty L.Bastian，“Reviewing Twinship in Africa”，Ethnology，Vol.40，No.1，2001，1-11.（3）Helen L.Balland Catherine M.Hill，“Reevaluating ‘Twin Infanticide’”，Current Anthropology，Vol.37，No.5，1996，856-863.（4）Taiwo Oruene，“Magical Powers of Twins in the Socio-Religious Beliefs of the Yoruba”，Folklore，Vol.96，No.2，1985，208-216.（5）Fern and Leroy etal.，“Yoruba Customs and Beliefs Pertaining to Twins”，Twin Research，Vol.5，No.2，2002，132-136.

②有关近年阿卡社会的民族志研究，可参阅王瑞静：《双生子在阿卡社会》，中国政法大学硕士学位论文，2010年；马翀炜，张雨龙：《流动的橡胶：中老边境地区两个哈尼/阿卡人村寨的经济交往研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年；马翀炜：《秋千架下：一个泰国北部阿卡人村寨的民族志》，北京：中国社会科学出版社，2013年。