把“党的妇女工作”带回来：以总体史视域推进“妇女与革命”的研究

宋少鹏

(中国人民大学 马克思主义学院，北京 100086)

这次会议设计得非常巧妙也非常聚焦，围绕着丛小平老师的中文版新书《自主》来讨论中国革命与中国妇女的关系。我理解主办方的办会意图，会议并不是新书发布会或是读书会，而是以《自主》一书为媒介，来讨论“妇女解放、革命传统与历史叙事”之间的关系，这正是本次会议的主题。

会前读了《自主》一书，会中听了丛老师、贺桂梅老师的分享，我有一个强烈的感受：相比于前几年《妇女研究论丛》主办召开的几次讨论中国革命与中国妇女的会议，这次开始出现了突破。如果说前几次会议的基调还处于意识到对于中国革命与中国妇女的主流认知的偏差不利于中国妇女解放历史经验的整理，意识到主流妇女研究在讨论中国革命与中国妇女的问题上遇到了瓶颈与问题，并试图突围，这次会议似乎看到了突围的希望，似乎看到了某些共识与可能的前路正在形成。贺桂梅老师借助丛小平老师的研究陈述了她对于中国妇女/性别研究之反思、对于中国革命与中国妇女之关系的核心观点与判断，我基本是赞成的。我就接着贺桂梅老师报告中总结性的最后三点开始我的发言。贺老师的三点总结，即，革命政权赋权妇女；妇女是在被赋权的过程中，主体逐渐生成；主体生成过程中，作为妇女解放结果的“自主”——妇女独立意志的出现。这是对中共革命与中国妇女之关系的基本判断。当然，中国妇女解放的实践不能仅以“自主”一个面向来总结，但确实是其中一个重要的部分。

如何判断历史史实、重构历史叙事(这正是会议的主题之一)和我们理解历史的理论架构、理论武器密不可分。贺桂梅老师在报告中对于目前阐释中国革命与中国妇女关系的两种主要理论资源提出了批评，一种是西方的女权主义理论，一种是“格式化”的话语。《自主》一书引起热切的回应，也是因为这本书从这两个方面都回应了我们之前的关切：一方面是对中国革命与妇女解放实践的理解；另一方面是如何研究与理解中国革命与中国妇女解放的研究进路与理论范式。理论范式经常是以无意识的方式存在于我们对于历史的认知中，不仅塑造着历史叙事，也影响着历史判断。所以，史实与认知范式/理论范式之间事实上是无法简单分离的。“理论”这个词最易引起混淆。作为政治理论的女权主义理论与作为分析框架的研究范式经常都被称为“理论”，前者是规范层面的应然，后者是经验层面的实然。前者会影响后者的设定，但这是两个层面的东西，不应混淆。我今天主要在作为分析框架层面上使用“理论”。

一、如何理解中国革命与中国妇女：以《自主》为例

追求妇女的主体性一度成为妇女史研究的核心问题意识，几乎也成为女权主义史学潜在的政治性追求。这也是《自主》一书核心阐释的一个议题：呈现中国革命中的妇女的主体性，中国妇女并非只是革命的被动客体。同时，对于中共革命与中国妇女的关系，《自主》一书对于西方主流的中国妇女史的研究结论，也即国内学界非常熟悉的20世纪70年代末与80年代初那几本经典的研究著作的批判性结论，比如the unfinished revolution、socialist patriarchy、revolution postponed等，提出了挑战。

1.妇女的自主性。封捧儿的故事说明在妇女解放的议程上，中共并没有向男性农民妥协，而是通过一个原创性的“自主”概念支持了妇女的诉求。如此说来，中共革命不仅没有延迟妇女解放的议程，而且是非常接地气地把妇女解放嵌入在中共的新社会新国家的创制进程中。在《自主》一书讲述的故事中，不管以何种方式参与到革命进程的妇女都有很强的自主性，而不只是革命被动的动员对象。如真实历史故事中的主角封捧儿的主体性、创造刘巧儿戏剧形象的文艺创作者袁静的主体性、戏剧表演者新凤霞的主体性等。《自主》一书中妇女的自主性不同于传统革命史叙述的压迫—反抗结构里的革命主体性，后者的革命主体性是由结构决定的；而封棒儿/刘巧儿的自主性扎根于陇东地方性的社会历史文化的基底，来自符合传统乡土规范的自身情爱追求，当然还有革命语境与革命体制下的“妇女解放”的语境与体制性支持。这正是我所理解的“革命赋权妇女”的真实历史内涵。

2.革命道路的自主性。以往学界谈起中国革命的自主性主要关注的是中国革命的领导权，特别是中共与共产国际和苏共的关系。《自主》一书所谈的革命的自主性，是指中共在社会改造与国家建设上的自主性。在《自主》一书中，这个自主性包括社会改造方式、法制建设、文化产品的生产体制等方面的自主性，隐含的比较对象实则是西方的现代性方案。围绕封捧儿的婚恋故事及其后续逐渐展开的政治、法律、文化的创制与妇女观念的变化，作者参与到对中国革命道路之讨论中：“延安道路”(Mark Selden)抑或“高层的现代主义”(James Scott)？

延安时期的中共政权与中共干部在践行群众路线——了解(妇女)群众真正的需求、地方婚姻的实质、重构政—民/干—群关系——的前提下，创制了既不违背革命精神(即最高的立法精神，也是革命之理念)又糅和民间惯例、苏区革命司法传统和西方现代司法体系的混合型革命司法体制。在群众观点的指引下，马锡五式的新型司法干部在判案过程中，从衙门走向群众，通过公开审判创造了“民间公共场所”。“民间公共场所”既是一个司法空间，也是一个政治教育场所，更是革命政权渗入基层寻求改造乡村社会秩序的重要的革命手段。这个民间公共空间，不能只看成中共的治理手段，只看到其功利性功能，它同时也是革命过程中确保革命性质极为重要的一种基本的群众性民主参与形式。它创造了一个底层民众公共参与的社会空间，在革命政权与革命干部——包括地方劳模、基层党团员、积极分子等，如《自主》一书中的马锡五、妇联干部，往往还有外来干部——的支持下，旧秩序中的边缘人群、被压迫群体得到了发言与表达的机会，从而也制造出传统秩序翻转的视觉效果与直接经验。在革命文艺中，妇女经常是在这个民间公共空间中得到诉苦与发言的机会，得以被赋权，转而成为积极的革命主体与社会成员。

《自主》一书所呈现的这样一种革命司法制度与司法实践，隐性的比较对象是基于权力分立与制衡原则的西方司法体制。作为社会改造手段之一的革命司法制度既要遵循解放压迫者、服务人民的最高的革命原则，又要服务于社会改造的革命任务，在组织制度的安排上也是不同于强调司法独立与分权制衡的西方政治体制，这是一种一元化的组织体制。《自主》一书侧重呈现陕甘宁边区战时的特殊时空状态下边区的地方政权，行政与司法干部往往是合一的一元化领导状态。这种一元化领导，或许还应把考察的焦距拉大，把延安时期司法体制的创制放到延安时期更大的整个治理体制的创制过程中，包括对于干部的思想整风、政—民关系的重构等。延安时期逐渐开始形成党的一元化领导，立法、行政、司法是共同服从于更高革命理念、服务于整体社会改造与社会建设的一种分工合作的统合性的治理体制。当然，关于“党的领导”在延安政治体制中的位置，以及“党的领导”与保证《自主》一书中所提到“革命理念”或者说立法精神得以贯彻是什么关系？《自主》一书没有进行更多讨论。

《自主》一书呈现的延安革命政权的治理特征：既非传统中国的前现代方式，也非完全复制西方现代性；既兼容传统乡土性，又非简单地对传统的妥协。革命理念实则蕴含着告别传统的现代性：支持妇女解放与保护妇女的自主性，这一条原则本身就是最高的革命理念之一，也是一种现代性追求。这可能是革命与妇女最根本的关系。扎根于群众路线与群众观点的延安道路呈现出来的革命现代性就截然不同于“高层现代主义”——依据(西方)现代性蓝图自上而下地强力推行的现代化道路。前者有深厚的历史文化基底，也有革命进程中对于国家与社会的双向建构，对历史行动者有意培植的革命主体性。

二、如何研究中国革命中的妇女：社会文化史路径抑或总体史路径

《自主》一书既是社会文化史研究路径的典范，又溢出了社会文化史研究路径，超越处正是我们这些年苦苦思索寻求突围的地方。

其一，《自主》一书是对社会文化史研究路径的典范性使用。比如，“自主”一词的概念史的梳理；把女性主体性放置在当时特定时空的社会文化背景中。封捧儿追求自身爱情的自主性来自陇东相对独特的地方文化，在儒家秩序相对薄弱的地方文化中对于底层妇女的情爱/性给予了相对的容忍。而袁静、新凤霞的主体性却来自革命文化。《自主》一书特别强调袁静这一代知识分子是不同于“五四”知识分子的后“五四”一代知识青年，他们是革命熔炉培养出来的党的知识分子。袁静主体性的生成是与中共的干部培养机制和中共的妇女解放实践密不可分的。新凤霞的主体性与新中国的解放氛围——阶级解放、妇女解放以及新中国的文化生产传播体制密不可分。新凤霞自身就是在“刘巧儿”——一个自主与解放的妇女榜样的激励下，哼唱着自己扮演的剧中人物“刘巧儿”的两句唱词“我爱上了他”“这一回我要自己找婆家”，主动向出身于传统文化精英家庭的剧作家吴祖光表白。新凤霞勇敢追求自己爱情的故事很快家喻户晓，成为那个时代妇女自主追求爱情的榜样。新凤霞故事的生产与传播过程本身就是非常值得研究的个案。新凤霞不仅是革命文化赋权的新妇女，也成为那个时代革命文化的一部分。封捧儿、袁静、新凤霞的故事也提示我们，文化本身并不是一成不变的，特别是革命文化成为国家支持的主流文化时对于时人观念与生活的深刻影响，套用现在的话，就是国家支持的主流性别文化的重要性。在革命文化的生产传播过程中，生产者、传播者、受众都在这个过程中被赋权。支持妇女自主与妇女解放的主流性别文化及其文化生产与传播体制本身就是体制化国家女权的重要组成部分。正是在这个意义上，我们提倡要把“党的妇女工作”重新带回革命研究中，因为要理解革命进程中的各类妇女的主体性，就离不开对于党领导的妇女运动/妇女工作这一更大时代处境的理解。需要强调的是，不要狭义化理解“党的妇女工作”。“不要狭义化”有两层含义：一是不要把“党的妇女工作”狭义化为妇联工作，是全党做妇女工作，所有工作中都渗透着妇女工作；二是不要把“妇女工作”狭义化为维护妇女权利工作。同样要以整体性的视域来理解“党的工作”和“党的妇女工作”，革命与建设进程中的妇女工作事实上参与到了一个新国家与新社会的建设过程。关于这方面的一些思考将来另文撰述。

贺桂梅老师在总结部分的第二点提到，妇女是在被赋权的过程中主体逐渐生成的。这一观点我是极赞成的。主体是生成(making)的，历史研究就是要把主体生成的过程在历史时空中具体化和经验化。首先，文化不是一个本质化的存在，所谓的传统文化、地方文化事实上一直处于与外来文化的交流中。革命政权对于新《婚姻法》的推行本质上就是文化之间的碰撞交融。其次，主体既是一个生成的过程，也是一个培植的过程。主体并非一颗先验的种子，植入社会—文化的土壤里，就一定能长成具有主体性的主体的。把“党的妇女工作”重新带回革命与妇女的研究，就是想把研究焦点从社会文化史路径聚焦的“主体”与“主体性”移到主体与主体性生成的环境与培养机制和培养过程，把妇女主体性放置到主体性生长的外部整体环境之中，从而构成主体及其所处环境的整体性图景。

《自主》一书虽仍聚焦妇女的主体性，但从整本书的结构来看，实则已溢出对于妇女主体性的呈现与细描，已经把关注焦点投向主体生存的更大的政治、文化环境。该书的第四章、第五章对于延安的婚姻制度、司法体制、审判方式的分析、对于《新华日报》政治话语的分析，第六章、第七章对于刘巧儿等追求婚姻自主的妇女形象的文化生产过程的描述，已溢出社会文化史的研究范式。后者与经典的文学研究的区别在于，并不局限于对文学形象的解读，而是偏重于文化生产的社会政治环境与体制结构的呈现。溢出部分与中国学界这些年努力探索的方向基本是一致的。

最近几年，中国学界不仅有“把革命带回来”(应星)的呼吁，也有“新革命史”作为学术潮流的推波助澜，颇成气候，引起学界很多共鸣与争议。这也说明“革命”作为20世纪中国最基本的时代特征是无法回避的，尽管一些言说者赋予“革命”与“启蒙”充满歧义的内涵，但学界基本走出了把“革命”与“启蒙”对立起来的认知，重新重视对中国革命的研究基本是共识。出于对过去革命经验的整理，同时也是对于当代中国和中国性的理解，都无法绕过对“革命”的研究。这可能也是本次会议把“革命传统”作为会议主题的一个背景吧。

丛小平老师的研究很容易被划入新革命史的范围，因为新革命史强调社会文化史、乡村史、地方史，某种意义上与丛老师的研究确实很贴合。那么，新革命史“新”在哪儿？新革命史受社会文化史影响，试图以社会文化史的研究路径来超越传统革命史僵硬的结构化的叙述范式。如果新革命史的“新”只是相对于“旧”革命史的传统叙事范式而言，那么，同样走不出社会文化史研究路径的局限。对新革命史最尖锐的一种批评实则并不针对社会文化史本身，而是对于持社会文化史研究路径的某些学者在研究社会文化时，有意无意地借用了西方的国家—社会关系的分析框架，国家与社会被假设处于二元割裂并对抗的状态。社会文化史研究路径被等同为站在“社会”的角度。现代国家自上而下地侵入乡土社会强势推行各类现代性方案(典型的“高层的现代主义”)，而乡土社会的反抗体现了社会的主体性，主体性必须通过反抗的逻辑(反抗国家、反抗家庭、反抗男权)才得以体现与彰显。《自主》一书对于主体性的描述不同于这种反抗模式。《自主》一书中的各类历史行动者，甚至是那些父家长们，如封捧儿的父亲，也是在利用革命秩序提供的新空间和可能性，比如对于“婚姻自由”的滥用。

之所以说《自主》一书是典范性地践行社会文化史的研究，恰恰在于它真正落实了社会文化史研究的精神：进入地方历史的内里来观察分析这个文化体内的行动者的行为及其主体性，而不是套用一个外部的理论框架来分析该地方的社会文化、国家—社会关系。《自主》一书的研究并不是在运用(西方)理论，也不是不要理论，而是基于本土研究之后，不断地在与各种理论对话，并提炼自己的解释性的理论概念。比如，把革命根据地群众参与的政治性公共场所概念化为“民间公共场所”，与西方市民社会里的“公共领域”、晚清宗族精英主宰的“第三领域”(黄宗智)进行理论对话。比如，对封捧儿看似矛盾的行为的阐释，是把封捧儿放到女儿与父亲的关系、妇女与国家的关系，特别是革命政权下正在调整的家国关系中。事实上，革命进程中还有很多新型的集体、新型的人与人的关系正在生成中，并对个体女性的自主性与妇女解放形成一种支持性的外部环境。比如《自主》一书中提到的“社会母亲”以及吸纳妇女的家庭外各类政治、社会、文化生产组织的出现。在这一整体视域下，主体与主体性不再是一个先验的本质化的存在，而是关系中的主体、过程中的主体性。“关系”是文化化、社会化、具体时空化的。这个文化当然也包括革命文化。如此打开的社会文化史是真正意义上进入历史与文化的内里，而非有一个实存的国家与社会存在，有一个既定的国家—社会关系作为骨架的社会文化史的特定分析视角。对抗性的国家—社会关系是一种分析框架，国家—社会可以有其他的存在关系，且多种结构关系可能同时存在。况且，近代中国革命的一个历史特征是国家与社会都处于建设过程中。由此而言，新革命史恰恰是要吸纳社会文化史的精神，真正进入地方性的社会文化的内里，真正进入革命进程与革命文化的内里，抛弃社会文化史中无意识的西方中心主义，拒绝理论先行。此其一。

其二，《自主》一书溢出了社会文化史的研究视域部分，不仅把政治史带入了研究视域，而且如丛小平老师今天报告中对自己研究的定位：“全景式的研究”。用总体史或整体史的视域来超越和吸纳社会文化史，并不是要抛弃社会文化史，更不是回到“格式化的叙述”，即传统的压迫—反抗/压迫—解放的结构性叙事中，也不是简单地把政治史加入社会文化史中。前者，压迫—解放的传统革命史叙事有其革命中的价值与意义，因为它本身就是革命理论的一部分，服务于革命动员与革命合法性的论证，这套叙事也赋予了“妇女”革命主体的位置，承认了妇女在革命中的贡献与作用，所以这套革命叙述本身应成为革命研究的一部分。只是这套革命的理论叙述被转化与简化为妇女史与妇运史的分析框架时，反而压缩了革命进程中的丰富性与复杂性。后者，政治史、社会史、文化史、经济史等分野原本就是现代的一种认知方式与现代学科的设置方式。中国革命是一种关于人的自身改造、人与人关系的重构、社会改造、国家建设等的总体工程。总体史的视域是中国革命本身的特质所要求的，而非为求新而故意寻找的范式替换。比如《自主》一书最后两章对于“刘巧儿”文化形象的生产过程的描述，强有力地说明革命文化本身不仅是社会改造工程的一部分，也是革命体制的有机组成部分。换言之，在革命的总体视域中，无法用文化与政治的两者关系来分析“刘巧儿”的文学价值。

综上，借助《自主》一书，从“如何认识”和“如何研究”两个方面简略地向大家报告了我自己这些年对于中国革命与中国妇女的一些理解。最后，我就提出自己的困惑作为结尾吧。

20世纪90年代以来社会性别研究范式的转型，暂时搁置了追问“中国革命对于妇女是好还是不好的问题”。当然，只是搁置。正如有学者所指出的，这些结论溢出学术讨论的范畴，几乎变成了历史“定论”或“日常智慧”(王玲珍)。这可能也是《自主》一书为什么仍执着地要去回应与对话这些“定论”。因为若不打破这些“定论”，就无法打开革命与妇女的研究。那么，社会性别研究范式进入中国史研究也有几十年了，社会性别研究范式对于中国革命研究到底打开了什么新的面向？遮蔽了什么？在具体的研究中，我们是怎么使用社会性别的分析框架的？使用者对此是否有足够的认识和反思？当我追问这些问题时，我发现自己的认识是不够的。

就我自己粗浅的阅读感受，传统革命史范式下的“妇运研究”向社会性别范式下的“妇女史”转换时，一方面，得益于社会文化史打开的研究视域，妇女日常生活的方方面面都被纳入了研究视野，另一方面，存在对于性别的狭义化的使用，反而容易收缩研究者的视线，宏大的革命进程退缩为背景，取代的只是以潜在的男女比较的视野来聚焦与描述妇女的存在状态。传统革命史范式下的“妇女在场”转化为社会性别史范式下的“参与模式”，强调与彰显妇女参与的数量，男女比较下的数量与比例成为衡量妇女解放的尺度。性别视角下对革命进程中的各类“政策绩效”的评估性研究，实则并没有脱离革命对妇女是好是坏的评判逻辑。

那么，就社会性别研究的角度，《自主》一书能给我们提供什么样的启示？众所周知，妇女史/社会性别史经常被列入社会文化史的范畴，那么，今天我们借助《自主》一书对于社会文化史研究路径的反思能否运用于对社会性别研究的反思？