马克思的“重新建立个人所有制”与其共同体思想的内在关联——兼评40余年来学界对“重新建立个人所有制”的论争

胡为雄

（中共中央党校〔国家行政学院〕哲学教研部，北京 100091）

马克思《资本论》中译本第一卷第24 章“所谓原始积累”结尾处论及“重新建立个人所有制”。1981年中国学界将之作为论题提出后，已发表讨论文章1600 余篇，涉及该论题的著作有2272 本。学者戴道传1993年在安徽人民出版社出版《经济学的哥德巴赫猜想之解——重新建立个人所有制研究》一书，将“重新建立个人所有制”视为一个极难破解的问题。至2021年，对该问题的探讨仍在继续。曾有学者梳理，有关“重新建立个人所有制”的解读已有11 种：（1）生产资料个人所有制；（2）消费资料的个人所有制；（3）劳动力的个人所有制；（4）个人对全部生产力的综合占有；（5）劳动者对自己的劳动及其产品的完全占有；（6）联合起来的劳动者共同占有；（7）作为社会主义补充形式的生产资料个体所有制；（8）生产资料与生活资料的私人所有制；（9）个人所有制即社会所有制是一种理想的“纯粹的”典型形态，是人类社会永远无法实现的目标；（10）个人所有制即现今的股份制；（11）个人所有制是与民主社会主义相联系的所有制。[1]检视这些观点后发现，有些提法本身就不正确，这主要是因为其研究方法不正确。有的论者，只利用新译本中意译的“重建个人所有制”，而未关注郭大力、王亚南译本按原文表达译成的“建立个人所有制”；并且只聚焦于这一概念，而忽视它在整个段落中的意义。实际上，《资本论》德文第三、四版相关句段已增写了“不是重新建立私有制”，接下来的表述才是在资本主义时代的成就的基础上，即在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上“建立个人所有制”，意思清楚而完整。而人们的致思方向却局限在“重新建立个人所有制”是一种怎样的所有制这一狭窄道路之上。

从根本上说，这是因为一些论争者在知识结构上有一定缺陷，未能系统把握马克思主义理论，而只是从自己的立场和角度出发去理解、解释马克思，难以与马克思的视界融合。要真正理解“重新建立个人所有制”，不仅要懂得马克思的政治经济学，更要懂得马克思的哲学和共产主义思想，在融会贯通地掌握马克思主义基本理论的基础上，明白马克思关于人类解放的根本主张。马克思提倡在资本主义时代的成就的基础上，即在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上“重新建立个人所有制”。他设想每个社会成员以共同体的方式共同占有生产资料并分享生活资料，因此社会中不存在人剥削人的现象，人们享有充分的自由和平等。

从马克思的有关论述看，他的“重新建立个人所有制”一说与其共同体思想具有内在关联性。如果不了解马克思的共同体思想，就不能理解“重新建立个人所有制”。马克思主张，在既定的自然环境与社会历史条件下，社会个体结成共同体或联合体是实现人类解放、实现共产主义的具体形式。而人类解放，是指工人阶级经历政治解放、完成社会主义革命、将社会生产资料变为公有之后，极大地发展生产力，让集体财富之源充分涌流，社会每个个体在共同体中充分享有属于自己的经济、政治、文化权利，成为“自由的人”并结成“联合体”，各自的才能得到自由、全面的发展，从自然界和社会中获得自由，实现由必然王国向自由王国的飞跃。这是人类的自由、平等、博爱在更高水平上的复活。笔者认为，只有在指向人类解放的共产主义学说整体视野之下，只有紧密联系共同体思想，才能准确理解和解释“重新建立个人所有制”，而不再纠结于它是生产资料个人所有制还是生活资料个人所有制，是公有制还是私有制。如果没有关于人类解放的大视野，不了解共同体思想，马克思在《资本论》中所讲的“重新建立个人所有制”就必定成为难解之说。

本文检视了中国学界40 余年来关于此问题的论争过程，挈其瑰宝、绝其淄磷，试图把一些有价值的论点采摘出来，以作为完成真理性解释的前提。当然，更重要的是细心研读马克思、恩格斯原著，在系统把握马克思主义理论的基础上解析“重新建立个人所有制”。马克思和恩格斯是伟大的思想家和实践家，毕生为共产主义事业、为人类解放而奋斗。我们在研究时，须将《资本论》置于其产生的19世纪西欧社会环境中，了解马克思对西欧传统思想文化的继承、对人的生命活动的理解及对人类命运的关注，联系马克思主义哲学和共产主义理论，结合马克思关于人类解放的理论尤其是关于个体与共同体或联合体关系的理论来加以论证；同时参照现实样本如以色列的“基布兹”“莫沙夫”等实践案例加以论证，克服只从字句到字句进行论说的弊端，在理论联系实际的基础上进行解释，让问题变得更清晰、结论更具真理性，以达成共识。当然，我们也应从语言学角度重视对《资本论》中译本词句的争论与改译建议，更精准地翻译与理解马克思、恩格斯著作。只有这样，才能够真正解决问题，结束无休止的论争。

一、对同一文本的截然不同的解释

40 余年来，关于“重新建立个人所有制”，出现了截然不同甚至针锋相对的两种解释：一是生产资料个人所有制，二是生活资料个人所有制。当然，人们肯定公有制是其大前提。参与论争的代表性学者主要有戴道传、卫兴华、王启荣、王成稼等。前两位是“生产资料个人所有制”论者，后两位是“生活资料个人所有制”论者。

1981年，戴道传在《论公有制基础上的个人所有制》一文中提出，“马克思本意上的个人所有制，则应是劳动者个人对于生产资料的联合占有制。公有制和个人所有制是对立同一的”。他先是引用了马克思在《资本论》中谈资本主义积累的历史趋势时的一段经典话语：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”他进而指出：对于马克思的这个著名论断，恩格斯在批判杜林时把它解释为是指生活资料的。列宁又进一步肯定了恩格斯的解释。这样一来，人们便习惯性地把马克思所说的个人所有制看作是指生活资料的。然而，由于生产决定分配，马克思一般都不在所有制意义上讲消费品或生活资料，通常只是在分配意义上讲它们。就连恩格斯所列举的，马克思在其所设想的“自由人联合体”中讲到的消费品也是从分配的意义上讲的。他认为，“不能以马克思所设想的‘自由人联合体’的分配，来说明马克思从另一个角度讲的‘个人所有制’是指生活资料的。马克思在《哥达纲领批判》中说：‘消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果’，‘既然生产的要素是这样分配的，那末自然而然地就要产生消费资料的现在这样的分配’。马克思的这个思想，和他论述‘自由人联合体’的思想是一致的”。他还强调，“马克思和恩格斯说：‘联合起来的个人对全部生产力总和的占有，消灭着私有制。’正指明了个人所有制与私有制的本质区别”。[2]戴道传最后还联系中国社会现实来说明个人所有制的理论意义。

戴道传的“生产资料个人所有制”论在当时属于新见解，但并不孤立。同年，梁万成提出，马克思在《资本论》中所讲的“重新建立个人所有制”“就是社会主义的公有制基础上的人人都有一份的个人所有制”。[3]

但这种论点遭到了多数人的反驳。1982年，王启荣发表《评〈论公有制基础上的个人所有制〉》一文，提出“戴文所作的解释是从根本上违背马克思原意的”。“马克思说的个人所有制决不是指对生产资料的个人所有制。如果到了共产主义社会，仍然要建立生产资料的个人所有制，则消灭资本主义的私有制岂不变成一句空话？”“从《资本论》总体思想而论，从马克思主义思想总体而论，马克思是决不可能在否定了资本主义私有制之后，要在‘公有制基础’上重新建立生产资料的个人所有制的。”“马克思说的公有制基础上的个人所有制，不是指生产资料，而是指消费资料。”他认为，马克思和恩格斯所说的“联合起来的个人对全部生产力总和的占有，消灭着私有制”，正指明了个人所有制与私有制的本质区别。马克思在《哥达纲领批判》中指出，到了共产主义社会任何一个阶段，在生产资料公有制基础上建立起来的个人所有制，都不能是生产资料，而只能是用于维持个人和家庭生活用的消费资料。“马克思说：‘因为在改变了的环境下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以成为个人的财产。’由此可见，马克思本人对他的‘个人所有制’的解释是再清楚不过的了。仅就这一点来看，我们也无论如何找不出恩格斯和列宁的解释有丝毫不符合马克思原意的地方。”“恩格斯在《反杜林论》哲学篇《辩证法。否定的否定》一节中，对马克思这段话作出的解释，是经过马克思同意的。”王启荣接着引用了《反杜林论》中的“公有制包括土地和其他生产资料，个人所有制包括产品即消费品”等话语来支撑自己的观点。他还提出，国营企业是全民所有制的国家财产，“不是如戴文说的什么劳动者个人联合所有的财产”。[4]

同年，刘晓铎也发文对戴道传的观点进行反驳。他认为，“戴文不同意恩格斯的解释，从四个方面（包括从德语字面的解释到否定之否定规律）论证马克思的本意。按照戴文的解释，马克思所说的重新建立个人所有制不是指生活资料的，而是指生产资料的。这种解释显然不正确”。对于恩格斯紧接着引述的马克思关于“联合体的总产品”“另一部分则作为生活资料由联合体成员消费”等关键的话，戴文“避而不谈”。[5]

戴道传、王启荣等学者之间的论争，拉开了这场历时40 余年的论争的序幕。他们的文章代表了20世纪80年代的论争水平，也在一定程度上体现了中国学界的马克思主义理论水平。戴道传的文章发表后在学术界引起很大反响，中国《资本论》研究会发函邀他出席“纪念马克思逝世一百周年全国《资本论》学术讨论会”。

之后，“生活资料个人所有制”论者不断发表文章并形成影响。1990年，王成稼发表《正确理解“重新建立个人所有制”》一文，较全面地阐述了自己的观点。他先是引证了“传统马克思主义对重建个人所有制的部分论断”，即《资本论》第一卷中关于“重新建立个人所有制”的经典论述和另一处关于自由人联合体的总产品被分配为生活资料的论述、马克思在《哥达纲领批判》中的论述、恩格斯在《反杜林论》中对个人所有制所作的解释及列宁的话，强调“重建个人所有制讲的是消费品的个人所有制”。在反驳不同观点时，王成稼引述了马克思《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》和《资本论》第三卷中的话，指出“马克思在不同的场合讲过‘个人所有制’和‘联合起来的个人对全部生产力总和的占有’，但是，他从来没有把二者等同起来”，并认为有的同志“把马克思所说的‘重建个人所有制’误解为重建生产资料的个人所有制，从而混淆了个人所有制与公有制的不同的性质。并且，在这种误解的基础上提出，应该把重建个人所有制作为改革的理论模式，那就离开了马克思的本意”。[6]

继之，王成稼又在《再论正确理解“重新建立个人所有制”——兼答马德安同志》一文中，针对有关商榷意见进一步阐发了自己的见解。他先说明了“重新建立个人所有制”的重要意义，继而谈了个人所有制与公有制的区别，提出要对占有对象、占有主体、分配前和分配后的不同、劳动者社会地位的二重性进行区分。他指出，“集体中的生产者具有二重地位，一方面处于社会成员地位，另一方面处于私人地位。从劳动者处于社会成员地位来看，是生产资料的共同所有者，从其处于私人地位来看，‘除了个人的消费资料，没有任何东西可以成为个人的财产’”。“如果不区分个人所有制与公有制及其所包括的不同的物质内容，就会在逻辑上陷入杜林的‘混沌世界’。”在阐述个人所有制与公有制的关系时，他从生产、分配、交换、消费各个环节构成的生产关系的总体着眼，指出“消费品个人所有制既是以公有制为基础而产生的结果，又是公有制借以体现自己的条件”。最后，他强调恩格斯和马克思的观点是一致的。[7]

此后，王成稼还发表了《对“重新建立个人所有制”的辨析》（《当代经济研究》2004年第10 期）、《论“重建个人所有制”逐步实现“共同富裕”——兼评谢韬、辛子陵对“重建个人所有制”的试解》（《当代经济研究》2007年第10 期）、《关于“重新建立个人所有制”错误观点和错误翻译的几个问题》（《经济纵横》2009年第2 期）等文章，继续阐发自己的观点。

王成稼的观点遭到卫兴华的驳诘。从2008年开始，卫兴华撰文与王成稼商榷。卫兴华认为，王成稼的《论“重建个人所有制”逐步实现“共同富裕”——兼评谢韬、辛子陵对“重建个人所有制”的试解》一文对“‘重新建立生活资料个人所有制’的诠释论证无力”，其“论断与马克思的原意相悖。否定的否定，是资本主义生产方式产生与发展的历史趋势，阐明资本主义所有制否定了个体劳动者的所有制，在发展中又将被社会主义所有制所否定，这是三种生产资料所有制的否定的否定”。卫兴华指出，王成稼提出的其他论据也难成立。第一个论据是，《资本论》中设想了一个联合体，联合体的总产品是社会的产品，这些产品的一部分重新用作生产资料，而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费，这一部分在他们之间进行分配。但“任何社会生产的生活资料都是由社会成员消费的”，“不能由此证明，马克思在论述资本主义积累的历史趋势中所讲的‘否定的否定’，重建个人所有制，就是指重建生活资料的个人所有制”。第二个论据是，恩格斯在《反杜林论》中反驳杜林对马克思的攻击时，对“重新建立个人所有制”进行的解释。“但从科学研究的角度看，恩格斯对‘重新建立个人所有制’的解释并不符合原意”，“解读马克思，还得以马克思自己的原意为准”。第三个论据是，马克思在《哥达纲领批判》中有极其明确的说明：“在生产资料公有制的条件下，劳动者除了个人的消费资料，没有任何东西可以成为个人的财产。”但“马克思这里讲的是社会主义制度下个人消费品的分配问题。由于生产资料为社会公有，每个人向社会生产提供的只能是劳动，从社会领取的只能是个人的消费资料”。“并不能由此得出结论说，社会主义公有制下的劳动者，不是生产资料的主人，不占有生产资料。”卫兴华还指出，王成稼的文章本是着重批评《炎黄春秋》2007年第6 期的《试解马克思重建个人所有制的理论与中国改革》一文的，但存在理论是非不清的问题。王成稼“先说谢、辛二位作者‘试解的思维路线仍然没有走出杜林强加给马克思的混沌世界’，接着又说‘二位先生的试解，肯定公有制的基础上重建个人所有制和强调个人所有制的重要意义，这是对的，比有些学者和翻译家把作为基础的公有制曲解为共同使用，把个人所有制等同于公有制，即把个人所有制与决定它的基础或前提混同起来，要强得多’”。“而谢、辛二位先生恰恰是高度肯定马克思的个人所有制理论，是要运用这一理论作为批判现实的武器（至于他们理解和批判的是否正确是另一回事），怎么能说他们二人与杜林一样，强加给马克思混沌世界呢？”[8]此后，卫兴华与王成稼又有两次理论交锋，主要还是围绕经典作家的话语展开。

卫兴华后来发文强调，“马克思的个人所有制与公有制或社会所有制相统一，讲公有制或社会所有制，是从社会整体即‘共同体’着眼；讲个人所有制，则是从组成为‘共同体’的每个劳动者个人着眼。每个劳动者都是所有者集体中的一分子，都是与公有制利益相关的主人翁。如果社会主义公有制的共同利益不能实现为劳动者的个人利益，就不是社会主义所要求的公有制。如果国家所有制名为全民所有制，但与社会成员的个人利益无关，国有经济的发展不能惠及广大劳动者个人，就徒有‘全民所有’其名”。这里卫兴华已涉及个体与共同体的关系，可惜他未进一步对此问题展开论述。他还特别指出，“不能认为恩格斯对马克思著作的解读绝对准确”。[9]

从总体上看，参与论争的学者很多，但基本分属两大派别，其说法也各有差异。例如，胡钧属“生产资料公有制”论者。他在自己的著作中指出，“重建个人所有制”是共产主义高级阶段的所有制关系。“马克思说的重建个人所有制，不是个人都握有自己支配的生产资料的私有权，而是联合起来所有个人都握有全部生产资料的所有权”。[10]280

然而，无论是将“重新建立个人所有制”解释成生产资料个人所有制还是生活资料个人所有制，相关论争似乎都没有澄清杜林“强加给马克思的混沌世界”。这是为什么？

二、马克思“深奥的辩证法之谜”其实是共同体思想，应从个体与共同体的关系来解读“重新建立个人所有制”

在《反杜林论》中，恩格斯谈辩证法的“否定的否定”时，引述了杜林对马克思用“黑格尔特有的表达方式”说明社会主义革命胜利后会在资本主义时代的成就的基础上重新建立个人所有制的攻击：“这种从宗教领域中抄袭来的荒唐类比，当然不能为事实的逻辑提供根据……马克思先生安心于他那既是个人的又是社会的所有制的混沌世界，却让他的信徒们自己去解这个深奥的辩证法之谜。”在对杜林的错误观点进行批判时，恩格斯称“处于这个‘混沌世界’之中的不是马克思，而又是杜林先生自己”。[11]137对于“混沌世界”，恩格斯进行了解释：“社会所有制涉及土地和其他生产资料，个人所有制涉及产品，也就是涉及消费品。为了使甚至六岁的儿童也能明白这一点，马克思在第56 页设想了一个‘自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用’，也就是设想了一个按社会主义原则组织起来的联合体，还说：‘这个联合体的总产品是一个社会产品。这个产品的一部分重新用做生产资料。这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此，这一部分要在他们之间进行分配。’”[11]138恩格斯在这里确实不是从个体与共同体的关系出发来解释问题的，而是提出自由人联合体用公共的生产资料进行劳动，其成员需分配生活资料，故而不经意间把“这个深奥的辩证法之谜”留了下来。由此，中国学界对“重新建立个人所有制”论争了40 余年，对杜林的“混沌世界”却仍未予澄清。而症结就是论争各方都存在一个理论盲点——不重视或不了解马克思的共同体思想。不了解马克思的共同体思想，就不能很好地理解他的自由人联合体思想。如果把握了共同体思想，就既可以正确理解和解释马克思“重新建立个人所有制”的意涵，亦可以较易澄清杜林所说的“混沌世界”，破解马克思“深奥的辩证法之谜”了。

马克思一生未留下有关共同体的专著，但共同体思想贯穿于他的许多著述中。他在青年时期深受古希腊罗马思想文化尤其是亚里士多德思想的影响，有为人类幸福而工作的情怀。纵观马克思的相关论述，他对联合起来的、社会的个人的所有制的说法基本上是连贯的。

在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯提出，“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质”；“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[12]53这里，他们提出的每个人自由发展的联合体就是共产主义共同体。

在《1861—1863年经济学手稿》中，马克思阐述了在资本主义生产方式中为何会“发生完全的革命”：在资本主义生产方式下，资本家与工人的对立形式一旦消除，“结果就会是他们社会地占有而不是作为各个私的个人占有这些生产资料”。“资本家对这种劳动的异己的所有制，只有通过他的所有制改造为非孤立的单个人的所有制，也就是改造为联合起来的、社会的个人的所有制，才可能被消灭。”[13]386

在《法兰西内战》中，马克思对巴黎公社的经验进行了总结：“公社是想要消灭那种将多数人的劳动变为少数人的财富的阶级所有制。它是想要剥夺剥夺者。它是想要把现在主要用作奴役和剥削劳动的手段的生产资料，即土地和资本完全变成自由的和联合的劳动的工具，从而使个人所有制成为现实。但这是共产主义，‘不可能的’共产主义啊。”“如果合作生产不是一个幌子或一个骗局，如果它要去取代资本主义制度，如果联合起来的合作社按照共同的计划调节全国生产，从而控制全国生产，结束无时不在的无政府状态和周期性的动荡这样一些资本主义生产难以逃脱的劫难，那么，请问诸位先生，这不是共产主义、‘可能的’共产主义，又是什么呢？”[14]158，159

以上，马克思对联合起来的、社会的个人的所有制，对联合体，已经作了说明；但对个体与共同体或联合体的内在关联，对个体生活方式和生活资料则没有作说明。共同体思想是一个超越政治经济学范畴，与人类解放与自由发展相关的理论。在政治经济学之外，借助哲学、伦理学、人类学等学科知识，并从个体与共同体的具体关系着眼，才能让“个人所有制”问题变得明朗。

对于个体与共同体的关系，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中作了较详细的论述。他在论述古代人类的所有制状况时，追溯了自然形成的共同体、原始部落共同体。他指出，“土地是一个大实验场，是一个武库，既提供劳动资料，又提供劳动材料，还提供共同体居住的地方，即共同体的基础。人类素朴天真地把土地当做共同体的财产，而且是在活劳动中生产并再生产自身的共同体的财产。每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者”。[13]124这种“个人所有制”不是个人私有制而是个人共有制。这种原始的共同体是人们共居共生形成的群体，其个体离不开共同体。只有作为共同体的成员，个体才能生存，并在劳动中生产共同体的财产。也只有这样，个体才能得到基本的温饱。

1877年路易斯·亨利·摩尔根的《古代社会》出版，它为马克思了解原始的共产制生活方式提供了材料。马克思在1880—1881年研读该书时，关注并摘录了“普那路亚家庭”一章中的这些话：“共产制生活方式看来是起源于血缘家庭的需要，它在普那路亚家庭中继续存在，而在美洲土著中继续存在于对偶制家庭中，一直实行到他们被发现的时候。”[15]359在阅读第四编“财产观念的发展”时，马克思摘录道：“蒙昧人的财产是微不足道的”，蒙昧人“占有的对象很少，没有占有欲；没有现在这样强有力地支配着人们心灵的贪欲”。“土地归部落公有，而住房则为居住者共有。”[15]380这里的“公有”与“共有”都是以共同体为前提的，“共产制生活方式”不过是各个个体的共同生活方式；个体没有占有欲，但是享有自己的一份生活资料。

通过马克思对《古代社会》一书的摘录，可以看到他获得了崭新的古代人类历史知识：氏族，人类原始群体的劳动方式，原始所有制；两性结合的方式，人本身的生产；财产的简陋，无贪欲的财产观；等等。而人类社会的发展则经历了蒙昧时代、野蛮时代、文明时代。该书为马克思丰富自己的天然的共同体思想提供了极好材料。

马克思关注氏族中人与人之间的平等关系。在《易洛魁人的氏族》一章中，他注意到了氏族内部的十种权利与义务，即选举酋长和酋帅的权利；罢免酋长和酋帅的权利；不在氏族内通婚的义务；相互继承已故氏族成员的遗产的权利；互相援助、保护和代偿损害的义务；给氏族成员命名的权利；收养外人加入氏族的权利；氏族宗教仪式中，没有居首职的人，也没有僧侣等级的任何特征；氏族成员有一处共同的墓地；氏族会议是氏族、部落和部落联盟的最高权力机构。马克思特别注意到氏族的根本原则是自由、平等、博爱。“易洛魁氏族的全体成员都是人身自由的人，都有相互保卫自由的义务，在特有权利和个人权利方面一律平等；不论酋长或酋帅都不能要求任何优越权，他们是由血亲纽带结合起来的同胞。自由、平等、博爱，虽然从来没有明确表达出来，却是氏族的根本原则，而氏族又是社会制度和管理制度的单位，是组织起来的印第安人社会的基础。”[15]416马克思认为，未来的更高级社会会复活古代自由、平等、博爱的原则，故他在摘录时在括号内加了“即更高级的社会制度”一语：人类自进入文明时代以来，“社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素……这（即更高级的社会制度）将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活”。[15]398

出于人类解放的崇高理想，马克思把在资本主义私有制基础上构成的资产阶级国家称之为虚假的共同体是理所当然的。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯提出打倒这种虚假的共同体。他们强调，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。[16]571他们在追溯人与社会的历史发展时指出，个体自主活动的条件与交往形式的“这种发展是自发地进行的，就是说它不是按照自由联合起来的个人制定的共同计划进行的”。“甚至在一个民族内，各个人，即使撇开他们的财产关系不谈，都有各种完全不同的发展；较早时期的利益，在它固有的交往形式已经为属于较晚时期的利益的交往形式排挤之后，仍然在长时间内拥有一种相对于个人而独立的虚假共同体（国家、法）的传统权力，一种归根结底只有通过革命才能被打倒的权力。”[16]576因此，他们在《共产党宣言》和《资本论》中都主张无产阶级用暴力推翻资产阶级国家的统治，以实现建立自由人联合体的目标。

对于马克思的政治经济学，国外学者的研究可资借鉴。例如，美国学者乔治·麦卡锡在研究马克思与古希腊思想文化传统之联系的基础上来审视《资本论》。他写作《马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》一书，就是要“展示希腊人的价值和典范如何影响了马克思后来关于社会正义、共享民主的理念，以及他的经济学理论的发展”。[17]1他认为，马克思处于工场现代化和新阶级制度形成的半途中，“古典传统迫切渴望平等、共同体和社会正义”，“在18世纪的政治哲学和法国大革命激发出了个人自由理想和人权保护意识之后”，这些价值观由马克思“整合并转化”。[17]2“《资本论》绝不仅仅是一部劳动价值理论的著作，也不仅仅是一部预言经济崩溃的著作，更不仅仅是一部价格决定理论的著作；这一著作毋宁代表了对现代性之深层结构——个体在社会中的自我实现所不可逾越的界线——的历史分析和辩证呈现。”“对马克思而言，一个压迫性经济体中的社会关系是阻碍了个人自由与理性行动发展的。”[17]7-8亚里士多德的普遍正义理论代表个性发展的道德状态、社会政治特性的法制状态，也为共同之善创造出公正的法则。“真正的问题不外乎，什么是幸福？什么是人类生存的真正目标？”“同样也是这些类型的问题和疑惑吸引了马克思的注意力，并且贯穿于他后期政治经济学方面的著作中，它们是马克思自身伦理思想的基石。社会财富分配问题对马克思的社会正义理论而言并非核心。”[17]87麦卡锡还指出，亚里士多德的“普遍正义处理的是法律、德性和共同体，而特殊正义关注的是社会交往直接的、当下的形式。分配正义聚集于社会共同财富——包括像社会荣誉、金钱和共同体所有物——的分配，即在基于比例平等的政治体制保障下分配给所有共享者，而调节正义则是基于算术比例，试图去拉平或矫正由不同形式的社会交往导致的不正当获益”。[17]88麦卡锡认为，风靡北美的“马克思与伦理学的主体讨论”“没能深入去考察马克思思想发展所立足的哲学背景与传统”，“研究仅流于对马克思话语的泛泛之论，而遗漏了赋予其话语以意义和关切的潜在精神”。他指出，“更深入地考察古人们，将有助于解开马克思如何看待唯物主义、科学、伦理学以及社会实践的一些奥秘”。“把马克思主义的根基扩展到包容古人，也就产生了对一些特别复杂问题的更宽阔、更全面的理解。”[17]2，3

麦卡锡确有洞见。参照古希腊思想文化传统来读《资本论》，我们会感到这是一部贯穿元伦理学的著作，含藏着正义论。马克思为无产阶级的解放和人类的解放进行理论探索，在不少著作中分析了个体与共同体的关系。他向往自由人的联合体，渴望古代的那种自由、平等、博爱在更高水平上复活，渴望人类的史前时期以资本主义时代而告终。他设想基于资本主义时代取得的成果，联合起来的人在对土地、生产资料共同占有的基础上配置个体财富。这样，每一个结成共同体的个体都是自由、平等的，人人享有幸福。在这种视角下来理解《资本论》中的“重新建立个人所有制”，问题就变得明朗起来，就不会狭隘地拷问“个人所有制”是指生产资料个人所有制还是指生活资料个人所有制。

个体只有在共同体中才平等地占有生产资料和生活资料。回顾马克思对未来社会的设想，可以更加清楚地看到，区分个体的生产资料与生活资料并不是他关心的重点。

在《哥达纲领批判》中，可以看到马克思对未来共产主义社会生产方式与生活方式的展望，每个劳动者在社会中的地位，以及劳动与生活方式的关系。马克思在批判拉萨尔关于在共产主义社会里每个劳动者都应当得到“不折不扣的劳动所得”时，认为“集体的劳动所得就是社会总产品”，先要从它里面扣除维系社会发展的各种部分之后才能进行个人分配。“虽然从一个处于私人地位的生产者身上扣除的一切，又会直接或间接地用来为处于社会成员地位的这个生产者谋利益。”马克思进而指出，“在一个集体的、以生产资料公有为基础的社会中，生产者不交换自己的产品；用在产品上的劳动，在这里也不表现为这些产品的价值，不表现为这些产品所具有的某种物的属性，因为这时，同资本主义社会相反，个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接作为总劳动的组成部分存在着”。“我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。例如，社会劳动日是由全部个人劳动小时构成的；各个生产者的个人劳动时间就是社会劳动日中他所提供的部分，就是社会劳动日中他的一份。他从社会领得一张凭证，证明他提供了多少劳动（扣除他为公共基金而进行的劳动），他根据这张凭证从社会储存中领得一份耗费同等劳动量的消费资料。他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式领回来。”“显然，这里通行的是调节商品交换（就它是等价的交换而言）的同一原则。内容和形式都改变了，因为在改变了的情况下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产。”[14]432-434马克思谈到，劳动者不同等的工作能力是天然特权，是一种不平等的权利。“这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”[14]435这里，马克思把个人能力与社会经济结构及由它所制约的社会文化的发展联系起来了。

而从马克思对处于共产主义社会更高阶段①于光远指出，《哥达纲领批判》中译本中的“共产主义社会高级阶段”应改译成“共产主义社会的一个更高的阶段”,因为原文“In einer hoher Phase der Kommunis tischen Gesellschaft”中的“hoher”是“比较高”的意思，这“可以解决共产主义社会是一个无限发展过程的问题”。参见于光远：《重温马克思主义创始人关于私有制社会后社会发展阶段的理论——研究我国社会主义初级阶段问题的笔记》，《社会科学》1988年第1 期。的人们生活的展望，可以看到他所思考的重心总是人的自由和全面发展。“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[14]435-436依照马克思的思路进行分析，在劳动不再仅仅是谋生的手段而成了生活的第一需要之后，个体进行生产与生活的界限就变得模糊起来。

马克思在《1857—1858年经济学手稿》导言中论述生产、消费、分配、交换（流通）时指出，“生产直接也是消费”，主体在生产过程中发展、支出、消耗自己的能力，生产资料也被消耗，这是“生产的消费”；“消费直接也是生产”，“在吃喝这一种消费形式中，人生产自己的身体”。[13]14并且，个体对生活资料的享用这种直接消费是不可让渡的，因为它是对自己生命的生产，个体不吃喝休眠就不能维持生命，这种生产也是联合起来的个体即共同体整体（不仅仅是其总生产力）的直接生命生产。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯指出，“历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭”。[16]532可见，处于生育期的男女在过最隐秘的性生活时，是在进行他人生命的生产，即生产共同体的新一代个体。总之，如马克思、恩格斯所说，“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性”。“它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。”[16]519-520显然，这些表述没有局限于经济学领域，而是从人类生产方式和生活方式出发来审视人类的生命活动。

不仅如此，在社会高度发展的基础上，在只需极少劳动时间就可提供生产所需生活资料的时候，许多个体生活的第一需要是劳动本身。那时，种植、养鱼、放牧、开发工艺产品、读书、科学研究、学术交流、绘画、音乐、美术、太空探索等，就像打球、游泳、健步、观剧、休闲一样成为人类优先追求的活动。个体在凭兴趣进行各种活动的同时耗费了材料——这都不再只是为了谋生，更不是进行商品生产，其本身就是享乐。生产资料和生活资料的界限消失了，生产劳动与消费的界限也模糊了。这时候，人曾被异化的本质都归还于人，每个人都成为“自由的人”。

恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中解释过“自由的人”产生的社会条件：无产阶级取得并利用公共权力把脱离资产阶级掌握的社会生产资料变为公共财产，摆脱它们迄今具有的资本属性，使它们的社会性有充分的自由得以实现。“生产的发展使不同社会阶级的继续存在成为时代错乱。随着社会生产的无政府状态的消失，国家的政治权威也将消失。人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人。”[14]566这实际上是“自由的人”的联合体产生的社会条件。

马克思和恩格斯是思接千载、视通万里的人物。他们都崇尚人类解放，希望人在真正的共同体中得到发展，但对未来共同体的形式和规模都没有具体规划。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中谈及了自然形成的共同体；劳动者本身创造出来的共同体（它又分两个历史阶段：劳动与土地相关的是第一个历史阶段，马克思列举了亚细亚的、古代的和日耳曼的所有制形式，这种“公社”与奴隶制、农奴制相关联；劳动在城市的是第二个历史阶段，有手工业者的同业工会等）；资本主义的生产方式构成一个现代共同体，包括资本家的共同体、货币共同体、交换共同体、劳动共同体；等等。资产阶级国家这种虚假的共同体将会被自由人联合体所扬弃。恩格斯曾提出，“国家”一词也可以改为“共同体”。1875年，他在给德国社会民主工党负责人奥·倍倍尔的信中说，社会主义制度确立后，“建议把‘国家’一词全部改成‘共同体’［Gemeinwesen］，这是一个很好的古德文词，相当于法文的‘公社’”。[14]414

纵观人类历史，马克思、恩格斯所说的共同体或联合体确实曾经产生过并且有的至今仍然存在。我们不妨引入实例进行比较，通过分析其中个体与共同体的关系，就可以知道马克思“重新建立个人所有制”一说到底何指。至少，可以知道其视野完全超越了生产资料和生活资料的狭隘领域。

三、个体与共同体相关联的现实样本及其检验作用

40 余年来，学界有关“重新建立个人所有制”或享有个体财产（权）的论争，大多是打笔墨官司，未能恰当地引入历史与现实中的典型例子来进行论证。马克思、恩格斯在创立理论的同时还指导过第一国际、第二国际的工作，并关注德国社会民主工党的工作。对于仅存在了72 天的巴黎公社，马克思也进行了及时的总结、研究。但是，当时没有任何工人政党将马克思的共产主义理论成功付诸实践。然而，马克思、恩格斯逝世后不久，一种共产主义实践在一个人们意想不到的地方试行了。那些离开欧美国家的犹太人回到了中东故土，建立起“基布兹”，后来又在此基础上建立了以色列。这种充满活力的基布兹，可作为典型来验证马克思的理论。

据国外学者介绍，建立基布兹的思想可追溯至马克思、恩格斯的朋友莫泽斯·赫斯（Moses Hess）。1862年，赫斯在《罗马与耶路撒冷：最后的民族问题》一书中预言民族主义会导致种族反犹主义，“他同时还建议在巴勒斯坦建立一个社会主义的犹太社会”。[18]46319世纪末，犹太人开始向巴勒斯坦地区移民。1905年，俄国掀起了一轮反犹主义杀戮运动。这迫使不少犹太人向巴勒斯坦迁移。一名叫戴维·格鲁恩的锡安工人党员，是其中的典型代表。他后来改名为戴维·本-古里安，并成为以色列的第一任总理。“这批移民多是世俗人士，其中许多人是社会主义者。”1909年，他们在雅法港附近的沙丘上建立了特拉维夫，之后又在北部创建了一个集体农庄，即第一个基布兹（Kibbutz）。[18]474“基布兹的基本原则是：财产共有，成员绝对平等，民主协商，劳动既是手段也是目的，共同抚养管教孩子，集体利益重于个人利益。”“基布兹的成员不论做什么工作都没有工资，他们的基本需求，如衣、食、住、医、教育等，全部由集体提供。吃饭通常在基布兹的食堂一起吃，孩子们生活在一起，基布兹的成员每周开会商议各种事务，并以投票表决的形式作出决定。许多工作都是大家轮流做，像基布兹的领导职务，如行政主管、工厂管理人员、监督等每两三年换一次人。”[19]343，344

至2010年，270 个基布兹遍布以色列全境，成员有12 万多人。“根据以色列的《犹太人百科全书》，所谓基布兹：即一个志愿组成的集体社区，主要务农，在那里没有私人财产，它对它的成员及其家庭的一切需要负责。”[20]国内学者根据相关材料，对基布兹的管理原则进行了归纳：“第一，自愿原则。任何人都可以基于完全自愿的原则加入或退出集体农庄，申请人应认可并遵守集体农庄的规则。”“第二，平等原则。基布兹的所有成员都有平等的政治、社会和经济地位，他们可以对基布兹的方针、政策、生产、经营和生活中的一切事务进行表决。劳动是人人遵守的社会准则，所有成员只有专业分工不同，生活水平和福利待遇完全平等。管理委员会和专业委员不享有特权或额外报酬，他们都有自己的劳动岗位，对基布兹的服务只是正常工作之外的一种业余服务。这反映了其他成员对他们的信任和支持。为了不辜负其他成员的期望，基布兹的所有领导者尽职尽责。专业委员会的成员定期轮换。在基布兹里，雇工是禁止的。直到近几年，因为人员流动、劳动力短缺，才开始允许雇工劳动。”“第三，生产资料公有原则。基布兹是一个集体和公有组织，国家拥有土地，生产资料、固定资产和各种产品等其他资产归所有成员共同拥有。以色列建国后，收回了所有的土地，基布兹只能从国家租赁土地。”“第四，民主管理原则。所有的政治、经济和社会事务向基布兹所有成员公开，全体成员会议具有最高权威。”“第五，‘各尽所能、按需分配’原则。”[21]

围绕基布兹这一典型样本，我们就能把《资本论》中“重新建立个人所有制”的说法解释清楚。基布兹是“协作，土地及各种由劳动本身生产的生产资料的共有”的共同体，消灭了少数人利用生产资料奴役多数人的条件。任何人加入其中就是它的平等一员，是这个共同体中的个体，与其他成员共同占有土地与生产资料。生产决定分配，个体财产中包括生活资料。无论基布兹的成员是在公共食堂用餐还是在家用餐，孩子们住或不住在集体宿舍，都不改变其配置个体财产的性质，因为个体在进行生产劳动的同时享受了生活资料。个体对生活资料的享用是不可让渡的、他人不可代替的消费，不能像工作那样可让人临时代替。这是个体的直接消费，是生命也是生产力的再生产。停止几天饮食或睡眠，作为生命的个体就会死亡。但是，某成员一旦退出某基布兹，他就不再是该组织的共同土地与生产资料的占有者，就失去了享有个体财产或财产权的资格。可见，人作为生命个体的自然条件决定了他虽然隶属于共同体的整体，却是马克思所说的“重新建立个人所有制”的根本。个体所有与集体公有是二位一体的，是个体与整体的关系。

其实，基布兹的实践在某些方面已超过了马克思当年的设想。基布兹中的一切都属于集体。它为成员子女无偿提供从幼儿园到高中的义务教育服务，如果成员子女考取大学，基布兹承担其就读大学所需的所有费用。但在基布兹中，劳动还不是生活的第一需要而仍然是谋生手段，分工还不能消灭，集体财富之源还未充分涌流，每个人的发展还受主客观条件的限制，个体还不是真正的自由人，至少个体不会随意脱离共同体。马克思设想的“重新建立个人所有制”，是在从资本主义社会脱胎而来的社会主义社会中，个体通过与社会主义共同体的关系而拥有自己的财产。基布兹则是由有志青年在荒漠之上勤俭创业、艰苦奋斗建设起来的，不完全建基于资本主义时代的成就。一段关于基布兹创始理念的介绍道出了这种共同体的真谛：“这群人想要打破个人主义和物质主义的桎梏，在与人的交往互动中获得力量和启迪，建立真实的情感连接，过一种更有意义的生活。”[22]这与马克思主义有关人类解放、实现人的自由全面发展的理念是相通的。

以色列的“莫沙夫”农业合作社同样可作为实例来引证。第一个莫沙夫成立于1921年。莫沙夫的公有制程度低于基布兹，更注重个体和家庭，个体享有一定程度的私有财产。莫沙夫的“产生与基布兹农业合作社有着千丝万缕的联系，可以说，莫沙夫农业合作社是对基布兹农业合作社的改良”。[23]莫沙夫的最大特点是以农户为基本生产单位，农户在农业生产过程中拥有较大的自主选择权。在莫沙夫，“住房、耕地、收成均归农户，而供销、教育、医疗和文化服务则由各户参加的莫沙夫合作组织集体负责”。[24]莫沙夫对农户农业生产、销售的全过程实行精准的个性化服务。“莫沙夫是典型的多功能合作社，具有生产、存贷款、物资供应、储存、加工、消费和技术服务等功能。”[25]莫沙夫的最高权力属于全体社员大会，其充分的民主管理职能与基布兹是一样的。莫沙夫同样是“协作，土地及各种由劳动本身生产的生产资料的共有”的共同体，没有少数人利用生产资料奴役多数人的条件。每家农户都是它的平等一员，以户为单位享有土地、住房等，享有生产资料、生活资料，通过劳动获得成果，集体则提供供销、教育、医疗和文化等服务。这种状况下存在的不是个体财产权而是“户”的财产权，但其基本性质未变。一旦某家农户脱离莫沙夫，就不再是这个共同体的一员，也就没有财产权了。

以基布兹、莫沙夫作为典型来验证马克思的理论最为合适。基布兹已有超过110年的历史，莫沙夫亦有百年历史，这些共同体的实践最符合马克思主义创始人的设想。当然，全球范围内还有全球性共同体。例如，马克思极为关注的“工人自己的合作工厂”这种否定资本主义的社会主义因素已遍布世界。1844年英格兰北部罗奇代尔镇的第一家现代化合作企业——罗奇代尔公平先锋社成立，现在已发展为拥有来自112 个国家的318 个会员组织的国际合作社联盟。限于篇幅此处不作细析。

历史上作为“小农大国”的中国也存在过以户为单位的“共有”制度，这也可作为例子来引证。毛泽东在《寻乌调查》中记录了江西寻乌县的旧有土地中有“公田”，占总田地的40%。寻乌县还有公共地主，分为祖宗地主、神道地主、政治地主三类。祖宗地主是由后人“必定从他们的家产中各家抽出一份替他立个公。这种凑份子立公的办法是什么姓都普遍采用的。凑成的份子一概是田地，不用现钱”。“公田一经成立，就年年收租。租除祭祖用费外，大概总是有多余的，便把它积蓄起来。积蓄的方式不是拿谷积蓄，而是拿钱积蓄，就是每年把多余的谷子粜给贫民，把钱积起来。积得若干年成一笔大款，便购买田地。如此下去，这一公的田地就渐渐地增多起来。”“积蓄增多的在全部款子中只占去一部分，还有一部分是由它的子孙均分了去。”“分是在什么时候呢？又是怎样一种分法呢？就是当那过年过节时候从祠堂里分谷分肉。”[26]176，177由于重男轻女，这里的以户为单位实际上是以男丁为单位，与以个体为单位相近。这样，个人财产与公田、个人所有权与公田制是一体的，个体与整体是相关联的。当然，这与资本主义社会隔了整整一个历史时代，但其中个体与共同体的关联是相似的。

这种“共有”制度，不是在打倒资产阶级后联合起来的人实现共同占有，不是整个社会占有或国家所有，亦不是发现了新大陆后去殖民、去占有，而是“凑份子立公”，即各农户出一份田产凑成公田，又通过公田的积蓄分配而得到自己的一份财物。这其中的法律意味并不强，更多地体现为习俗与道德规范。可见，共有制或公有制，有古代与现代之分，形式是多样的；而个人所有的什物内容不同，其丰富性会随着时代的发展而发展。如果说马克思在《资本论》中既讲公有制又讲“个人所有制”令我们心存困惑，那么中国历史上公田制的产生与个人（农户）财富的分配与享有，则给予了我们一定的启发。

以色列的基布兹不完全是在资本主义时代的成就上建立起来的，这与马克思、恩格斯的设想有些差异。但它的创立者都是从资本主义国家回归中东故土的，其头脑中有资本主义时代产生的思想成果——社会主义理论，手中也有一些资金和技术。他们在“协作，土地及各种由劳动本身生产的生产资料的共有”的基础上结成合作社，吃苦耐劳，努力奋斗，使这一共同体中的每个人都有了幸福生活。基布兹这一社会主义实践标本足以释清马克思所说的“重新建立个人所有制”，让我们不再重复论争。但这绝不是说论争无意义，相反，它对我们准确理解和解释马克思的共产主义思想十分重要。

四、文本翻译与精确解读

40 余年来，学界在论争中的一大进步是从语言学角度出发对原著相关词句进行对比，研究怎样翻译才更精确，力求更准确地理解马克思所言的“重新建立个人所有制”。马克思主义产生于资本主义较发达的西欧，而近代中国则是落后的农业国。国情与文化的差异以及时空距离，增加了中国学者对该问题的理解难度。20世纪上半叶，中国学界中能翻译马克思主义著作尤其是《资本论》的人凤毛麟角。将马克思、恩格斯用德文、英文、法文等写成的文本转化为中文，殊为困难。即便是郭大力、王亚南穷一生之力所译的《资本论》，其文字表达仍然有精益求精的空间。要对马克思主义著作作出精准解读，准确的文本翻译是极为重要的前提和基础。甚至可以说，“重新建立个人所有制”之所以作为一个论题被提出来并论争40 余年，在很大程度上与翻译过程中对汉译概念推敲不够有关系。因此，我们有必要检视学界对相关译文的论争。

1983年，余名汉提出《资本论》中译本中的“个人所有制”是误译。他指出，“有些同志对恩格斯和列宁的解释提出异议”，认为《资本论》中译本中的“‘个人所有制’不应指消费资料，而应指生产资料”，“引起了理论上的一些混乱”。“引起这些混乱的一个根本原因，是一个翻译上的失误。”德文中的individuelle Eigentum 根本不应译为“个人所有制”，而应译为“个人财产”。并且，英文版《资本论》此处原文是individual property。“英语的property 和德语的Eigentum 具有‘财产’、‘所有’、‘所有权’、‘性质’等等意义。在翻译时，应根据其不同的用法，采用不同的汉语译文。比如，与个人联系使用或与社会、集体联系使用时，可译为‘财产’或‘所有’；而译为‘所有制’时，则是专与社会经济形态或经济成分联系使用的。”《资本论》中的individuelle Eigentum“是与个人联系使用而非与社会经济形态联系使用，故不应译为‘个人所有制’，而应译为‘个人财产’。按马克思根据当时历史条件对未来社会所作的设想，生产资料既然已属公有，而在全部生产资料属于单一全民所有的社会主义社会中，又没有了商品生产和货币，那么‘个人财产’当然只能有消费品了”。“可以作为佐证的是”，“1887年由恩格斯亲自指导和校订的《资本论》第一卷英文版，在这段文字中第二次就没有用reestablish（重建），而是用的gives（给、分配），在第二个重建处，中文所译为‘重新建立个人所有制’的，英语为gives him individual property。很明显，作为gives（给）的宾语的，只能是消费品或财产，而不能是所有制”。[27]

奚兆永赞成这一见解，他说如果改译，“人们在理解上的困难和学术界的长期争论就可迎刃而解”。[28]但阮震不赞成改译。他认为改译“虽然字面上也讲得通，但实质上已背离正确理解很远”。因为马克思实际上是把所有制作为生产关系的总和来把握的，它“既体现于生产资料所有制关系中，也凝结在生活资料的占有与支配中”。“《资本论》关于‘重新建立个人所有制’的论断，其内涵是十分明确的，它意指建立公有制。”[29]

刘明从马克思的相关论述和德国乃至欧洲的法律文化出发来理解此问题，认为应将individuelle Eigentum 译为“个人所有权”。他指出，英文“‘property’的释义有：所有、所有权、财产、所有物。原本没有‘所有制’的释义。但英译本中‘property’与德文‘Eigentum’（所有制、所有、所有权、所有财产、所有物）相对应，依据英文本的上下文将‘property’分别译为‘所有权、所有制、财产’似乎均有可能。问题是在‘gives him individual property’这一语境中如何译介‘property’这一语汇”。“马克思在讲到‘否定之否定’时先后提到的生产方式、占有方式和共同占有等经济学和法学范畴，并指出未来社会所有制将以资本主义已经获得的成就——即协作和对土地、生产资料的共同占有为基础，实际上是将法律上的物权关系与政治经济学范围的生产关系予以综合。从法律实践的历史看，在所有权与占有权分立的情况下，经济上的所有制关系在法学上的要素必然包括所有权与占有权二者。所有权意味着在一定约束条件下对财产的任意处分权；占有权则指对物的实际控制。设若在对生产资料共同占有的基础上‘给生产者以个人所有制’，或如目前德文第4 版、法文本中译文的表述‘重新建立个人所有制’，而且在对‘个人所有制’的理解中排除个人拥有具体的所有权，则必然在共同占有基础上使所有权虚置。那么，所有权为谁之有？”“马克思的逻辑论证过程是一目了然的，即在协作和共同占有生产资料的基础上‘给生产者以个人所有权’。”恩格斯主持翻译的英文本对这一部分叙述的变化源于马克思的书面指示，gives him individual property 可译作“给生产者以个人所有权”。“与英文‘property’和德文‘Eigentum’对应的法文词语是‘propriété’，可以作‘所有，所有权，所有制，财产’解，故在法文本中可以接受‘个人所有权’的译法。”[30]刘明的这种改译主张论证得比较精细。他结合当时的德国民法，从法学角度出发进行纵深理解，说明译为“所有权”比译为“所有制”“财产”等更恰当。这也能使我们更好地理解《资本论》中的表述，摆脱对在公有制基础上“重新建立个人所有制”的困惑。

李济广的看法是：“马克思关于‘individuelles Eigentum’的本来意思是‘赋予（give）劳动者个人财产’或‘重新确立（re-establish）劳动者的个人所有’，译为‘给劳动者个人所有权’也不错，译为‘个人所有制’不符合词义但也无原则错误。某种语言中的许多词汇在另一种语言中并没有含义完全相同的词汇，只有多个词汇的综合才能较好反映某种语言某一词汇的内涵。”[31]

马嘉鸿在吸收学界讨论成果的基础上，对文本进行了更细致的解读。她在《如何理解〈资本论〉“重建个人所有制”问题》一文中，引用、对照了《资本论》1867年德文初版、1872年德文第二版、1883年德文第三版和恩格斯审定的1890年德文第四版的相关段落，指出后两版与前两版的区别在于前头加了一句“这并不是重新建立私有制”，将“公有制”（Gemeineigentum）修改为“共同占有”（Gemeinbesitzes），删除了“协作”前的“自由人”（freier Arbeiter）。这两版是参照马克思亲自校订的法文版修改的。而恩格斯校订的《资本论》1887年英文版，用“给予生产者以个人所有权”（gives him individual property）来对应“建立个人所有制”（das individuelle Eigentum）。郭大力、王亚南按照德文第四版所译的《资本论》第一卷（1963年版）中的相关译文是：“这是否定的否定。这并不是重建私有制，而是在资本主义时代已经获得的成就——协作，土地及各种由劳动本身生产的生产资料的共有——的基础上，建立个人的所有制。”后来，中央编译局翻译的《资本论》第一卷中的相关译文稍有不同，在“建立个人所有制”之前增加了“重新”一词。这是意译，“照顾了上下文，其意义并没有背离马克思的原意”。马嘉鸿认为，“将‘Individuelle Eigentum’具体翻译成‘个人所有’、‘个人所有制’还是‘个人财产权’，并不影响对这段话的理解，因为马克思的重点在于对个人与社会之间一种全新关系的揭示”。“马克思在《资本论》中讨论这个问题的方式，并不是为了具体规定未来社会条件下所有制形式的具体样态，而是站在世界历史的高度上”，提出“实现自由人联合体。经过否定之否定而重新建立起来的个人所有制将是个人与社会联合起来的个人所有制。这样一种新的所有制，变更了原有的个人与社会之间的关系。在新的关系中，不再是孤立个体的绝对至上，也绝非国家权力凌驾于一切之上，而是每一个自由人在联合起来的共同体中获致了前所未有的支配生产资料和生活资料的自由”。[32]

马文从个体与共同体的关联出发来说明问题，但说马克思设想“重新建立起来的个人所有制将是个人与社会联合起来的个人所有制”，则仍没有准确把握个体与共同体的共生关系。并且，文章提出的“实现自由人联合体”，与《资本论》德文第三、四版将“协作”一词前的“自由人”删除不相协调。马克思在《资本论》第三卷中重视“工人自己的合作工厂”等在资本主义生产过程中出现的社会主义现实因素，但合作工厂的工人远不是真正的自由人。《资本论》德文第三、四版删除“自由人”一词，可能是考虑到了刚刚进入社会主义社会的人们的协作状况。从社会主义社会向共产主义社会的演进是一个较长的历史过程。因此，既要从共同体出发来解释个体，也要从社会主义是从资本主义社会脱胎而来的社会条件出发来理解“个人财产权”。

然而，将individuelle Eigentum 译为“个体财产”或“个体财产权”才更为精准，因为individuelle（个体）与person（个人）是有区别的，马克思往往将个体与共同体（Gemeinshaft/Gemeinwesen）对应使用。如果真正明白了个体与共同体的关系，联系社会主义共同体来解释个体及其财产配置，就会使问题变得更加简单。

精准的翻译可以消除不必要的误解。郭大力、王亚南直截了当的译文有利于读者完整理解整个句段，即否定资本主义制度，在其成就基础上通过“协作，土地及各种由劳动本身生产的生产资料的共有，建立个人的所有制”。而中央编译局意译的“重新建立个人所有制”，则可能把读者的注意力引向“重新建立”而不是建立“个人所有制”的条件，从而导致对“个人所有制”的种种推测与论争。

为了使理解更加精确，可对《资本论》德文第四版中的这段原文再作推敲。原文是：

Es ist Negation der Negation.Diese stellt nicht das Privateigentum wieder her,wohl aber das individuelle Eigentum auf Grundlage der Errungenschaft der kapitalistischen Ära:der Kooperation und des Gemeinbesitzes der Erde und der durch die Arbeit selbst produzierten Produktionsmittel.

这段文字翻译成中文可以这样表述：“这是否定的否定。这不是恢复私人所有制，而是个体财产权，乃基于资本主义时代的成就：协作和共同占有土地及由劳动本身生产的生产资料。”这种句式表达比较接近原文，只在“个体财产权”后增加了一个逗号，以免句子太长。把Privateigentum 这个合成词不简译为“私有制”而译为“私人所有制”，将“私人所有制”和“个体财产权”对应处理，节奏感强，有利于深入理解马克思对未来社会的设想与期待：未来社会在整体上不再代表私人所有制。

需要指出的是，德语中stellt 这一动词的含义非常丰富，有竖立、安置、调节、供给、提出、制造、阻止、站到、接受、重新排列、恢复、再次代表等多重意思。笔者未能查到马克思生活时代的德文词典，而马克思使用stellt 一词的情况也同样复杂。把它译为“恢复”或“再次代表”可能比译为“重建”更好。在与马克思视界融合的基础上可以这样联想：马克思写作时头脑中的意向是，资本主义制度被否定后，人类社会不会复归到包括小私有制在内的各种私有制，而是发展为类似原始共产主义社会中的那种共同体，每个个体都有自己一份应得的财产权而不被他人剥夺。马克思是从社会形态角度来考虑作为社会成员的个体是处在怎样的一种经济制度中的。他在这里没有进行系统阐述，没有涉及政治制度、文化等。

并且，中文“重建”的德文对应词是wiederaufbauen，“恢复”的德文对应词是wiederherstellen。所以，不应沿用传统译法来译“Diese stellt nicht das Privateigentum wieder her”，即不译成“这并不是重建私有制”为好。

这样，此段文字转换为中文后，意思就很清楚了：否定资本主义大生产的私人所有制后不会再搞任何其他的私有制，而是搞社会主义共有制、确立个体财产权。换言之，联合起来的人进行协作，共同占有土地和生产资料，实现社会主义，共同体的每个成员都会配置财产。这是在更高级的条件下复活原始共产主义社会的个体与共同体的那种社会生活。马克思在这里确实是在“卖弄起黑格尔特有的表达方式”。[33]22正如列宁在《辩证法的要素》中指出的，“否定的否定”是“在高级阶段重复低级阶段的某些特征、特性等等，并且仿佛是向旧东西的复归”。[34]412

最后，对《资本论》第一卷第24 章中“7.资本主义积累的历史趋势”这个语篇进行整体分析，亦有助于我们理解马克思这段话的意思。马克思指出，“资本的原始积累”“意味着直接生产者的被剥夺，即以自己劳动为基础的私有制的解体”。私有制是“社会的、集体的所有制的对立物”。接下来马克思继续论述：“劳动者对他的生产资料的私有权是小生产的基础”，而“这种生产方式是以土地和其他生产资料的分散为前提的。它既排斥生产资料的积聚，也排斥协作”。“它的消灭，个人的分散的生产资料转化为社会的积聚的生产资料，从而多数人的小财产转化为少数人的大财产，广大人民群众被剥夺土地、生活资料、劳动工具，——人民群众遭受的这种可怕的残酷的剥夺，形成资本的前史。”这是第一个否定。“资本主义生产本身的内在规律的作用”，会导致“少数资本家对多数资本家的剥夺，规模不断扩大的劳动过程的协作形式日益发展，科学日益被自觉地应用于技术方面，土地日益被有计划地利用，劳动资料日益转化为只能共同使用的劳动资料”，并且“各国人民日益被卷入世界市场网，从而资本主义制度日益具有国际的性质”。“生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。”于是“资本主义私有制的丧钟就要响了”。这是第二个否定。经过否定的否定后会形成新的综合：它不再是私有制而是社会主义公有制，会恢复每个被剥夺个体的财产权。它基于资本主义时代的成就，即协作和共同占有土地及生产资料。个体财产权以公有制为前提，最后一段话中“资本主义所有制转化为社会所有制”直接点出了这一点。[33]872-875

马克思是在论述“资本主义积累的历史趋势”时，顺便论及了资本主义制度被否定后，大多数以前被剥夺的人共同占有土地及生产资料并进行协作，每个个体都享有财产。但他在这里并没有充分展开。再加上中文译文与德文原文的差异，文本理解的文化语境差异，个体与共同体关系视角的缺失，把杜林当年对马克思“既是个人的又是社会的所有制”的误解转换成生产资料与生活资料之争，以上种种，导致了对一个句子的误解成为了一个大问题。这种情况的发生并不奇怪，也完全可以理解。若从德文原文出发来看“重新建立个人所有制”，问题的关键就在于翻译不准确。马克思本身并没有表达中文译文中所谓“重新建立个人所有制”的意思。所以，我们头脑中曾有的所谓“经济学的哥德巴赫猜想”也就消解而不复存在了。

要顺便说明的是，本文沿用了学界习惯用的“个人所有制”而没有改用“个体财产权”等，是尊重《资本论》中译本的传统译法。新术语的界定与使用，宜在学界形成新的共识和校准译文之后。