早期现代哲学中的绝对概念——从梅亚苏关于关联性的提问法谈起

□ 杨大春

作者杨大春，浙江大学哲学学院教授。（杭州 310058）

内容提要 梅亚苏关于关联性问题的提出和解决都以早期现代哲学中的绝对概念为逻辑起点。早期现代哲学迷恋无限（理）性，后期现代哲学遵从有限（理）性，当代哲学顺应有限性之后的不定性，这是一次从无限的绝对经由有限的绝对关系通向不定的绝对的思辨之旅。为了解决偏离早期现代的神性导向并完全以心性为导向的后期现代哲学造成的关联性问题，当代哲学在强化关联性的同时，试图以各种方式走出关联性循环。这些尝试不可能回到以神性为导向的早期现代哲学，而只能深化以物性为导向的当代哲学。这里的物性意指天、地、神、人都有其摆脱关联性的自主自足性，或者说凡物皆为绝对并因此有其绝对性。当代哲学意义上的绝对意味着必然性最终让位于偶然性。

哲学史可以被归结为思维和存在的关系的问题史。一般认为，针对两者之间的不管第一性问题还是同一性问题，唯物论、唯心论和二元论均为可能采取的基本立场。事情当然并非如此简单，因为还存在着来自其他视角的诸多姿态。参照主要在当代英美学术界的欧陆哲学研究领域中形成较大影响的思辨实在论、特别是其主要派别思辨唯物论的思路，我们理应重新审视被现象学传统搁置的实在论与观念论之争，正视由于现代哲学的心性导向造成的游移于两者之间的各种关联论。从笛卡尔到康德的早期现代哲学迷恋无限（理）性，自黑格尔至梅洛-庞蒂的后期现代哲学遵从有限（理）性，福柯等人代表的当代哲学顺应有限性之后，最终走向的是不定性。后期现代哲学表现为各种形式的关联论，当代哲学在强化关联论的同时试图走出关联性循环。借助梅亚苏关于关联性的提问法来清理早期现代哲学中的实在论、观念论、关联论及其与绝对的复杂关系，我们可以更好地理解现代人和当代人针对绝对概念的不同思考。

一

由梅亚苏的思辨唯物论、哈曼的以客体为导向的本体论、格兰特的新活力论和布拉西耶的激进虚无主义构成的当代思辨实在论并不是一个统一的哲学流派，在分歧明显的四位代表人物之间，唯一的共同处是都将关联论视为批判的目标。关联论及其核心概念关联性是由法国当代哲学家梅亚苏提出来的。按照他的看法，康德以来的现代哲学的中心观念似乎变成了关于关联性的观念，据此，我们只能拥有思维和存在之间的关联性的通道，永远不能拥有被单独考虑的其中一项的通道，这就形成了主张关联性的不可超越的特征的各种关联论；换言之，任何不表现为一种素朴实在论的哲学都成了关联论的一个变种①。关联性意味着关系和相对，关联论也因此偏离了素朴实在论对于分离和绝对的信念。

素朴实在论或独断实在论在思辨实在论者眼里是一回事，它们在常识、科学和哲学中都表现出来，尽管其哲学形态会有所不同：“科学家有一种自发地实在论态度——他和‘普通人’共有的态度——是正常的、自然的。但哲学家自己拥有某种类型的知识，它对这样一些陈述强制规定了一种矫正，表面上极小的矫正，但它足以在思维与存在的关系中为我们开启另一思考维度。”②依照康德的看法，独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断的处理方式③。它主要体现为笛卡尔和洛克分别代表的唯理论和经验论的“独断的形而上学的素朴实在论”④，前者尤其以无限（理）性来确保思维和存在都是绝对的。关联论试图超越这种实在论，意味着后期现代哲学偏离了早期现代哲学对绝对存在者的关注，转而强调绝对关系，并且认为“绝对化关联性本身”⑤和“思维的去绝对化”⑥是并行不悖的。

关联论确认的是有限（理）性。康德表示，人类理性在某个知识门类中的特殊命运，那就是它无法解决它向自己提出的一些问题，因为它们超出了人类理性的一切能力⑦。福柯为此在《词与物》中进行了所谓的“有限性分析”。“人-世界关系处在哲学的中心”和“所有的知识都是有限的，不能够抓住处在其自身权利中的实在”这两个康德哲学主张，被视为弱关联论的主要论点⑧。在完全承认人的有限性的基础上，还形成了各种后康德哲学的强关联论：“我们实际上可以区分两种类型的关联论：一种我们称为‘弱的’样式，那是康德的样式；和一种‘强的’样式，它在如今看起来是主导性的，即便它并不总是以纯粹的方式被主题化。”⑨作为通道哲学，关联论根本没有涉及独立的、绝对的世界。

梅亚苏的整个工作以重新诠释关于第一性质和第二性质的学说为起点，认为这两个出自洛克、其差别在笛卡尔那里已有源头的术语似乎属于无法挽回地过时了的哲学过去时，但现在有必要予以恢复，因为这一不被看重的理论涉及思维与绝对的关系本身⑩。关联论倾向于抛开绝对，认为思维不能走出它自己以便在为我们的世界中理解在己的世界，或者说我们不能对在己进行一种表象而在己却没有变成一种为我们⑪。思辨实在论则针对关联论采取了非常复杂、甚至矛盾的姿态。其实，把问题复杂化是当代哲学的基本策略。早期现代哲学强调“清楚”“分明”（笛卡尔），后期现代哲学承认“含混”“交织”（梅洛－庞蒂），当代哲学则主张“反对方法”“怎么都行”（费耶阿本德）。

相对简明地说，梅亚苏想要从实在论、关联论和观念论三段图式中突围出来；更为复杂地看，他要超越的是由独断的／素朴的实在论、弱关联论、强关联论、超强关联论和绝对观念论依据精神上接近实在论的程度从高到低排列的一段光谱⑫。前现代哲学曾经就殊相和共相关系展开争论。已经在柏拉图和亚里士多德那里出现的有关分歧，经由中世纪的实在论和唯名论之争，在早期现代的唯理论和经验论之间延续并继续产生影响。作为经验论的后继者，20世纪英美哲学或明或暗以不同方式维系实在论传统，尽管关联论也扮演了某种角色，而且引出了实在论与反实在论之争；但以批判唯理论和德国古典哲学为起点的、始终处在关联论阴影下的20世纪欧陆哲学却常常回避实在论。但值得注意的是，古代的实在论和现代的实在论明显不是一回事。

实在论是一个充满歧义的概念，它在不同的人那里可能意指完全有别的东西。在实在论与观念论的对照中，实在论者忠诚于一个独立于人的心灵的世界的实存，而观念论者主张实在并不独立于心灵⑬；前者肯定独立于人的思维的一个世界的实存，后者否定这样一个自主的世界⑭。问题在于，实在是作为殊相的个别事物还是作为共相的普遍概念？独立于心灵的实在是物质、精神抑或统一两者的作为绝对实在的神？暂且撇开宇宙灵魂，也先不管个体心灵和人类心灵的区分，我们至少可以说独立于人的心灵的世界既可能是由物质实在构成的，也可能是由精神实在构成的，还可能是由协调两者之间关系的神或绝对构成的。于是就出现了各有其绝对性的物质实在、精神实在和绝对实在之间的关系。

这显然引出了分别以心、物和神三个实体为起点的各种前现代本体论哲学。早期现代哲学家笛卡尔在一幅全景图中推陈出新地使用这三个古老的范畴。但在他推进的认识论转向中，神仅仅是一个预设，作为大宇宙的灵魂被作为小宇宙的心灵取而代之，处在自己地盘中的物质则不再受到灵魂的烦扰。其他唯理论者的思想相对复杂一样：斯宾诺莎接受一元论，心灵和物质在神即自然内部构成一种平行关系；莱布尼茨主张多元论，独立的精神实体之间存在着由神安排的预定和谐。在经验论中，前洛克哲学家承认自我和物质是各自独立的实体，但洛克关于第二性质的看法却开始动摇作为实体的物质的地位，贝克莱进而只承认精神实体自我和神，并且把物质归结为观念的复合。休谟哲学根本否定物质、自我和神三者中任何一个作为实体的地位，把它们都看作是复杂观念。

暂且不管唯理论和经验论之间、两者各自内部倾向之间的复杂性，它们都属于进行观念分析的观念论或观念学，通过确立观念秩序来思维和认识外部实在。当然，前者主张观念是先天的，后者认为它是后天的。严格意义上的观念论形态多样，它最露骨的情形通过贝克莱著作体现出来，对他来说存在仅仅意指被知觉；而更加流行的同时代观念论可以在费希特、谢林和非常有影响力的黑格尔的所谓的德国观念论中找到⑮。贝克莱是主观观念论者；其他差异巨大的三位则是思辨观念论者，甚至绝对观念论者。需要注意康德的计划（先验观念论）与黑格尔的计划（思辨观念论）之间的区别⑯，而胡塞尔和康德无疑代表了两种不同的先验观念论。和柏拉图一样，黑格尔也赋予观念以实在，观念论与强调观念实在的实在论于是又在某种意义上合一了。

唯理论最终会走向先验观念论，但它早就已经承受着实在论和观念论之争；洛克和前洛克经验论大体上是实在论的，但后洛克的经验论走向了主观观念论。应该说，两派之间关于观念的先天性和后天性之争主要是为了解决思维和存在之间的同一性问题。对于整个唯理论以及最初的经验论来说，不管以感觉经验还是理智直观为起点，认识论都旨在达到思维与存在之间的同一。然而，休谟的经验论却对同一性问题的各种独断解决持怀疑的态度。从总体上看，不管是经验论还是唯理论都表明，思维和存在是分离的两极，两者的关系问题要么获得了独断的解决，要么根本就无法解决。无论如何，心内和心外并不完全是二分的，人与世界的关系问题使得关联论在早期现代哲学中也出现了。

梅洛-庞蒂表示：“使外部内在于我的观念论和使我服从因果作用的实在论，都曲解了在外部和内部之间实存着的那些动机关系，使这种关系变成不可理解的。”⑰这是他以身体意识为起点从强关联论角度对早期现代哲学的观念论和实在论之争进行的批评。康德已经以纯粹意识为起点从弱关联论角度对这一争论进行过批评。他在分析论中把心和物分别视为内知觉和外知觉，并且明确否定神的存在；在辩证论中则让三者都成为为我之物背后的在己之物。人和世界之间的截然二分被超越了，并因此从根本上否定了独断而素朴的实在论。正是休谟的怀疑姿态促成了康德对独断论的批判，而在从独断经由怀疑到批判的演变中，实体概念不断遭受重创，其绝对性不断转变为相对性。真正说来，前康德哲学认定的思维对象是实体，康德哲学开始思维关联⑱。

康德确立现象和本体的二元对立，不再追求思维与存在的同一，因为人只能认识现象或为我之物，不能认识本体或在己之物。关于作为实体的神，我们完全可以说，一个存在，要成为完满的，应该拥有实存（但不是因为被思维为完满的），它实存着；正因为如此，康德紧随休谟以我们总是可以无矛盾地构想一个确定的存在者实存或不实存这一事实的名义，取消了本体论证明的资格⑲。独断的经验论和唯理论围绕作为实体的心、物和神展开，但怀疑的经验论开始主要探讨心与物的关系。也即，休谟哲学开始取消神的预设，开启了从独断论向关联论的转向：关联论被回溯到康德，甚至休谟⑳；后者成为第一个关联论者㉑，因为他认为外部对象只是借着它们所引起的那些知觉才被我们认识㉒。

笛卡尔关于外部实在的证明预设了不会骗人的神。这引出了偶因论，意指神在因果链条中扮演了某种非直接的角色。在斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼茨那里，情形大体相同。但在后续演进中，康德沿袭休谟，用人取代了神：在他们不声称因果关系是一种神圣干预的事物的同时，都把整个因果关系根植于一个不同的优势存在物即人类经验中㉓。偶因论通过召唤神来实施每一联系以解决因果问题，而休谟和康德单纯用人的心灵取代了神㉔。这其实意味着，对形而上学的任何批判自然地与宗教批判携手并进，尽管梅亚苏否定这样的历史向性㉕。在早期现代哲学中，所谓的素朴的、独断的实在论显然是由作为绝对的神来确保的。人取代神，否定了必然的绝对存在者，不可避免地导向了关联论。

二

笛卡尔哲学虽然像前现代哲学一样关注心灵实体，但它主要关注其属性；在康德那里，先验统觉概念从根本上否定了笛卡尔意义上的心灵。康德的自然观更是与笛卡尔的根本不同：在后者那里，神即自然，心灵意味着自然之光，身体代表自然倾向；在前者那里，自然只不过是与人的感性接受性和知性自发性联系在一起的现象界。其实，正像胡塞尔所说的，笛卡尔哲学已经走在先验观念论的途中，这就形成了梅洛-庞蒂所说的现代哲学中的笛卡尔-康德路线。问题当然远非如此简单。在笛卡尔坚持心身二分并突出心灵的思维本性时，他被认为是一个观念论者；在他借助松果腺来实现心身统一时，这种伪笛卡尔主义姿态成了一种实在论。这就出现了观念论和实在论之争。但是，关联论能在这种内在张力中扮演什么角色吗？

在梅洛-庞蒂关于唯理论和现象学的对比中，前者视人和世界的关系为绝对精神和实在论意义上的世界的关系，但在后者那里，世界不是纯粹存在，而是在我的各种经验的交汇处以及我的经验与别人的经验的交汇处的、通过一些经验与另一些经验相互啮合而隐约显露出来的意义㉖。唯理论为我们引出的是与绝对客体相应的神圣主体㉗：一方面，实在论意义上的世界是独立于意识和思维的；另一方面，纯粹存在是观念中的世界，并因此是观念论意义上的世界。这一切都源自于神性支配下的主客二分。现象学超越这种二分，在关系中来考虑思维和世界。如果启动身体意识，更能突破主休与客体、为我之物与己之物的二分，从而在世界的概念中突出物质性和观念性的统一。梅洛-庞蒂哲学由此发现并克服了唯理论中包含的绝对观念论（通过神来确保作为绝对精神的思维的无限能力）和独断实在论（通过神来确保独立于思维的存在）之间的张力。

笛卡尔哲学坚信观念秩序和存在秩序的一致且后者符合前者，就此而言，它既是一种观念论又是一种关联论。问题在于，它还被说成是一种独断的和/或素朴的实在论。笛卡尔认定理性的边界就是世界的边界，从而否定了存在着理性无法通达的在己之物。这其实矛盾地表明，他既把人和神联系起来，奢望人具有无限（理）性；又表明物质的实存是无关于认识和思维的，因为心物二分就足以表明，存在着独立于、不依赖于人的心灵的，但可以被其认识和思维的世界。这就意味着，笛卡尔式的本体论以实在论和二元论形态表明了世界的独立实存（他在证明心和神的实存之后，以心相信神不会骗我的名义来证明物的实存），而其认识论却以观念论和关联论的形式突出了思维和存在的同一。

作为前现代本体论哲学的传承者和现代认识论哲学的开创者，笛卡尔哲学不可避免地包含着悖谬，而这只能通过要么预设神要么取消神来消除。如果心和物属神的造物，那么它们就不能离开神而获得认识和说明；但我们不能反过来说，神离了它们就无法获得说明，因为神不需要任何说明。一旦预设了神，就只存在心或物对神的单向依赖，不可能出现关联性循环。这正是唯理论被称为独断的或素朴的实在论的原因。也即，正是在预设神的前提下，笛卡尔哲学承认了追求神性的人和被造的万物的各自绝对地独立存在。一旦取消神，则只能从独断实在论完全转向先验观念论。既要克服主观观念论，又要避免独断实在论，也就只能最终走向作为一种弱关联论的康德式的先验观念论。

康德哲学之所以被认为是一种突破了笛卡尔式的独断实在论的弱关联论，是因为神这一范畴在它那里发生了重大变化。梅亚苏表示：“我们已经说过康德式的先验可以被视同为一种‘弱’关联论。因为何种理由？这是因为批判并不禁止思维与绝对的任何关系。”㉘康德在关于人与人之间关系的实践理性中预设了作为善良意志的神，在关于人与世界之间关系的理论理性中却没有为神留下任何位置。笛卡尔式的理智直观仍然希望人在神那里看世界，而康德在知性为自然立法的名义下要求人在自己内心中看世界。尽管如此，康德还是预设了包含神在内的可思而不可知的在己之物。他写道：“我们正是对于也是作为在己之物本身的这同一些对象，哪怕不能认识，至少还必须能够思维。”㉙

笛卡尔所说的神，指一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的实体，神的观念比表象有限实体的那些观念要有更多的客观实在性㉚。依据这一本体论前提，一切都应该在全知、全能、无所不在的绝对的内部，不可能出现涉及外部关系的关联性。当然，也可以说存在着由神主导的与世界的一种绝对关联。但真正说来，没有相互关系或循环性的关联是不成立的。然而，虽然预设了神，笛卡尔哲学却主要体现为围绕心性展开的一种心尊身卑的二元论。心灵的唯一功能是思维和认识，而世界是可思且可知的。虽然人本应该受制于有限（理）性，但笛卡尔却预设神来确保人依然有可能维持无限（理）性。

换言之，笛卡尔哲学和前现代哲学一样突出人的神性，人与世界的关系可以被归结为绝对关联论，实际上却是非关联论。更复杂的情形是，这种非关联论既可以被说成绝对观念论，也可以被说成绝对实在论。这是因为，在前现代哲学中，真正的实在完全可以是不同层次的观念，最高的观念实在乃是神，也就是“理念的理念”或“形式的形式”㉛。绝对观念论和绝对实在论由此合流了。后来出现的不管从笛卡尔至胡塞尔的各种或弱或强的先验观念论还是贝克莱式的主观观念论在前现代哲学中都没有位置，费希特、谢林、黑格尔等人的思辨观念论也没有地盘。另一方面，既然人以其无限（理）性的面目出现，就根本不可能存在所谓的在己之物，一切造物都只是为神的存在。

康德不再像笛卡尔那样求助于无限（理）性来确保世界的可思和可知性。他所说的理性批判其实是无限（理）性批判，他由此承认人受制于有限（理）性，其认识范围不可能超出于为我之物。这样一来，现象是可思且可知的，而本体是可思而不可知的。正因为如此，康德的先验观念论同样包含了实在论、观念论和关联论之争，它不仅要顾及不管纯粹直观形式还是先验知性范畴包含的先天观念性和经验实在性两个方面，而且要处理为我之物和在己之物的关系。可思和可知在笛卡尔那里是一回事，这根源于一种逻各斯中心论及其对形式逻辑的强调。康德的先验逻辑虽然没有抛开形式逻辑，但唯有它自己才能够确保作为先天综合判断的知识得以可能，而后者只具有消极的意义。

先验逻辑在分析论和辩证论之间存在着巨大的反差。前者确保了自然对于人而言的可思和可知性，后者却表明了世界对于人而言的可思而不可知性；前者是真理的逻辑，后者则是幻相的逻辑。前批判哲学的统一的物质世界在批判哲学中分别用了自然和世界来表达。知性的立法能力向我们表明，自然是有限（理）性面对的由对象意识构成的经验领域、现象或既可思又可知的为我之物；理性的二律背反则提醒我们，世界是作为对象意识的最高最完整的统一体的超经验领域、本体或可思而不可知的在己之物。认识是具体的，思维则既可以是具体的，也可以是抽象的，关键在于是否涉及经验对象。前康德哲学认为根本不可能有可思而不可知的在己之物，后康德哲学也这样认为。

黑格尔延续费希特、谢林的相关工作，推进对康德不可知论的批判，以辩证的方式解决有限（理）性与无限（理）性的矛盾，最终论证了思维和存在的同一性。黑格尔说：“‘绝对就是理念’这一界说，本身即是绝对的。”㉜他通过绝对理念的自身发展、自身认识和自身回归表明了主观思维与客观思维或思维与存在的辩证统一，实现了绝对从实体向关系的转变。后黑格尔哲学完全否定无限（理）性，单纯强调有限（理）性，甚至真正走向了有限性，因为理性逐步让位于非理性。除胡塞尔还在维护普遍科学之知和纯粹逻辑之思外，其他欧陆哲学家都认定世界是诗意地可思、且情感地可知的。他们认为，不仅声称我们能够认识在己之物是非法的，而且声称我们至少能够思维它同样是非法的㉝。

真正说来，在己概念已经淡出或改变含义，思维面对的是海德格尔所说的周围世界，世界的可思和可知性也就不再是一个问题。经由费希特的知识学和谢林的同一哲学，后康德哲学在黑格尔的辩证逻辑中以绝对知识的名义、后黑格尔哲学则以在世存在的名义视思维和认识为同一。于是，后期现代哲学和早期现代哲学的总体情形一样，取消了在己之物。当然，早期现代哲学的基调是独断实在论，后期现代哲学的主流却是强关联论。前者强调思维和存在这两个绝对项，后者则关注两项之间的绝对关系。由于设定在己之物，康德哲学在两项之间划了一道鸿沟。思辨观念论和强关联论已经做出了各种跨越的尝试，但它们并没有回到前康德哲学，而是不断深入地对之进行批判反思。

在后期现代的德法现象学思潮中，实在论和观念论之争或者说外部世界问题被视为一个伪问题，因为从任何观点看都没有可能在彼此孤立中考虑思维或世界，它们始终被看作是只能在相互关联中实存的一对㉞。现象学家们主张思维内容和思维行为的本质性的不可分割，强调关系对于关系项的优先地位，相信相互关系的构造能力，而这一切都意味着不被分割者的首要性或关联物的首要性㉟。赞成彻底有限性或后现代性的人㊱推进这种强关联论姿态，认可关系的绝对化。梅亚苏既不愿意继续接受后期现代和当代的相互关联论，也不打算回归早期现代的独断实在论。他立足于强关联论，采用其绝对化关联性的策略，描述它与绝对观念论的不同，进而将它彻底化为自己独特的思辨唯物论㊲。

思辨实在论者捍卫世界的实在，它尤其“困惑于实在物的陌异性：那些常识的工具无法检测到的一种陌异性”㊳。现象学主张回到事物本身，让事物如其所是地向我们呈现，现象实为相对于人而言的意识现象。现象学显然无法确保我们把握事物本身，无法确保我们触及事物的陌异性。胡塞尔强调纯粹意识的内在性，海德格尔和梅洛-庞蒂在不同程度上谈论身体意识的超越性。前者在认识论意义上的客观指向和后者在实存论意义上的在世立场面对的是不同的世界：前者完全强调世界的观念性，后者在不同程度上主张观念性和物质性的统一。观念论只会强调物质的观念性；实在论理应承认其物质性；关联论则在主张物质性和观念性统一的同时，逐步提升物质性的地位。

三

思辨唯物论借助先祖性概念来摆脱关联性，其实就是为了重新唤醒世界的绝对物质性。梅亚苏表示：“如果说休谟问题把康德从其独断的沉睡中唤醒了，可以指望，通过把我们投入到调和思维与绝对中，先祖性将把我们从我们的关联性沉睡中唤醒。”㊴先祖性意指世界针对思维的在先性：思维先祖性等于思维一个无思维的世界㊵。因此，我们可以把任何先于人种，甚或先于地球上任何获得清点的生命形式出现的实在命名为先祖的㊶；进而言之，先祖物并不指称一个古老的事件，它指称一个先于地球生命、因此先于被给予性本身的事件㊷。实验科学能够形成一些涉及先于生命以及意识之降临的事件的陈述，它们往往是由比任何生命在地球上的形成都要古老的客体的时期确定构成的㊸。

这些科学陈述是和我们同时代的，但它们描述的内容则是先祖物，是可以用数学表达的原化石或物质化石。这里的数学是笛卡尔式的而非毕达哥拉斯式的：“我们主张一种关于物质的笛卡尔式的论题，而不是一种毕达哥拉斯式的论题：我们不会说吸积的存在是内在地数学的，不会说在各个先祖陈述中涉及的那些数字或等式在己地实存着。因为在这种情况下应该说吸积是一种如同一个数字或一个等式一样的观念的实在。各种陈述，在它们是一种在意指的实在的范围内，一般地说是观念的，但它们最终的指示物本身并不必然是观念的。”㊹科学提供了解决思维与存在的同一性的可能，因为它能够准确地确定人出现之前的生物化石、地球或者天体的形成期，甚至宇宙本身的先祖性㊺。

思辨唯物论充分信任科学的数学表达，认为数学能够确保原化石的先祖性突破思维-世界的关联性，即它具有谈论被人以及被生命所抛弃的一个过去的能力，尽管仍然以一种悖论的方式谈论㊻。无论如何，先祖性使关联论者面临早于思维-世界关联物的实存的各种实在的实存㊼。其实，不仅存在着世界的在先性的难题，还存在着在人消亡之后的世界的难题。因为，这个世界开始的时候，人类并不存在，这个世界结束的时候，人类也不会存在㊽。梅亚苏后来把先祖性扩展为能够容纳这两种情形的历时性，同时认为，较之于空间中远离所有人类意识的各种事物的实存，一个在时间中先于或后于所有人类意识的世界的实存提出了一个更大的理智挑战㊾。

早期现代哲学不需要考虑先祖性或历时性问题。在一个力主从天上回到人间的时代，哲学家既不流连既往，也不关心当下，他自由地畅想未来，而神作为绝对可以为人的自由和理想提供充分的保障。人对无限（理）性的奢望首先要确保认识能力的无限性。康德的理性批判让人不再雄心勃勃，那些围绕身体展开的后期现代哲学更是让人保持谦卑。可是，当代哲学承认却不受制于人的有限性，它试图让有限的人把握绝对，从而恢复世界的可知性。康德认为我们不能拥有关于在己之物的知识，只能局限于反映我们通达世界的空间、时间和知性范畴等先验条件，与此相对照，不顾康德及其关联论继承者们的断言，梅亚苏试图表明绝对知识是可能的㊿。

这看起来回到了早期现代哲学家笛卡尔等人那里，虽然并不回到他们的独断立场。思辨唯物论借助关于第一性质和第二性质区分的理论，通过数学化的路径确保关于存在的认识既是可能的又是可靠的，也因此是绝对认识。在梅亚苏看来，第二性质是可感性质，涉及知觉和被知觉事物的关系，也因此是有我的性质；第一性质则是客体的可以用数学术语来表述的一切，是无我有我都一样的性质。这里的绝对排除了神性含义，它意指的仅仅是不同于相对、关系和关联；它同时也有别于理智论的心性含义，后者“相信自己的分析建立在数学真理的检验之上而不是世界的素朴的明证之上：我们拥有一个真观念”。无论如何，绝对涉及的不是物的神性和心性，而是其物性。

早期现代哲学家主张有所谓的绝对外部，“这一不是相对于我们的、为了成为它之所是对自己的被给予性漠不关心地给出自己的外部，就像在它自己那里一样实存着，而不管我们是否思维它”。梅亚苏承认这种绝对外部，他和笛卡尔一样利用数学来描述它。但他放弃了针对绝对外部的独断姿态，他的工作以康德对独断形而上学的批判为基础。他坚持一种既不做独断论者，也不做形而上学者，从而只能做康德主义传人的姿态。面对反实在论者提出的我们不将其转换成一种思维我们就不能够思维未被思维者这一异议，他认为这是一种需要通过论证被巧妙地处理的压倒性的异议，而不仅仅像许多古典实在论者主张的那样是一种恼人的文字把戏。

这是一种确认能够思维绝对，却完全放弃无限（理）性的努力。梅亚苏写道：“思维先祖性强制我们恢复一种关于绝对的思维；然而，透过先祖性，我们尝试着理解和合法化的正是实验科学的话语本身，并因此，我们必须说，远不是鼓动我们放弃想要通过它自己的手段发现一种绝对真理的一种哲学，因此远不是像各种各样的实证主义希望的那样让我们放弃对一种绝对的寻求，科学命令我们发现它自己的绝对性的源泉。”早期现代哲学关于第一性质和第二性质区分的理论是独断的，其论证不可否认地是过时的，而我们必须从理解这一过时的深层次理由开始，因为正是通过抓住笛卡尔式的不充分，我们将在同一动向中构想出与绝对的另一种关系的可能性。

梅亚苏重点分析笛卡尔是如何为关于广延实体的绝对实存，也因此关于物体的数学话语的一种非关联性意义进行辩护的。笛卡尔的推理被复原为：1.我能够证明一个至上完满的神的必然实存；2.这个神是完满的，在我正确地使用我的知性时，即在我借助清楚分明的观念进行推理时，不会骗我；3.在我看来，我对之形成一种分明的观念的物体，当我只是赋予它们三维广延的时候在我之外实存着。梅亚梅表示，单单考虑形式或程序而不涉及内容，这一证明意味着：1.确立一个绝对，即一个完满的神（首要的绝对）的实存；2.通过主张一个完满的神不会骗人，从中派生出数学的绝对意义（派生的绝对），而绝对意义意指，在物体中可以数学地思维的东西可以在我之外绝对地实存。

单纯从形式上考虑，通达绝对是没有问题的，但一旦涉及内容，就难以经受住关联论的批评：由于他的通达一种绝对实存的计划本身，笛卡尔的论证是虚假的，他绝没有证明一个绝对的实存，因为它只能是为我们地必然的；可是，没有什么能让我们断定这样一种为我们的必然性是一种在己的必然性，而只要一种绝对必然性始终是一种为我们的绝对必然性，一种必然性就从来不是绝对的，而仅仅是为我们的。这就要求我们转变思路，放弃第一种意义的绝对及其为第二种意义提供的保障。梅亚苏的看法是，总是存在某种在人的思维之外的东西，而它是纯粹偶然的。偶然性意指的是这一事实：物理法则不加区别地允许一个事件发生或不发生，即允许一个存在者出现、持存或消失。

早期现代哲学追求绝对，而绝对即实体，最后的实体则是神。后期现代哲学不再关心绝对，最多关心克尔凯戈尔所说的绝对与我们之间的一种绝对关系。在神人转换之际，康德的哥白尼式倒转引出了绝对主体。这种主体“不是回到作为偶然事实的人，而是回到作为构造力量的人”，康德由此“转向一种关于绝对的形而上学，绝对在那里不再被认为是实体，而是主体”。梅亚苏显然不会认同对康德的如此理解，因为他从康德那里看出的是有限主体。只是在思辨观念论那里，才会再度绝对化思维，不是为了像独断形而上学那样确保绝对的外部实在，而是为了确保绝对主体。当然，这一主体不再像早期现代哲学认为的那样是抽象的、静态的，绝对或绝对主体本质上是一个结果。梅亚苏旨在表明，关联论可以从内部被彻底化，以便产生关于独立于我们的事物的绝对知识，同时也避免在德国观念论中发现的对思维的绝对化。

黑格尔哲学深刻地揭示了前康德哲学把主体与神、与绝对联系在一起的毫无意义或空洞。他表示，由于需要将绝对想象为主体，人们就使用了神即永恒、神即世界的秩序，或神即爱之类命题，但在这样的命题里，真理只被直接当作主体，而不是被表述为自身反映运动。黑格尔哲学处处在用到绝对概念，但他暗中完成了让绝对与神的脱钩。在他之后，尼采借疯子之口宣布神死了。借助海德格尔对尼采“神之死”的解读，福柯进而宣布人死了。在这种情况下，思辨唯物论不可能回到早期现代哲学对神性关怀。梅亚苏的博士论文《神圣的非实存》这一标题就是证明。事实上，他否定任何意义上的绝对存在者，也就是说，不存在任何合法的方式能够证明一个确定的存在者应该无条件地实存。

换言之，梅亚苏不可能认可当代法国哲学中出现的所谓的神学转向。的确，当代哲学不会回归“声称这一神、然后是这一世界、然后这一历史，最后这一现时有效的政治体制应该必然存在，应该像它所是的那样存在”的独断论，即“这样一种绝对主义，似乎充分揭示了既不可能也不能期望重新回归的一个思维时代”。这就要求我们应该发现一种不会重新导向任何绝对必然的存在者的绝对必然性，换言之，我们应该思维一种绝对必然性却不思维是绝对必然性的任何东西；即，思辨唯物论要达到的是没有绝对存在者的绝对，它表明，并非任何绝对的都是独断的，因此构想一种并非绝对主义的绝对思维是可能的。当代哲学拉平一切东西，既然不再有相对和相关，那么任何东西都是绝对的。

后期现代哲学逐步放弃早期现代哲学强调的因果必然性或充分理由律，而当代哲学认为，只有存在者的偶然性本身不是偶然的，或者说只有偶然性是必然的。独断实在论认为我们有无限的思维能力，因此能够穷尽地认识事物或世界；关联论认定，鉴于人的思维能力的有限性，我们无法做到这一点；思辨唯物论则承认，我们不可能穷尽地认识一个事物或事物的全体。承认人的有限性，就是承认事物或世界的不可穷尽性，从而让人消融在事物中。也就是说，现在的问题不仅是承认人的有限性，甚至还要承认人已经死了，人成了非人。人与世界的关系不再是人的神性或心性与物的物性的关系，而是人的物性与物的物性的关系。人的心性的理想化成了神性，其卑微化则成了物性。

哲学在早期现代和前现代之间形成了心性与神性之间的张力，在后期现代和当代之间造成了心性与物性之间的张力。有限性之后不可能是无限性，解决关联论困境因此不应该求助于作为绝对的神。在摆脱了观念化和科学至上造成的祛魅后，自然或物质可能因为回归自身而充满神秘，但并不因此带有神性。当代哲学没有必要回归以心性为导向的后期现代身体哲学和早期现代意识哲学，也不可能返回以神性为导向的古代哲学及其在早期现代哲学中的弱化形式。我们唯一可以依凭的是以物性为导向的哲学。物性意指天、地、神、人都有其超出于任何关联之外的自身性和自主自足性，或者说凡物皆为绝对且有其绝对性。但这一切都是偶然的，也因此是不定的。

注释：

③⑦㉙康德：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第25、1、20页。

⑬⑮⑱⑳㉓㉔㉞Harman，Speculative Realism：An introduction，Polity Press，2018，p.3、3、135、3～4、96、112、3.

㉒休谟：《人性论》（上册），关文运译，商务印书馆，1991，第83页。

㉚笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第40页。

㉛Bergson，L’évolution créatrice，PUF，1984，p.790.

㉜黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1996年版，第397页。

㊽列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第543页。