“天心”即“爱人”——论董仲舒的仁说

高一品

董仲舒与儒学研究

“天心”即“爱人”——论董仲舒的仁说

高一品

（清华大学 人文学院，北京 100084）

学界长期忽视了董仲舒仁说思想在政治治理领域的研究。董仲舒首先为其仁说在政治治理领域的展开设立天道论依据，以“天”对自然界万事万物的“生”表达出的喜悦之情与仁爱之心论证仁政存在的合法性。其次，董仲舒仁说思想的应用体现在现实政治领域的各个方面：第一，在政治施行方面，遵循德主刑辅的原则；第二，在王道教化目的方面，希望人民遵循礼义的原则；第三，在经济发展方面，要求统治者不与民争利。最终，董仲舒的仁说思想不仅继承发展了先秦仁学理论，也影响了后世《白虎通》中仁说理论的建立，使得《白虎通》在天道与人道两方面均继承发展了董仲舒的仁说。

董仲舒；《春秋繁露》；仁说；仁爱；政治；王道

董仲舒发展了先秦儒家的仁学理论，在继承孔孟仁学的基础上对其进一步发展，其超越之处不但体现在对于“仁”的宇宙论与本体论基础的探求，说明在仁说体系内天道与人道的贯通性，为仁说在现实政治领域的应用提供合法性依据；也体现在其对“仁”的理解不再局限于其内部所蕴含的由近及远的，从“亲亲”到“仁民”的伦理性等级秩序，而是将“仁”的含义诠释为更加适用于政治领域的“爱人”，其“仁”的对象的选择不强调以血缘亲疏为第一原则，而是泛爱众生。笔者从广义的角度，对“仁”的思想观点进行整体性理解与诠释，说明其在政治治理中的具体展现。

一、研究述评与问题的提出

（一）研究述评

20世纪80年代以来，学界在对董仲舒的仁说进行研究时，主要关注其伦理性与道德性，多数学者更加侧重于分析其“仁”的思想在精神境界与品德修养中的作用，而未充分重视“仁”的精神在其王道政治领域的具体展现。例如，王钧林关注到董仲舒“仁”这一概念所包含的“爱人”的内涵，但是没有分析仁说在董仲舒王道政治体系当中的核心性地位[1]。曾振宇虽然从天人关系的角度对董仲舒的仁说进行诠释，关注到其宇宙论、本体论的维度，将“仁”与“气”相联系，但并未涉及现实政治领域，只是局限于人性论的部分，未突出“仁”在其政治治理领域的显现[2-3]。李怡轩、李光辉突出了董仲舒对先秦仁学的继承发展，论述其仁说系统中的人性理论与基于“性三品”说的“三纲五常”的制度制定[4]。李耀南着重论述了董仲舒仁说体系当中天道论与人性论的内容[5]。梁宗华论述了董仲舒仁说体系中天道论的内容及其仁义观的建构，论及人性论与三纲五常的内容，仍是侧重于伦理道德的范畴而不是王道政治领域[6]。杨国荣着重诠释了董仲舒天道之“仁”对人道之“仁”的照应，并论及董仲舒“德主刑辅”的施政原则。但是没有对董仲舒的王道政治中如何具体展现“仁”的思想内涵进行系统论述[7]。任蜜林主要从天道的角度阐述董仲舒的人性论，说明王道教化的必要性，但是未论述具体的王道政治原则如何展现其仁说[8]。

多数学者在对董仲舒的仁说与先秦儒家的仁学进行比较分析后，强调董仲舒思想体系中将“仁”与“义”相区分的特点。例如，王文东辨析了董仲舒仁说体系当中“仁”与“义”的区别，包括二者内涵的不同，哲学基础的不同[9]。曹树明说明了董仲舒对孔孟仁学的继承发展，主要关注的重点在于对董仲舒“仁”“义”概念的区分，说明其“仁”是指向他人的，而“义”才是约束自身的，对董仲舒仁说的讨论仍然是限定在道德维度当中[10]。李润杰、王惠玲主要从董仲舒对“仁”与“义”内容的理解进行分析，强调董仲舒对二者的区分[11]。陈昇详细区分了孟子与董仲舒对“仁”“义”“仁义”理解的差异之处与相同之处[12]。余治平认识到了董仲舒在“仁”的基础上建立了天与人的关联性，但是重点仍是强调“仁”与“义”的差异，不仅有“人”“我”之别，还有“远”“近”之分[13]。孟维将董仲舒的仁说与先秦时期的孔孟仁学进行比较，说明董仲舒将“仁”的范围扩大，并强调了“仁”的对象是他人[14]。杨济襄仍主要在道德领域对董仲舒的仁说进行讨论，说明其在继承先秦仁学的基础上，有其自身的特点，将“仁”与“义”相区别，并通过《春秋》中的具体事例进行说明[15]。

此外，大部分学者强调董仲舒仁说体系当中“天”与“人”的对应关系，在天人感应的背景下诠释天道与王道的关联性。例如，姚晓华提及了天道与人道的关联性，说明天意对王道政治的影响，说明君主在国家运行过程中的重要作用[16]。杨国玉、韩进军认识到了董仲舒仁说体系当中，人道与天道的关联性，将“仁”置于“五常”的体系内进行理解[17]。陈福滨在说明董仲舒德主刑辅的政治原则时侧重于强调其政治治理方略与“天”的关联性，但是没有以“仁”为核心[18]。崔迎军同样认识到了董仲舒仁说理论当中“天”与“人”的关联性，但重点仍在于论述董仲舒的“仁”相较于先秦孔孟的仁学具有进一步的发展，仁的范围逐渐扩大，并在此基础上强调“仁”与“义”的区别[19]。张实龙说明了“仁”是董仲舒思想体系的核心，但是主要侧重于“仁”与天道的关联性，而没有详细论述“仁”在现实政治领域的具体展现[20]。

少数学者以“仁”为核心分析了董仲舒的王道政治思想，但是一些学者受到其所处时代思想文化背景的限制，没有以理性的态度对其具体内容进行客观分析。例如，金春峰论及了董仲舒“仁”的思想在政治领域的具体展现，但是在阶级对立与阶级斗争的框架下对董仲舒的思想进行分析与诠释，强调其中统治阶级与被统治阶级之间的矛盾性，相对缺乏客观性[21]。于首奎虽然对董仲舒仁说的理解由伦理道德领域的个人品德扩展至社会政治领域，但是缺乏系统性，并且受到其所处特殊历史文化背景的影响，强调董仲舒对人民展现的仁爱是欺骗性的[22]。

（二）问题的提出

可见，自20世纪80年代以来，学界对董仲舒仁说的认识与研究普遍基于其对先秦孔孟仁学的继承。因而自然将其仁说的内容归于伦理道德领域，重视其在个人品德修养与道德教化方面的重要作用。但是笔者认为，在董仲舒的思想体系当中，“仁”并不仅仅局限于伦理道德范畴，不仅仅是作为“仁、义、礼、智、信”，“五常”之一的个人品德，而是贯穿于董仲舒的整个思想体系当中的，纵向贯通于天道与人道，并且“仁”是其王道政治运行所依据的核心原则，横向贯通于其王道政治体系当中的各个方面，包括经济发展方针的制定与对民众的教化。因此，多数学者只是在其“天人感应”的理论背景下强调天道与人道的关联性是较为片面的。只是说明君主应该顺应天意而遵循“仁”的原则，而没有详细论证这种“仁”的内涵是如何具体被应用与施行的。由此不能使人们对董仲舒的仁政的现实性进行充分认识，而是认为董仲舒的思想具有浓厚的神学色彩，甚至将其划归至神本的阵营。笔者认为，这是对董仲舒思想的一种严重误解，是由于对其思想体系没有进行整体性与客观性认识而产生的偏见。只是认为其所处的时代具有“大一统”和巩固王权的诉求，而笼统地认为其思想完全是为统治者服务的，完全是统治阶级控制被统治阶级的工具，从而判定其思想体系当中不可能具有真实性的“仁”，不可能具有对人民的仁爱之情，即使提及“仁”也是具有欺骗性的。这是一种对董仲舒仁说内容的错误理解。

所以笔者在分析董仲舒对先秦仁学继承与发展的基础上，主要关注其仁说在现实王道政治领域的具体应用与展现，不同于先前多数学者着重辨析其理论中“仁”与“义”概念的区别，而是从广义的角度，对“仁”进行整体性的理解。并且较为客观地分析董仲舒的仁说在当时的社会历史背景下的重要影响，尤其是以“仁”为核心的王道政治对《白虎通》中仁政思想的影响，揭示其仁说中所展现的仁爱思想的真实内容。

二、“爱气”为生与“仁”为天心

在董仲舒的思想体系当中，“天”是有意志的，天意的核心即为“仁”，天通过自然界的变化发展及人类社会的运行所展现的意志即为仁爱。

（一）以“爱气”为“生”

在董仲舒看来，天的仁爱之心展现在自然界的运行发展过程中，首先表现为对“生”的积极态度。《春秋繁露·王道通三》（以下只注篇名）说：

爱气以生物，……乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之；……春主生，夏主养，秋主收，冬主藏。……是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲，悲死而乐生。……乐生而哀终，天之当也。

据上引文可知，其一，董仲舒认为，“天”对于“生”的态度是积极的，如果以相应的情感表达，则将“生”对应“爱”。虽然“气”的运行变化自然导致了万物由生到死的过程，但是“天”却对“生”表现出“喜”的情感。其二，在董仲舒的理论体系当中，“生”是与自然界“春、夏、秋、冬”四季运行变化中的“春”，“木、火、土、金、水”五行运行变化中的“木”，阴阳二气运行变化中的“阳”所对应的。在四时的变化过程当中，“春”是万物初生的阶段，《祭义》说：“春之所始生也。”《人副天数》说：“春生夏长，百物以兴。”《循天之道》说：“春气生而百物皆出。”董仲舒还认为，万物的“生”是因为“天”对“春”的情感是喜悦的，是一种展现为“爱”的积极态度。《阴阳义》说：“春，喜气也，故生。”《王道通三》说：“是故春气暖者，天之所以爱而生之。”《循天之道》说：“故养生之大者，乃在爱气。”在此基础上，董仲舒又说明了“春”与“木”“阳”的关联性。《阴阳终始》说：“故至春，少阳东出就木，与之俱生。”《天辨在人》说：“故少阳因木而起，助春之生也。”

可见，在董仲舒的仁说思想当中，“春”“木”“阳”都是相互关联的，均具有代表生机的积极意义，都是对万物的长养表达欣喜之情与乐观的态度，由此展现其“仁”向往“生”的内涵，说明天道之仁即自然界万物发生本然所蕴含的“仁”。

笔者认为，董仲舒无论是将“春”与“生”相联系，还是将“春”与“木”或“少阳”相对应，其目的始终在于表达“天”对于万物生长的喜悦之情，对于万物产生的积极态度。虽然自然界万物的产生与灭亡都是自然而然的过程，是阴阳二气此消彼长的运行过程，即使是上天也无法对其进行外在的强制规定，但却仍然对“生”表达出喜悦的情感，更加说明“天”的“仁”。“天”是因其仁爱的本性才会对万物的“生”产生喜悦的情感，才会对万物的消亡产生出悲哀之情。由此说明，董仲舒的仁说体系是存在宇宙论基础的。并且在此基础之上，表达“天”不仅仅希望自然界存在展现为“生”的仁爱现象，也要求人类社会按照“仁”的原则发展。

（二）“仁，天心”

在董仲舒看来，天的这种仁爱之心展现在人类社会运行的过程中，首先体现在对人类总体的要求上。因为“天”是具有仁爱之心的，而人是天的副本，因此人也应该具有仁爱之情。《人副天数》说：“物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。”董仲舒认为，相对于动物，人是具有践行仁义的能力的。而“天”是具有趋向“仁”的意愿的，所以希望人类也具有仁德，希望人也具有仁爱之心。“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《王道通三》），在此，笔者所理解的“仁”并不是狭义的，不是与“义”“礼”“智”“信”相并列的五种品德之一，而是包含“五常”的全体，从仁统四德的广义的角度理解“仁”，将其诠释为一种整体性的德行和情感。董仲舒认为：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻。” （《竹林》）可见，在董仲舒的仁说体系当中，“天人一也”（《阴阳义》）不仅表现为“天”具有与人相类似的喜怒哀乐的情感，能够对万物的“生”表现为喜悦的情感，也表现为“人”能够具有与“天”相同的“仁”的德行。此种整体性的“仁”的具体展现，即为具有仁义的品德与辨别善恶的能力及羞恶之心。“天”具有“任阳不任阴”（《天道》）的“仁”的德行，那么人也应该具有向往仁义之德的品行和情感倾向。对此，董仲舒将人道的“三纲”与天道相联系，“阳为夫而生之，……春为父而生之”（《暖燠常多》），其将天道之中的“阴”“阳”和自然界的“四时”与夫妇、父子等人道中的关系相联系，不仅说明了“三纲”是来源于天的，也说明了“天”要求人遵循“仁”的原则，其具体内容则展现为孝悌等。

其次在董仲舒的仁说体系中，“天”的“仁”体现在其对人民的爱护上，即要求君主以仁爱之心对待人民，要施行仁政。《阴阳义》说：“使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。”《天道》说：“天之任阳不任阴，好德不好刑如是。……故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。”《基义》说：“此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”可见，董仲舒在将“阳”与“德”相对应，“阴”与“刑”相对应的基础上说明，“天”是倾向于“阳”的，即说明上天的意志是主张统治者施行仁政，其具体原则应为以德行感召与教化为主，以外在的强制性的刑罚为辅。

笔者认为，董仲舒仁说体系中的天道之仁，不但体现在本体论维度中，“天”对于“阳气”的重视与推崇，也体现在宇宙生成论中，“天”对于万物生成发展的积极态度。实际上，万物的产生与变化发展是一个自然而然的过程，其本然状态即为如此。董仲舒只是以本体论与宇宙论作为其仁说理论的基础，说明天道之中蕴含着“仁”，以此论证人道之“仁”的合理性与合法性。因而，现实社会中的“仁”才是其理论的重点与核心内容，也是其仁说的终极目的之所在。董仲舒希望通过“天”具有“仁”的意愿而要求人类社会也同样按照“仁”的法则运行。一方面要求君主在治理国家时按照“仁”的原则施行仁政，善待人民；另一方面，要求人民依据其可为“善”的本性而培养自身“仁”的德行。由此使得王道仁政得以施行，人类社会可以按照“仁”的法则得以和谐发展。

三、以“仁”为核心的王道政治

在董仲舒的王道政治理论体系中，“仁”为其核心。“天”以“仁”为原则而对君主和人民提出要求，君主要施行仁政，而人民要具有仁义的品德。

（一）以“仁”为政治原则与内容

先秦儒家的仁学体系当中，已经强调施行王道政治的重要性。孟子即要求君主“仁民”，说明了政治治理过程中“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）的必然性，由此论证为人君者应该以德行引导、教化人民。董仲舒在对先秦的仁学思想进行继承的基础上，进一步强调施行仁政的重要性，说明以“仁”为核心的政治原则。他在《俞序》篇中说：“霸王之道，皆本于仁。”在《离合根》篇中又说：“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”可见，董仲舒认为，无论是君主以个人品德进行正面引导、教化人民，还是辅之以外在的强制手段惩罚人民，都是基于“仁”的原则，是以人民的幸福为目的，而不是依据个人的情感随意进行奖惩。

董仲舒在孟子仁学的基础上进一步探求君主施行仁政的超越性基础，以此论证以“仁”为政治原则与核心的合理性与合法性。其所使用的方法即为说明“仁”是上天所要求的，施行仁政是符合天意的。如果君主不施行王道政治，自然界则会产生灾异现象，以表示天对君主的谴告。但是董仲舒强调这种以灾异表达天的愿望的方式并不是“天”不顾及人民的幸福安乐，而是其仁爱之心的展现。《汉书·董仲舒传》说：“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”董仲舒认为上天是通过灾异对君主进行谴告，希望其施行仁政，其最终目的是希望人民生活安乐。

笔者认为，孔孟“仁”的内涵中所需强调的从“亲亲”到“仁民”这种由近及远的秩序，说明其关于“仁”的认识仍是局限于伦理道德范畴。针对个人品德而言，孝悌的伦理原则是第一位的，是“仁”的最初展现。其对远近亲疏的强调则是表达“仁”的本质属性与内涵。而董仲舒的仁说，将“仁”诠释为“爱人”，“仁者，爱人之名也”（《仁义法》），则是展现其政治属性，是基于对个人品德要求的基础上，将“仁”扩展至政治领域，“仁”的对象不再局限于具有血缘关系的亲属，而是全体人民。所以，在“仁”这一原则的要求下，君主不能只顾及其一家一姓的利益，不能只考虑自身的享乐，而应关注与自身没有血缘关系的广大人民的利益。由此使得“仁”德由伦理领域进一步扩展至政治领域。此种将“仁”的概念的外延进行由近及远的扩充，可以视为董仲舒对孟子仁学的发展，二者之间并不存在矛盾性。一些学者认为，董仲舒所强调“仁”的“爱人”或“泛爱群生”（《离合根》）的内涵抛弃了先秦儒家仁学的核心精神。而笔者认为，董仲舒的仁说所强调的“爱人”不是忽视了差等，而是将“仁”的原则施用于政治领域的展现，使其不再局限于伦理道德领域，而是更广泛地爱人民，是在继承孔孟仁学核心内涵的基础上对其进一步发展。董仲舒的“仁”不再局限于亲近的伦理关系，而是将其发展到更广阔的范畴中。其认为人不仅应爱父母兄弟，也应该爱人民，甚至爱他国之民。所以在其以“仁”为核心的政治治理过程中，君主不能仅局限于一家一姓的小爱，其仁爱还要“推恩”至“远”（《竹林》），不仅要爱其人民，甚至包括对他国人民的仁爱。例如，其提及《春秋》中对臣子为他国人民而违背本国国君命令这一行为的褒奖，说明其政治领域中的“仁”不仅局限于一国之内，在特殊情况下是可以超越远近亲疏关系或上下等级制度的一种大爱。

（二）以“仁”为教化的目的

在董仲舒的仁说体系当中，不但以天意表达对君主施行仁政的要求，也希望人民能具有“仁”的品质。首先，其认为人的本性可以为善，具有善质，为“仁”的实现提供了可能性。在此基础上，其认为君主施行仁政的内容之一就是以“仁”为核心教化百姓，使其遵循礼义的原则，切实按照“仁”的要求规范自身行为。

在以阴阳二气的运行变化为本的基础上，董仲舒认为人同样是由阴阳二气构成，落实到人性中即展现为“贪”与“仁”两方面。他说：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《深察名号》）因为人是天的副本，人道与天道是相照应的，而“天”是追求“仁”的，所以人也应该具有向往“仁”的本性。但是董仲舒认为，人最初本性中只是具有为善的可能性，其以“禾”与“米”的关系来比喻“性”与“善”的关系，说明“性”并不已经是善的，不是“善”已经完成的状态，而是处于萌芽阶段的善。所以，人性只是具有为善的可能性。由此论证后天的王道教化的重要性与必要性。董仲舒认为，只有通过君主施行仁政，以自身的德行对人民进行积极的引导，才能使其具有善性，才能使其行为遵循礼义的原则。由此，董仲舒批评了孟子的性善论，认为孟子仁学理论中的善性，只是一种相较于禽兽的初级的“善”，认为其所强调的善端只是局限于“动之爱父母”（《深察名号》），只是局限于亲近的血缘关系之中。而董仲舒所认为完全的善性是能够自觉遵循三纲五常的原则，并且具有忠信、博爱等德行。所以其认为这种善是圣人才能达到的境界，而人民想要趋向此种程度的善，是需要王道教化的，不是本性自然发展所能达到的。

所以，不仅教化的目的是使人民发掘与培养本性中的“仁”，君主进行王道教化的原则和所使用的具体手段也应当以“仁”为核心。首先，应以礼乐为主，以外在的强制性手段为辅，即遵循德主刑辅的原则。君主应在要求自身“贵孝弟而好礼义”（《为人者天》）的基础上，以自身的德行对人民进行感召，继而“感以礼乐”（《立元神》）。但是无论对“礼”的具体内容进行怎样的规定，其始终是以“仁”为核心的，“大失其仁，安著其礼？”（《竹林》）可见，“礼”是不能脱离“仁”而独立自存的。无论是孝悌还是其他“礼”的具体规定，都是以“仁”为核心，展现“仁”的原则，是对“仁”的具体表达。在教化人民遵循“礼”的基础上，董仲舒也认识到“乐”的重要作用。《汉书·董仲舒传》说：“乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也；其变民也易，其化人也著。”可见，董仲舒教化的原则是以内在性的“化”为主，使得礼乐作用于人的内心，而不是以外在性的、强制性的刑罚手段为主导。董仲舒认为，无论是上天还是君主，都因其具有“仁”的本性而不愿将刑罚的手段施用于民，即使采取暴力手段，也是不得已而为之，其教化的最终目的始终是使人民践行“仁”，最终实现“天下常无一人之狱矣”。

（三）以“仁”为经济发展依据

先秦时期，孟子仁学思想已经展现在其对经济发展领域的关注中。孟子切实关注人民的生产生活，关注农业的发展，其所主张的仁政思想当中也包含了相关的内容。孟子对当时君主“凶年，粪其田而不足，则必取盈焉”（《孟子·滕文公上》）的行为进行强烈谴责。并且提出关于帮助农民发展经济的具体政策。如，《孟子·公孙丑上》提出：“耕者，助而不税。”《孟子·梁惠王上》说：“不违农时。”其认为，王道教化得以实现的基础在于人民的物质生活具有基本保障，“有恒产者有恒心”（《孟子·滕文公上》），人民只有解决温饱问题，才具有践行仁义的可能性，内在的礼乐教化才能发挥作用。董仲舒的仁说体系中同样包含对人民物质生活的关注，同样意识到税法的制定对于人民的重要影响。因此《五行顺逆》曰：“无夺民时，使民，岁不过三日，行什一之税。”在《竹林》中提出“凶年不修旧”等具体的经济发展原则。并且在此基础上进一步探寻人民生活困苦的根本原因，认识到当时对人民经济发展造成严重影响的原因是贫富差距过大，由此其提出了“调匀”的经济发展方针，并且要求政府限制私有土地的扩张，且将盐铁等利润高的行业归于人民经营，官方不能与民争利。

无论是董仲舒提出关于税法制定的具体内容，还是要求君主遵循“不与民争利”的原则，其都是以“仁”为核心，希望人民生活幸福安定。因此，在董仲舒的仁说体系中，不能对“利”这一概念进行狭义的理解，不能将其置于与“义”相对立的位置，而应将其视为与“义”和谐一体，相辅相成的存在。《身之养重于义》曰：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”《诸侯》篇曰：“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”可见，在董仲舒的仁说体系当中，侧重于物质性的“利”与侧重于精神性的“义”都对人的发展具有积极性影响，从当时人民自身发展的角度，“利”与“义”或“仁”并不具有矛盾性或冲突性。许多学者在进行研究讨论时，经常将“义”与“利”的对立作为理论前提。实际上这种理解方式是狭隘的。笔者认为，至少在董仲舒的仁说体系当中，“利”这一概念对于人民自身发展的积极含义是不应该被忽视的。先秦仁学理论当中多将“利”作为与“义”对立的存在，在道德领域内对追求“利”的行为进行批评或要求人们在符合“义”的前提下才能提及“利”。

笔者认为，应该从广义上对董仲舒的仁说进行理解，以整体性的维度，将“义”与“利”共同纳入“仁”的范围内。此外，董仲舒在论及“仁”与“义”的过程中，将二者进行远近、内外的区别，认为“仁”的对象是他人，而“义”作用的对象是自身。由此，学界多数学者在论及董仲舒仁说时重点关注其对“仁”与“义”的区别，认为这是董仲舒相较于先秦仁说的发展。而笔者认为，董仲舒对“仁”与“义”进行此种远、近与人、我的分别，其目的在于论证其“仁”所蕴含的“爱人”的含义，说明“仁大远，义大近；爱在人谓之仁”（《仁义法》），即为了强调“仁”不仅仅局限于血缘伦理的范畴，其对象不局限于父母、兄弟等，“仁”的应用也不应受到远近亲疏关系的局限。“仁”所作用的范围与对象是“远”，由此展现其“仁”说所强调的“泛爱群生”的内涵，展现其在政治领域中的重要意义，而不仅局限于个人的道德领域。由此，笔者认为，董仲舒的仁说相较于先秦仁学的超越之处，不在于大多数学者所认为的，将“仁”与“义”进行明确的区分，而在于其将“仁”赋予更加丰富的内涵，使“仁”这一概念具有更广泛的外延，不再受到亲疏等级秩序的限制，而是真正实现了泛爱与博爱，由此使得其仁说理论相较于先秦时期更加适用于政治领域，而不限于伦理道德领域。所以，可以认为，其仁说相对先秦时期更具丰富性与体系性。

四、《白虎通》对董仲舒仁说的继承发展

董仲舒的仁说不仅对当时的经济、政治、教化等领域的具体制度的制定具有重要作用，对后世思想家的仁学也具有重要影响。例如对《白虎通》中“仁”的相关思想内容的影响。

（一）对董仲舒天道之“仁”的继承发展

《白虎通》首先继承了董仲舒仁说体系中关于天道论的内容。例如，《白虎通·五行》篇中，“藏于木者，依于仁也”，继承了董仲舒将“仁”与“五行”之中“木”相关联的思想，认为“木”象征着生机，象征着万物的“生”，展现了“仁”的精神。“仁者，好生”（《白虎通·性情》）一句更是明确表达“仁”与“生”的关联性，说明“仁”表现为对万物生长的愿望。并且，《白虎通》继承了董仲舒将“仁”与本原性的“气”相联系的观点，同样将“仁”与代表积极作用的“阳气”相对应，明确表达“阳气者仁”（《白虎通·性情》），虽然此一表述是在《白虎通》关于人性的讨论中出现，但仍是从本体论的维度。

此外，在《白虎通》以天道论的维度继承了董仲舒将“仁”与“木”“阳气”等相关联的思想内容的基础上，对其进一步发展。在“人副天数”与“天人合一”的原则下，《白虎通》将“五常”与“五脏”相对应，将“肝”与“仁”相对应，并将“肝”与“木”相关联，以此在其仁学中形成天与人相互关联的系统，并将“东方”与“阳”和“生”相关联，同样是其“仁”的精神在天道论中的具体展现。

《白虎通》将“仁”与“木”“东方”等自然界中本然存在的元素相联系，说明“仁”在天道论中的体现，其根本目的在于论证“仁”存在的合法性与必然性。以自然界生育万物的本性即为“仁”，“天”的本性即为“仁”，天希望万事万物都得以生长发展，而为“仁”的存在提供依据。通过天道具有“仁”的本性以论证人道之“仁”存在的合理性，说明人类社会也同样应该践行“仁”的原则。

（二）对董仲舒王道之“仁”的继承发展

《白虎通》继承了董仲舒在仁说理论中将天道与人道相关联的逻辑体系，在其政治治理领域中同样展现了“仁”这一核心思想。

首先，《白虎通》以“天”的名义要求君主施行仁政，继承董仲舒以灾异谴告的形式，说明君主必须遵循“仁”的原则对待人民。如果君主不行仁政，不爱护人民，则会产生“天见灾变”（《白虎通·谏诤》）的现象，君主也会因此而失去统治权力。

其次，在《白虎通》中，“仁”的原则同样展现在政治领域中的形式之一，即为君主能够“任贤”。笔者在上文已经提及，董仲舒思想体系中是以广义的角度理解“仁”的概念，其在政治领域所应用的“仁”突破了以“亲亲”为基础的顺序，即要求君主施行“仁”的对象是全体人民，而不是按照先秦仁说由近及远的原则，将自身的“亲”置于优先地位。所以，其在任免官吏的过程中不应该以“亲亲”为首要原则，而是应该以是否贤能作为优先标准。《立元神》曰：“夫欲为尊者，在于任贤。”《白虎通》则同样继承了这一原则，并且以是否切实为百姓带来利益作为考察官吏能力的标准，在进行政绩检验的基础上进行赏罚。如《白虎通·考黜》篇说：“能安民者赐车马，能富民者赐衣服。”此外，《白虎通》还说明了官吏具有劝谏君主为仁的职能与具体应如何进行劝谏的方式。如《白虎通·谏诤》篇曰：“四弼兴道，率主行仁。……顺谏者，仁也，出词逊顺，不逆君心。此仁之性也。”贤能的官吏应以劝谏君主施行仁政作为自身的责任，并且要以君主能够接受的较为缓和的方式，这才是为人臣者践行王道政治的具体行为原则与内容，是“仁”在行政领域的展现方式之一，是“仁”的精神本身所具有的性质。

最后，《白虎通》继承了董仲舒强调教化的思想。说明只有通过教化才能使人民达到“仁”，要求君主“立庠序以导之”（《白虎通·辟雍》），并且君主所施行教化的具体方式也必须遵循“仁”的原则，应该主要以礼乐的形式进行引导，而外在的强制性手段只应处于辅助性地位。如《白虎通·考黜》篇说：“长于教诲，内怀至仁，则赐时王乐以化其民。”《白虎通·五经》篇说：“夫制作礼乐，仁之本。”可见，其继承了董仲舒以“仁”为原则对人民进行内在引导的思想，以礼乐的形式对人民进行潜移默化的感召，而不是以暴力威慑的方式对人民进行外在的控制。并且《白虎通》明确指出以“仁”的原则进行教化的具体内容，即“教里中之子弟以道艺、孝悌、仁义”（《白虎通·辟雍》）。由此，使人民能够遵循“仁”的原则，培养发展其潜在的“仁”的本性。

《白虎通》对董仲舒仁说的继承发展主要展现在政治治理领域，其对天道论中“仁”的相关论述可以视为仁政思想的宇宙论、本体论基础。实际上，仁说理论始终是围绕着政治领域的“爱人”展开的。无论是对自然界中“生”的积极态度，还是对人的本性中所具有的“善”质的向往，其所表达的核心内容都是“爱人”，最终希望君主能在政治治理过程中遵循“仁”的原则，爱护人民。

五、结语

在董仲舒的仁说体系当中，无论是其对天道之“仁”的认识，还是其对人道之“仁”的理解，都是以“爱”为核心而展开的。天道之“仁”的对象是“群生”，即爱天地间万事万物。“天”对于万物的生长发展的态度是积极的，对天地万物的“生”会产生喜悦之情。而在人类社会当中，董仲舒以“天”的意志表达其对仁政的愿望，仁政的核心是“爱人”。此处的“人”所指代的范围不仅是与行为者自身具有血缘伦理关系的“人”，更加强调的是爱他人。“他人”展现在伦理道德领域则为与自身相对，即对“仁”的概念进行狭义的理解，例如董仲舒对“仁”与“义”的概念在狭义上进行区分，认为“仁”是指向他人的，而“义”是对自身的要求。而在政治治理领域中，仁政之“仁”是一种广义的仁爱，不再局限于一家、一姓、一国的小爱，而是一种广泛地指向全体人民的大爱。广义上的“仁”不是与“义”相对待的，也不是与“利”相对立的，而是以人类全体的幸福为最终目标的仁爱。在此意义上，“义”所达到的对自身的完善，“利”所带来的对人民的物质满足与保障，都是属于“仁”的范围，都是仁政希望达成的结果。

所以笔者在此关注的重点不同于多数学者将董仲舒的“仁”说置于伦理道德领域，对其进行狭义的理解，着重专注其“仁”与“义”的区别等内容，而是从广义上对董仲舒的仁说体系进行整体性分析，说明其以“仁”为核心，将天道与人道相贯通，探寻仁政思想的宇宙论与本体论基础，说明“仁”在人道的流行是“阳气”提供的支持。进而说明其“仁”的思想核心如何在人道之中得以展现，其中包括在经济领域中说明追求“利”的合理性，即为人民的生存发展提供基本的物质保障，由此可以将“利”纳入“仁”说的体系之中。在政治领域中，说明君主首先应该要求自身，以自身的德行对人民进行感召，依据德主刑辅的施政原则进行治理。这种对君主自身德行的要求，要求其自省，即为将“义”的要求纳入“仁”的范围之中。在教化领域当中，董仲舒同样要求遵循“仁”的原则，主张以“礼”“乐”为内容对人民进行内在的教化，使其天生具有的“善”质得以发展，将为善的可能性转变为现实性。由此，将“礼”“乐”“善”作为其仁说的内容。可见，在董仲舒仁说体系当中，其“仁”的含义相较于先秦仁学更具丰富性，应从整体性的角度对其进行理解与诠释。

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“The Core of Heaven’s Will” is Benevolence: A Brief Analysis of Dong Zhongshu’s Theory of Benevolence

GAO Yipin

(School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

The academic circle has neglected the research of Dong Zhongshu’s theory of benevolence in the field of political governance for a long time. In fact, his theory of benevolence in the field of political governance covers the following aspects. Firstly, he established the theory of the way of heaven for the development of the theory of benevolence in the field of political governance, and demonstrated the legitimacy of the existence of benevolent governance with joy and benevolence of the “birth” of all things in nature expressed by “heaven”. Secondly, the application of his theory of benevolence is reflected in all aspects of the real political field: in terms of the implementation of politics, he put forward the principle of morality given priority over penalty; in terms of the purpose of kingly education, he hoped that the people would follow the principle of etiquette and righteousness; in terms of economic development, he required the rulers not to compete for profits with ordinary people. Finally, his theory of benevolence not only inherited and developed the theory of benevolence in the pre-Qin Dynasty, but also influenced the establishment of the theory of benevolence in the later, which inherited and developed his theory of benevolence in both the way of heaven and the way of man.

Dong Zhongshu;; theory of benevolence; benevolence; politics; benevolent governance

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.004

高一品（1994-），女，黑龙江哈尔滨人，在读博士。

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0027-09

2020-09-02

（责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰）