论有机整体美学观是马克思主义生态美学的重要观点

张子程

（内蒙古师范大学 文学院，内蒙古 呼和浩特 010022）

如果说传统美学是围绕人，以人为中心的美学，那么马克思主义生态美学则将审美视野扩展到了整个生态系统中，将整个生态系统作为自己美学关照的对象，如此就不会将马克思主义生态美学仅拘泥于传统美学“以人为中心”的视域内，而是将人——社会——自然作为一个统一的整体纳入到美学研究的范围，从中发现新的审美议题，从而解决传统美学所没有或无法发现的新问题。

一

从人类思想历史看，应该先有“整体”的思想观念，之后才有“有机整体”的说法。所以，“有机整体观”有一个历史形成和发展的过程，并非是人类早期就能达到的一种认知水平；而整体观的思想早在古希腊时期就产生了。如早期的哲学家们多数将“物质性的本原”看成是世界的根本，也就是说，他们常把某一种或某几种物质看成是世界万物的始基，认为万物均由它或它们构成。例如古希腊米利都学派创始人泰勒斯（Thales）认为“水”是万物的本原。阿那克西曼德(Anaksimandros)认为万物的始基是“无限者”，“因为一切都生自无限者，一切都灭入无限者。”[1]16阿那克西美尼(Anaksimenes)将“气”看成是万物的基质，认为“我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是一样，由气息和气包围着。”[1]18毕达哥拉斯学派则把“数”作为万物的本原，“认为数目的元素就是万物的元素，认为整个的天是一个和谐，一个数目。”[1]19他们所讲的这个数目其实就是“一”，也即“万物的本原是一”[1]20。赫拉克利特(Herakleitos)认为世界在本质上是“一团永恒的活火”，“一切转为火，火又转为一切。”[1]21。德谟克利特(Demokritos)坚持一切事物的本质都是原子和虚空，也就是说，原子和虚空构成了整个世界。这种探索世界本原的哲学观点所采取的认知路线都是把世界万物还原为某一种或某几种实体，并以此作为世界万物的根本，由此形成物质整体世界。恩格斯曾说，古希腊时代的哲学，“在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的”。[2]35

中国古代的整体观在哲学中也曾占有重要的地位。如《黄帝内经》认为，“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成。……夫人生于地，悬命于天。天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。”（《素问·宝命全形论》）人由天地之气形成，天地是人的父母，因此，人能适应天地的变化并且能对天地的变化做出反应；因为从本质上讲天地人三者均由“气”构成，这就是一种最素朴的整体观。《周易》曰：“天地之大德曰生”（《周易·系辞传》），把“生”看成是天地的习性，也是天地最重要的一条法则。《礼记·中庸》从人的本性出发，认为人性是由天赋予的，个人的本性与其他人与物的本性是相同的，因此人可以参与到天地的变化之中，并与天地并立而存。这是天人合一思想的雏形，内含着天地万物统一的哲学思想观念，“惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·二十二章》）并说，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸·三十章》）。在中国古代，最能集中反映中国人“整体”思想观点的是“天人合一”。可以说“天人合一”是集儒道自然观之大成，中国古代许多哲学家、文艺家、思想家均持有这样的观点。可以说，“天人合一”在中国古代自然哲学中占有主流思想的地位，其影响是十分深远的。

而“有机整体”的观念在西方美学史上最早可以追溯到古希腊的柏拉图，但柏拉图的有机整体思想主要表现在国家政治思想方面，在美学方面则较少，不过也有一些零星的观点，如在《理想国》中记载了苏格拉底与格罗康的一段对话就表现了柏拉图有机整体的思想萌芽，“苏：对于有眼睛能看的人来说，最美的境界是不是心灵的优美与身体的优美谐和一致，融成一个整体？格：那当然是最美的。”[3]64有机整体思想等发展到亚里士多德时就表现得较为丰富一些，并且成为亚里士多德思想的一大特色，如他认为，“无论是活的动物，还是任何由部分组成的整体，若要显得美，就必须符合以下两个条件，即不仅本体各部分的排列要适当，而且要有一定的、不是得之于偶然的体积，因为美取决于体积和顺序。因此，动物的个体太小了不美(在极短暂的观看瞬间里，该物的形象会变得模糊不清)，太大了也不美(观看者不能将它一览而尽，故而看不到它的整体和全貌——假如观看一个长一千里的动物便会出现这种情况)。所以，就像躯体和动物应有一定的长度一样——以能被不费事地一览全貌为宜，情节也应有适当的长度——以能被不费事地记住为宜。”[4]74-75“适当”“适宜”是判定美的事物的最基本的标准。因为在亚里士多德看来，一个事物若要美，除了它的各个部分应有一定的适当的排列，在体积上也要大小适宜，因为美取决于事物的体积和顺序。无论是艺术还是其他事物，若要美就必须展现出一个完整的统一体，“美与不美，艺术作品与现实事物，分别就在于美的东西和艺术作品里，原来零散的因素结合成为统一体。”[5]39

亚里士多德对悲剧的看法，也有完整性、统一性这样的要求，“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿，它的媒介是经过‘装饰’的语言，以不同的形式分别被用于剧的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行动，而不是叙述，通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄。”[4]6

综上所述，不难看出，亚里士多德“有机整体论”的思想观点还是较为明确的。他的这一思想既是对当时文艺实践的一大总结，也是进行文艺评论的一把标尺，这为后来文艺理论的发展留下了一份十分珍贵的文学遗产。再如新柏拉图主义奠基人普罗提诺（Plottinus）（204-270 年）在《九章集》（Enneades）中认为的那样，“美就奠定在这种统一性之上，使部分和全体都是美的。当美照亮某种自然而匀称的统一体时，也照亮了整体。打个比方说，整个房子是由所有部分组成的，房子的美会通过某种自然品质赋予每一块石头。”[6]13-14古罗马时期希腊修辞学家朗吉弩斯(Casius Longinus)（213-273 年）在《论崇高》（On Sublimity）第40 章中说，“文章要靠布局才能达到高度的雄伟，正如人体要靠四肢五官的配合才能显得美。整体中任何一部分如果割裂开来孤立看待，是没有什么引人注意的，但是所有各部分综合在一起，就形成一个完美的整体。”[5]48

西方及至近代始，持有“有机整体”思想的哲学家、思想家、文艺家仍然有很多，他们各自分别提出了自己的有机整体思想，如美国当代著名学者、历史学家唐纳德·沃斯特（Donald Worster）在他的《自然的经济体系：生态思想史》（Natures Economy A History of Eecological Ideas）一书中指出,“怀特海坚持认为，大自然的各个不同部分就如同一个生物机体内部一样是如此紧密地相互依赖、如此严密地编织成一张惟一的存在之网，以致没有哪部分能够被单独抽出来而不改变其自身特征和整体特征。一切事物都与其他事物钩连在一起——不是像机器内部那样表面上机械地联在一起，而是从本质上融为一体，如同人身体内各部分一样。”[7]370怀特海(Alfred North Whitehead)将自然视为一个类似于生物一样的有机整体，而组成这个有机整体的各个部分并非如机器那样只是一种简单的机械性的关联，而是形成一个密不可分的如同人体那样的在本质上相互联结的整体，这就是一种完整的有机整体论思想。

中国古代有关“有机整体”的思想观念似乎较西方更为丰富一些。在老子的《道德经》中他曾讲，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经·第四十二章》）道生万物，万物则由阴阳二气相互交荡构成。因此，天地生生万物自成，天地浑然自成为一体。“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。”(《道德经·第三十九章》)老子在这里连用了几个“一”字，这个“一”其实是突出了“道”的特点，有“整一”之意。如此，在老子看来，天地万物均在“道”也就是“一”的自然而然的统摄下运行，在阴阳二气相磨互荡下而“道生之，德畜之”（《道德经·第五十一章》），万物生生不息，维持着世界的和谐与统一。万物统摄于“道”，而人是其中之一，“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。（《道德经·第二十五章》）这是一种极为素朴的有机整体论思想。庄子以老子思想为基础形成了以“和”为中心的独特的美学思想，进而与老子一起成为道家思想重要的代表人物。庄子的哲学与美学思想重“生”，认为“生”乃天地之大德，因此建立了一个以“生”为主要秩序的畸形怪诞的形象世界，从而构成了中华美学史上一幅独特的生态美学景观。庄子认为天地万物因“生生”而成其态，统一而结构为姿态万千、光华灿烂的世界。这均源于“道”的至广至大。无论是“以人合天”，还是“以天合人”，都是“物我同一”的结果。由老子到庄子，道家的“有机整体”思想日渐成熟，并为后人构建人与自然的和谐关系开创了广阔的前景。日本著名学者理论物理学家汤川秀树（Yukawa Hideki）对此问题颇有见地，他说：“对于东方人来说，自身和世界是同一事物。东方人几乎是不自觉地相信，在人和自然界之间存在着一种天然的和谐。”[8]37

二

进入20 世纪以后，随着生态科学的逐步建立与发展，有机整体观念不再以自发的、素朴的、零散的形式发生作用，而是以科学的、系统的、自觉的形式产生作用，并且“生态”一词也溢出生态学科的界限逐渐渗透进其他学科领域，从而使“有机整体”这一古老的思想观念重新焕发出生机，并对其他学科发挥着巨大的影响作用。因此，有机整体观无论从思想深度上还是从影响广度上已非过去素朴的有机整体思想所能相比的了。

下面，我们就对现代有机整体观进行简单的梳理：

在讲到“现代有机整体观”时，我们就不能不提美国生态学家和环保主义先驱阿尔多·李奥帕德。通过与大自然的多年接触，他悉心地观察大地上动植 物的生长、变异、繁盛，及土地自身的命运，明确地提出了“土地伦理”的问题。他认为人不应以征服者的姿态对待大地及大地上的生命，而应以谦和的态度对待自然，因为他坚信“征服者最终都将祸及自身”。在其著作《沙郡年记》和论文《西南地区自然保护的基本原则》中，他提出人们应尽力弄懂生命体和其周围环境之间各种复杂的关系，并知道其中隐藏着的自然规律。同时，他要人们认识到自然其实是一个由不同的生命器官组成的有机整体，并借此将人类的一切行为纳入到维护自然的伦理规范中。他还告诉我们，若要土地予以伦理的对待，人们必将土地视为一个统一的和完整的有机整体，并且除了从经济得失考量外，也应从伦理及美学的视角去思考，这样就能够达到人与自然的和谐相处了，“想要促进伦理规范的发展过程，一个关键步骤就是：停止将正当的土地使用视为纯粹的经济问题。除了从经济利害关系的角度来考量外，我们也应该从伦理和美学的角度来考虑每个问题。当一件事情倾向于保护生物群落的完整、稳定和美感时，这便是一件适当的事情，反之则是不适当的。”[9]285人与自然的矛盾在人，人的因素占了主导地位，人的因素不改变就很难处理好人与自然的矛盾关系。因此，阿尔多·李奥帕德劝告人们只有把土地当成朋友，与土地和谐共处，才能处理好人与自然的关系问题。当然，阿尔多·李奥帕德也明智地指出这种和谐相处其实也存在着竞争，但其中的合作占主导作用。“自然资源的保护是要达到一种人和土地和谐共存的状态。这里的土地是指地球表面、其上和其内的一切事物。和土地和谐共存就好像和朋友和谐共处一样；你不能砍去他的左手，只珍惜他的右手。换句话说，你不能憎恶掠食者，只喜爱猎物：不能蹂躏山脉，只保存水域；不能破坏农地，只建造森林。土地是一个有机体，其中的各个部分和我们一样，彼此竞争，也彼此合作。竞争和合作一样，都是内在运作的一部分。你可以小心翼翼地调节这些部分，但是你不能废除它们。”[9]212-213

无论是竞争还是合作都属于土地的一部分，因为土地是一个有机整体。阿尔多·李奥帕德的有机整体自然观相较于古代素朴的整体观和有机自然论无疑是进步的。美国环境伦理学教授卡洛琳·麦茜特（Carolyn Merchant）认为，“生态学的前提是自然界所有的东西都是和其它东西联系在一起的。它强调自然界相互作用过程是第一位的。所有的部分都与其它部分以及整体相互依赖相互作用。生态共同体的每一部分、每一小生境（niche)都与周围的生态系统处于动态联系之中。处于任何一个特定的小生境的有机体，都影响和受影响于整个由有生命的和非生命环境组成的网。作为一种自然哲学，生态学扎根于有机论——认为宇宙是有机的整体，它的生长发展在于其内部力量，它是结构和功能的统一整体。”[10]110然而无论是阿尔多·李奥帕德、卡洛琳·麦茜特，还有其他生态学家、环境伦理学家或环境哲学家，尽管他们的有机整体自然观相较于古代素朴的有机整体观有很大的进步，但他们的有机整体自然观是建立在直观自然的基础上，未能彻底摆脱机械自然观的束缚，因此，他们的自然观并没有走向真正的全面的科学的自然观。原因在于，现代有机整体论尽管把自然界理解为一个统一的和相互包含、彼此影响的存在，但其观点因忽视或缺失了人的实践性，就把人的因素排除掉了，这样的自然就成了一个“无人”的自然。由于将人的实践因素被排除在了自然之外，因而其所谓的有机整体自然观就有很大的局限性。

通过以上所述，我们不难看出，有机整体思想有着深刻的历史渊源，并非现代社会才出现的一种思想观点，而这一思想等发展到马恩生活的时代时就已十分成熟了。马恩正是在继承前人思想的基础上提出了自己的有机整体自然思想，因而马克思主义生态美学倡导的就是一种以实践为基础的有机整体论，这就为马克思主义生态美学的建立奠定了最为重要的思想理论基础。

三

马克思主义生态美学要坚持或主张什么样的有机整体思想或理论,这是需要我们讨论的重点问题，恩格斯的观点最具代表性。在《自然辩证法》中，恩格斯举例说，“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及别的地方的居民，为了得到耕地，毁灭了森林，他们梦想不到，这些地方今天竞因此成为荒芜不毛之地，因为他们在这些地方剥夺了森林，也就剥夺了水分的积聚中心和贮存器。阿尔卑斯山的意大利人，当他们在山南坡把那些在北坡得到精心培育的枞树林滥用个精光时，没有预料到，这样一来，他们把他们区域里的山区畜牧业的根基挖掉；他们更没有预料到，他们这样做，竞使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，同时在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上来。在欧洲传播栽种马铃薯的人不知道和这含粉的块茎一起他们也把瘰疬症传播过来了。因此我们必须在每一步都记住：我们统治自然界，决不象征服者统治异民族那样，决不同于站在自然界以外的某一个人，——相反，我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；我们对自然界的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”[2]305耕地与树木，枞树与牧畜业，栽种马铃薯与传播疾病，它们各自之间在表面上似乎没有多大的关联性，但自然界因是一个有机联系的整体，局部自然环境的改变会给其它自然因素或整个自然生态环境带来巨大的变化。这样就促使人们认识到，在看待或处理自然事物之间的关系时不能被事物的表象所迷惑，而应深入自然事物背后去发现其潜在的本质联系，研究自然事物之间的因果关系，从自然秩序中发现和认识自然规律，而不是从眼前的或局部的现象去裁定所谓的人类能够战胜自然的所谓胜利，因此，恩格斯告诫人们，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，在第一线都确实取得了我们预期的结果，但是在第二线和第三线却有了完全不同的、出乎预料的影响，它常常把第一个结果重新消除。”[2]304-305正因为如此，人类在与自然界打交道的过程中要学会理解和掌握自然规律，并在此基础上去从事改造自然的生产实践。这样我们就可以提前预知或认识到我们在干涉自然过程中可能会引起的或近或远的后果，并且随着人类认知自然的手段愈来愈科学和先进，这种认识就会更加明显和一致，那就是所谓的人与自然等的对立是十分荒谬的和不可能的事实。恩格斯的上述观点明确地告知我们，人类就在自然中并属于自然界。人类的强大在于认识自然规律的前提下去正确地运用自然规律从事实践。所以说，人类如果陶醉于对自然的胜利就会遭到自然界的无情报复。在此情形下，人类就应考虑自己的行为是否会影响到自然的惯常行程，并且想到干涉自然可能得到的最为严重的后果。恩格斯认为人与自然是一致的，同属于一个有机统一的整体世界，因此，那些将人与自然，甚至将人的灵魂与肉体割裂开来的观点是极为错误的。这就是恩格斯对人与自然之间关系的最为深刻的认知，其集中地体现了恩格斯的有机整体自然观，这为马克思主义生态美学提供了基于现实的最为本质的理论指导。可以说，马恩在自然观上的一致性最大限度地保证了马克思主义生态美学理论指导思想方面的有效性。

对于整个自然而言，其作为一个有机统一的整体，其中的各个要素相互联系相互作用，进而构成事物的运动，维持着世界的运转与变化。就像恩格斯所指出的那样，“和我们相接触的整个自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的总体，而我们在这里所理解的物体，是指所有的物质的存在，从星球到原子，甚至直到以太粒子，如果我们承认以太粒子的存在的话。这些物体的互相联系这一事实就包括了，它们是相互作用着的，并且物体的这种相互作用正是运动。”[2]125对于我们人类来说，与自然界是难以分开的，无论是肉体的存有还是精神的存在都离不开同自然的交往。正如马克思在《手稿》中曾指出的那样，“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。”[11]56-57

除人类外，地球上所有的生命体与自然界的关系都莫不如此，因为地球就是一个由生物和其环境构成的有机整体。生物通过与自然生态环境相互关联、相互作用形成一个因果互依、环环相扣的生物链体。在这个链体中的每一类生物都有其不可替代的作用，从而形成一个牵一发而动全身的关系之网。人类的审美正是产生于整个自然生态系统中人与自然有机整体之间的相互作用，这种相互作用则是借助于人类的实践能力完成的，而人类的实践为美的产生提供了决定性的前提条件。没有实践，物的世界就不可能在人类面前转化为美的世界，其他动物之所以无法对物的世界产生美，原因就在于此。所以说，自然生态美的产生，无法脱离开人与自然所构成的这种有机整体关系，并以这个有机整体为前提，才能形成对自然的生态审美关系。若脱离开有机整体这个大的前提条件，对自然的审美就几乎是不可能的了。正是在这个大的前提下，人类的审美实践才能顺利地展开。对此，我们可从以下两个方面加以说明：

首先，人类审美器官及审美能力的形成离不开实践条件下人与自然之间的相互作用。第一，人类审美器官的形成离不开人类的生产实践。在自然人化的过程中，人类的感觉器官慢慢地摆脱了其他动物那种原始单纯的自然能力而具有了社会性。人的视觉不再拘泥于自然的本能“直观”，人的听觉也不再是一种简单的仅与生存关联密切的物的声音的获得，而是可以直接地从事物的感性样态或声音就能感觉到其与人及人类社会存在的意义与价值，并且形成了一种超越实际功利的对待事物的态度，即审美态度，也正是有了这种审美的态度才拉开了人与物之间的距离，为人类自由地对待物留下了充足的空间，而这个空间其实就是人类自由创造的空间，因为它超越了实际功利的那种短促的时间关系模式，为自由对待对象留下了足够的时空。如，买来面包就得吃掉它以满足人的饥饿感，但画个面包则可留着去慢慢地欣赏。另外，人自身自然的人化、社会化也是造成人的感觉器官由原生的动物式的纯自然感觉器官变成人的感觉器官的最直接的原因。人的外在自然的人化和人的内在自然的人化是同步进行的。外在自然的人化是人的本质力量的对象化；人的内在自然的人化同样是人的本质力量通过作用于自然对象之后又反作用于人本身进而造成的最为现实的结果。所以，自然人化可以说是人类实践的一种双向作用的结果，既指向人之外的自然，又指向人自身的自然。前者的结果就是将原生自然纳入到了人类社会活动的范围，使自然具有了社会性；后者则将最初的具有动物性的人的器官及感觉纳入到了社会意义的范围内，从而使人的感觉器官变成了审美的器官，使人的感觉具有了审美的属性。原因在于，“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”[11]87有了能够审美的感觉器官，人类才能使生冷冰硬的自然变成人的审美对象，也才能在对象中肯定自己，同时也确证了人与动物之间的差别，证明了人的存在是一种具有创造性的存在，也是一种能够审美的存在。如果缺失了实践性，人类就不可能进入审美的世界，正因如此，马克思才说，“人的眼睛与野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵与野性的耳朵得到的享受不同，如此等等。”[11]86因为“眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接成为理论家。”[11]86也就是说，人的眼睛和耳朵之所以与其他动物有很大的差别，原因在于人自身自然的“人化”与社会化，而这一切均源自人类实践创造才能的形成。第二，实践为人类审美能力的形成创造了必要的前提条件。人类审美能力的产生是在实践的基础上产生的。人类能够进行审美，首先得具备一定的审美能力，而审美能力的产生正是在不断地改造自然的实践过程中逐步形成的。人类在改造自然的过程中，将自己的本质力量——创造智慧和才能不断地对象化，使自然事物按照人的意图和计划发生变化，最终实现人的目的。人类正是在这样反反复复改造自然的实践中，通过认识自然对象、熟悉自然对象、亲近自然对象，并与自然对象建立起情感关系而逐步培养起了自己的审美能力。

其次，人在“生态审美模式”下才可顺利地完成对自然的审美。从大的范围讲，人类的自然审美需在“生态审美模式”下才可顺利地进行。西方传统美学在涉及到自然审美问题时，一般采用“艺术审美模式”进行；然而这种所谓的“艺术审美模式”当用在对自然对象时就不太恰当了，因为“艺术审美模式”一般是把审美对象当作一个孤立的事件加以看待：一是审美主体要与审美客体保持适当的“距离”（物理的或心理的），最典型的就是立普斯的所谓的“距离产生美感”说；二是审美主体要将审美客体从其所在的环境中分别出来，使其“孤立”为一个或几个审美对象；三是审美主体要使审美对象始终保持一种确定的形式；四是审美主体重点关注的是审美对象的外在形式而非其内容；五是审美主体与审美客体之间总会间隔一层文化屏障，若要完全彻底地领悟审美对象的美，必须突破文化的屏障才能完成；六是若要完成审美，审美主体或审美对象总要保持在一种静止的状态中，否则审美就难以顺利地完成。因此，所谓的“艺术审美模式”可以说是一种典型的具有形而上学特征的审美模式，这种审美模式如果用在对自然对象的审美上，必然为人们带来极大的困扰。与艺术审美相比，自然审美有如下一些特征：第一，在具体的审美过程中，审美对象因与整体自然融为一体而很难从中剥离出来。即使通过审美主体的主观努力将审美对象从整体自然中分别出来，审美对象也因脱离生态自然而失去其自身固有的审美特质，如黑格尔在讲到整体与部分的关系时曾说，“只有作为有机体的一部分，手才获得它的地位”[12]156，在自然生态审美中，对象若脱离了自身所属的有机整体也必然会失去其本有的美学特质。如大自然中漂亮的野花野草，若将其采摘插入花瓶后就会失去其本有的野性之美，反到成了工艺美的一部分。因为它原有的那种略带土腥味的芬芳，花叶上闪耀的露珠，在风中摇曳的迷人姿态美就彻底地丧失了。因此自然作为人类的审美对象，其与整体生态自然密不可分，也正是因为有了整个大自然的支撑才使自然审美对象具有了不可复制的审美特征；如果丧失了整体生态自然，所谓的自然美就丧失了其独特的审美特征了。对此，加拿大环境美学家艾伦·卡尔松曾做过十分详细的研究。他认为，在自然美的欣赏中有两种模式，一种是对象模式，另一种是景观模式。“对象模式并没有将自然物体转变成为艺术对象。它可能简单地将自然物体从周围环境中实际上或想象上予以移出罢了。”[13]26“如此欣赏的自然物体便成为‘现成品’或‘实物艺术’。自然物体被理所当然地赋予艺术品的资格，并且，它们如同马塞尔·杜尚(Marcel Duchamp)的小便器——杜尚赋予其艺术品的资格，并称之为《喷泉》(Fountain，1917)——那样成为艺术作品。”[13]26这种对象模式在实际的欣赏中，其实并没有将自然物体转变为艺术对象，但当从自然环境中实际上或在想象中被移出后，它们就变成艺术对象了，就如同小便器被当成了艺术品，乃是由于将它从其自处的物理环境中，即厕所中被移出，这样小便器的实用价值被消除了，而其艺术价值展现了出来。因此，当我们欣赏的自然对象在想象中被我们从其自处的生境中移出后，就已丧失了原有的性质或特点，而我们欣赏到的自然美实际上已经不是原来意义上的原生自然美，而变成了艺术的对象，即艺术美了。这就说明，真正的自然审美与艺术审美其实有着很大的不同。艺术审美关注的对象多以独立的形式出现，尽量减少与周围环境的瓜葛，因此它可以独立不依，并且有章可循；而自然审美对象则与周围的生态环境密不可分，它虽自由，但难以独木成林，如此，它所呈现出的美的性质与特点与艺术美相比就难以把握了。第二，在自然审美活动过程中，审美主体往往不需要“审美距离”作为其开展审美活动的前提条件；也就是说，没有审美距离才是自然审美活动最为突出的特点。自然审美就在自然中，这无疑是自然美学一个十分重要的美学特征。相反，艺术审美则需要一个恰当的心理“距离”。正如美学家布洛(Edward Bullough)所认为的那样，“一切艺术都要求一种距离极限和一种心理距离，只有在极限之外和距离之内审美欣赏才有可能：这是艺术的一个普遍特征的心理学概括……”[14]384。艺术欣赏需要一定的“心理距离”，但自然美的欣赏并不基于这种个人的心理事实，而要从一种更广泛的意义上去理解。所以，自然美的欣赏并不在乎某种类似艺术那样的框架，比起艺术欣赏来它显得更加自由、轻松和从容，因为艺术欣赏要复杂的多。对艺术欣赏来说，既需要心理因素的介入，更需文化等的参与，否则很难顺利地完成。因此，艺术欣赏必须在一定的“水平”上才能进行，它不能像欣赏自然美那样，只要依存于自然本身的存在状态和性质便可进行，原因在于人和自然之间“无距离”，因为人与自然之间无任何的“阻隔”，无论是心理的还是物理的距离都不需要。第三，自然审美对象总处在变动不居之中，无固定的样态。自然审美对象作为整个自然生态环境中的一部分，时时处处受整体自然生态环境变化的影响；可以说，“变”是自然审美的一个最大特点。诸如，云的变幻莫测，水的湍流激荡，山的云蒸霞蔚，湖海的波涛汹涌等等，可谓“千里之山不能尽奇，百里之水岂能尽秀”[15]57。自然事物变动不居，美的姿态更是万万千千，“真山水之云气，四时不同：春融冶，夏蓊郁，秋疏薄，冬黯淡。画见其大象，而不为斩刻之形，则云气之态度活矣。真山水之烟岚，四时不同：春山澹冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。”[15]35-38“山：近看如此，远数里看又如此，远十数里看又如此，每远每异，所谓山形步步移也。山：正面如此，侧面又如此，背面又如此，每看每异，所谓山形面面看也。”[15]39又说，“山：春夏看如此，秋冬看又如此，所谓四时之景不同也。山：朝看如此，暮看又如此，阴晴看又如此，所谓朝暮之变不同也。……春山烟云绵联人欣欣，夏山嘉木繁阴人坦坦，秋山明净摇落人肃肃，冬山昏霾翳塞人寂寂。”[15]39-42中国古代山水画家，对自然变化中所呈现出的美的独特价值的揭示，可以说是中国传统审美文化中最具启发性的自然审美思想了；同理，西方美学中也有人主张自然审美多在变化，如达芬奇在举光的例子时说，“瞧一瞧光，注意它的美。眨一眨眼再去看它，这时你所见到的原先并不在那里，而原先在那里的已经见不到了。”[5]69-70自然的变化引动审美的变化，使自然审美 呈现永无止境的美景。第四，自然审美是一种全方位的审美体验。之所以如此，是因为自然审美要受整体自然生态环境的制约与影响。因为自然审美活动不可能在人工的环境内发生，需在自然的生境中进行。在自然审美活动过程中，审美会受到整体自然因素，如冷热、阴晴、风雨等的影响。也就是说，在审美时，除了视听感觉的主要参与外，还要有嗅、味、触觉的介入，因此，自然审美是一种能激发人全身心各个要素参与的活动。对此，中国古代诗人在游历自然山水，登高望远时有很深的体会。诗人往往通过触兴起情，寄情托志而获得强烈的美感，“登山则情满于山，观海则意溢于海。”（刘勰《文心雕龙· 神思》）诗人能有这样的感受与诗人全方位的审美体验密切相关。自然审美除了美以其外在的形式给人以美的感受外，更能以丰富的内容撼动人的心灵，激发并养育人的审美内涵。自然审美由形式而引发的内在美有时十分深刻，如竹子除了中通外直，不蔓不枝外，人们往往会借其外在形象比喻人的内在品德，喻指道德高尚的人谦虚内敛而人格端直，不会无事生非而污浊他人；兰花形象清雅高洁，清香四溢，人若如兰则德高雅趣，淡泊宁静，与世无争。所以，对自然的审美由外而内则是一种全方位的美感体验。第五，审美主体在欣赏美的对象时，无需借助文化因素就能轻松地与之建立起一种直接的审美关系。因此，对自然的审美，多是在轻松自由、简单快乐、无拘无束的情形下进行。因为“人直接地就是自然”（马克思语）在此情形下，可以说任何人都能在自然中完成没有任何“距离感”的审美。在自然中，人就不像在对艺术的审美时那样需借助某种“文化”才能完成。如，要想欣赏文学的美最起码得识字，还要懂的文学作品中所涉及到的风土人情，民族文化，方言俚语等等；若要欣赏绘画美就得懂得色彩、线条等绘画语言以及其他文化要素等；相反，对自然美的欣赏则不必过多地受文化因素的影响。比如一位地理学家在大自然中也许不如一位儿童对自然美的欣赏来的更快、更直接和更快乐；因为地理学家在欣赏自然美时常常会不自觉地勾连起地理学知识来看待自然，而忽视自然中那些看似微不足道的美的东西，因而不像儿童那样轻松地对待大自然，进而引起对自然的美感。明代李贽提出“童心说”。假如我们用“童心”去看待世界看待自然，那么就会花有花姿，鸟有鸟语，自然界便是一个童话般的美的世界了。

总之，有机整体自然美学观并不孤立地看待自然中美的事物，而是把自然审美看成是人与大自然和谐共在而生发的一种美感，可以说其是有机整体自然的一部分。如果脱离有机整体去孤立地看待自然中的美，那么这种所谓的自然之美就会失去生机而成为一种美的标本，即一个自然物如果与周围自然生态环境无任何关系也就很难触发起人们的审美情趣。人们无论是对自然中美的欣赏还是认知都不可能完全脱离整个生态环境的影响；而自然中美的存在与显现也绝不可能脱离开人与人类社会。因此，在自然有机整体背景下进行的审美，其实就是人与自然之间，人类社会与自然之间的一种无声的交流与对话，更是一种人——自然——社会之间的精神交往。正因为如此，人类在自然审美过程中，不应将自然审美对象与整体生态环境剥离开来，使其“孤立”为一种审美对象，那样的话也就背离了自然生态审美的原初本意。