林兆恩对韩愈道统思想的继承与发展

唐哲嘉

（苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123）

儒家的道统思想，自曾子开始便形成了自居正统的排他观念，后经过孟子而构成传统，中经汉唐至于宋明则发展到顶端。当然，儒家的道统绝非一种简单的冠名之说。道统之说，自唐代韩愈而正式发轫，这个概念本身涵盖了极为丰富的内涵，它既彰显了儒家内部文脉学说的传承，同时也是对佛老两家的回应与排异。道统的倡明对于一向重视“正名”的儒学来说有着至关重要的理论意义。而韩愈的道统论也直接开启了宋明理学的道统思想，对后世儒学的发展无疑有着极为重要的影响。

明代中晚期儒学的发展面临着内外的双重危机，一方面就外部环境而言，三教合一之说成为主流思潮之一，如何会通佛道成为儒家学者所面临的难题，另一方面就儒学内部来说，心学的崛起也造成程朱和陆王二学旷日持久的正统之争。值此之际，与李贽并称为“闽中二异端”的林兆恩大倡“三教合一”之旨，其思想以“归儒宗孔”为要旨。林兆恩有感于儒学发展的僵化，同样以儒家道统来判明儒学正宗，以谋求儒学的良性发展，其道统思想明显受到了韩愈思想的浸润。通过对林兆恩与韩愈道统思想的对比可以发现林氏对韩愈道统思想的批判性继承与发展。

一、林兆恩道统论的时代背景

韩愈道统论的起因源于其时代背景，他所处的中唐社会在历经了初唐的稳定之后，社会思潮进入全面发展时期，儒、释、道三教并立，佛老的流行在一定程度上打破了儒学独尊的地位。为了彰显儒家的正统地位，对抗佛教的法统，韩愈首倡儒家道统之说，因而韩愈道统的直接起因还是在于排佛老的思想立场。而林兆恩倡导儒家道统的缘由同样离不开其所处的时代背景，所不同的是林兆恩倡明儒家道统的目的并不是要排佛老，而是基于三教合一的立场，希望以儒学为本，将佛老之学纳入其中，从而达到以儒学会通佛老的目的。总体而言，韩愈以道统排佛老，彰显儒家正统，而林兆恩以道统兼佛老，彰显儒家正统。可以说，虽然韩愈与林兆恩对待佛老的态度不尽相同，但其儒学本位的立场则是不谋而合。

整体来说，林兆恩所处的明中后期相较于韩愈所处的中唐，在思想文化领域有两个突出的变化：第一，三教合一的思潮在此时达到了顶峰，儒、释、道三教中皆有学者倡导三教合一之说，三教之间的融合也成为思想发展的一大主流；第二，明中叶以后，阳明心学逐渐崛起，成为主流思想意识之一。这两种思潮的变化，也促使儒家学者从儒学发展的前景来重新确立儒家道统。

作为中国封建社会发展的后期，此一时期在思想领域儒、释、道三教文化高度发达。在长期的论战与磨合中，三教之间的差距逐渐缩小，三教合一之说成为一股不可忽视的历史洪流，在思想领域产生了巨大的影响。对于儒、释、道三教，明初便确定了三教共存、三教共尊的方略，明太祖朱元璋曾亲撰《三教论》一文表明自己对三教的态度：

夫三教之说，自汉历宋，至今人皆称之。故儒以仲尼，佛祖释迦，道宗老聃……于斯三教，除仲尼之道祖免舜，率三王，删《诗》制典，万世永赖；其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉，尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一然，于斯世之愚人，于斯三教，有不可阙者。［1］

朱元璋看到了三教的互补性和利世性，三者相资为用有助于治世，因而自明朝初年官方对于佛道二教的态度基本是扶持态度。自此以后，大部分明代皇帝都遵循明初的政策，这样的环境为儒、释、道三教的合流提供了相对稳定的外部环境。除了官方提倡三教并存的方针以外，与林兆恩同时期的儒、释、道三教学者也在不同程度上推进三教合一。如道教学者伍守阳、陆西星、王常月等，佛教学者憨山德清、永觉元贤等人。至于儒家则也是一反排佛的态度，尤其是阳明心学的崛起本身与佛教禅宗有一定的联系，王阳明本人也是认同三教合一的思潮，更有李贽等王学后学的倡导。可以说，在这样一个环境中三教学者皆自觉地加入三教合一的思潮中，但他们本身也还是存在一定的思想立场，因而对自身道统的整理就成了必不可少的环节。

此外，明代中后期，在思想文化领域占据官方统治地位的仍然是程朱理学，然而阳明心学则在此时逐渐深入人心，对理学形成了巨大的冲击。《明史·儒林传》记载：“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年……嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”［2］这种学术的影响波及传统的士大夫阶层，无论是官场还是文坛几乎都遍布心学弟子。因而心学的崛起与原本作为官学的理学，形成程朱和陆王二学旷日持久的正统之争，双方都致力于整理道统传承来论证自为正统。在学理上造成的“道学问”与“尊德性”的不同取向，进一步造成了儒学的分化与割裂。

值此之际与李贽并称为“闽中二异端”的林兆恩大倡三教合一之旨，并创立三一教，其门徒尊称其为三教先生。林兆恩一方面从三教合一的立场出发希望以“归儒宗孔”的学说将佛老纳入儒学之中，另一方面又有感于儒学发展的僵化而重新整理儒家道统，以求彰显儒学正统。在林氏看来“儒之一大枝，复分为二小枝，有专主‘尊德性’者，有专主‘道问学’者，各自标门，相互争辩”［3］18。他有感于儒学相互争辩的弊端，因而公然批判后世儒学之流弊。而他“非非儒”思想的理论基础便是重建儒家道统论，以道统作为批判儒学弊端的思想武器和基本立场。由此也可以看出明代中后期儒学所面临的内外危机，而林兆恩的道统思想也可以视为对这一时期儒学发展的一种回应。

二、对韩愈道统谱系的发展

韩愈虽然较早提出儒家的道统论，而就具体的传道过程而言，韩愈并没有详细说明，他的道统谱系还是主要发明孟子的学说。孟子虽然没有正式提出儒家道统，却直接勾勒出了儒学的发展轨迹，《孟子·尽心下》中提出上自尧舜而下至周公孔子的儒学传承，孟子在文中勾勒出千六百余年儒家之道的传承，其言曰：

由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。［4］

孟子的此番论述无疑给韩愈以巨大的启发，儒家的传承在此被描述的如此清晰，故而韩愈在《原道》中论述道：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”［5］122由此韩愈所建构的道统可以归结为尧—舜—禹—成汤—文王—武王—周公—孔子—孟子。因而，可以说韩愈的道统论基本是承接了孟子的学说，只是孟子以承继孔子之学为己任，而韩愈则径直以“轲之死，不得其传”，置千年诸儒于不顾，而以自身续接孟子之学为己任。这无疑暗示了其接续儒家道统的志向，但是韩愈并没有详细说明传道的过程，因而其道统论依旧缺乏可信度。

而林兆恩则在韩愈道统谱系的基础上进一步补全了儒学的传承轨迹，并就传道的过程进行了详细的说明。林兆恩曾作《三教汇编》，重新厘清儒家的道统与传承，此作以宏大的历史视野重新审视儒学的发展，上溯盘古，下追宋元，将儒家的史实按照年代的先后编撰，并在史实中穿插其自身的理解与评议，以“春秋笔法”的形式对史料进行褒贬，以示儒家正统。林兆恩的道统谱系可以归结为伏羲—神农—黄帝—尧—舜—禹—成汤—文王—武王—周公—孔子—曾子—子思—孟子，相比于韩愈的道统谱系明显更加的丰富。

韩愈认为，儒家道统起于尧舜，而林兆恩则将道统追溯至三皇。林氏提出“今以孔氏之教所可使由者言之，始自伏羲神农黄帝”［3］1，在他看来孔子之道的渊源可以追溯至伏羲、神农、黄帝。他记述了三皇的功绩，认为伏羲作八卦，兴乐音，传授渔猎；神农氏教耕作，尝百草，创立交易；黄帝则观星象，制玄衣，画野分州，三皇功绩显赫，对后世影响甚大。因而他认为伏羲、神农、黄帝三位圣王开创了治世的基础。而真正意义上的道统起于尧舜，林兆恩以“四字诀”作为确定儒家道统的起始，“林子曰：‘允执厥中’，尧舜之所以开道统之传也”［3］267，在他看来帝尧总结了“惟微惟一，允执厥中”的心传之法，由此确立了儒家道统的文字内容，因而“尧舜为儒家之祖”［3］268。紧接着舜又将“十六字心传”作为道统的内容传承于禹，“舜之子，商均不肖，乃荐禹于天，命之曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’”［3］268。至此林兆恩上溯“伏羲之学”，下至尧舜禹三代的传承，明确了“十六字心传”作为三代以上儒家道统的心传内容。

其次，自尧舜禹之后的道统传承，林兆恩提出“窃惟尧舜禹汤文武周公之所相授受者，至孔子而既明矣”［3］158。他认为尧至孔子的道统传承是尧—舜—禹—成汤—文王—武王—周公—孔子。再次，对于孔子以下的儒家道统传承，林兆恩认为三代以上的道统内容是不够明晰的，而自孔子乃明。因而他在“十六字心传”说的基础上进一步提出“孔子之学，心性也”［3］1032，这样孔子所谓一以贯之的“道”就化为“心性”之学。而孔子之后的道统传承，林氏则提出“若孔子传之曾参，曾参传之孔伋，孔伋传之孟轲。孟轲死，而孔子之道不着”［3］278自孔子—曾子—子思—孟子的传道系统。韩愈所建构的儒家道统是孟子直接承袭孔子之道，而林兆恩的道统谱系则有所不同，他认为“曾子之《大学》也，子思之《中庸》也，孟子之七篇也，其所发明《论语》所未曾发明之旨亦且尽矣”［3］158，曾子、子思与孟子的《大学》《中庸》《孟子》发明了《论语》中所未发的旨意，因而将其放入道统之中。而关于道统的最后传承，林兆恩提出“轲死不得其传”的观点。林氏认为儒家之道在孟子死后就失去传承了，就这一点而言林兆恩的观点与韩愈并无出入。林兆恩同样以续接孟子的道统为己任，但他一笔抹杀了后世儒家近两千年的传统，比之韩愈更加激进。

三、对韩愈道统内涵的扩充

韩愈的道统论在很大程度上影响了后世儒学的发展，但其学说也一直为后世儒者所诟病。其原因之一就在于，韩愈道统的内容将儒学局限于传统的“仁义道德”，而没有关注到儒学形而上的性与天道。而林兆恩将儒家道统的内涵归结为“心性”之学，其内在学理还是偏向心学一脉，正如郑志明先生所指出的“就其整体观念来说，可以归类于陆王一系的心学系统”［6］165。因而林氏道统论的内核还是贯穿了“心即道”的道统架构，其传道的本质还是在于传心。林兆恩重新确立“以心传道”的道统内涵，无疑从形而上的层面补足了韩愈道统内涵的局限性。林兆恩本人出生于书香官宦门第，其宗族“莆田林氏”自唐代开始即为福建的望族，因唐代林披生九子且同为刺史，世称“九牧林家”，可以说林家本身就有深厚的儒学渊源。而真正对林兆恩思想产生巨大影响的莫过于阳明心学，王阳明的心学可以说是明代哲学的一大突破，同时也是对理学的一大冲击。阳明在世时，心学尚处于势弱阶段，而阳明之后，心学大盛，真正成为明中后期的主流哲学。根据《林子实行》记载，王阳明生前曾见过年幼时的林兆恩。至于是否真的见过，我们不得而知。但是林兆恩的祖父林富乃是阳明学的拥护者，这一点确定无疑。林富任南京大理寺评事时，与王阳明一道因忤权贵刘谨而入狱，两人在狱中患难与共，时常一起谈学论道。林富、王阳明出狱后均得朝廷的重用，嘉靖七年（1528），林富协助王阳明镇压了八寨瑶族起义。王阳明病重后，推荐林富接任兵部右侍郎兼都察院右佥都御史，总制两广。嘉靖十一年（1532）林富致仕归乡，在东岩山设立讲坛，宣扬阳明心学。林兆恩一直是在祖父林富的教导下习举子业，直到嘉靖十八年（1539）林富去世，因而林兆恩可以说是自幼便受到阳明之学的影响。

韩愈在《原道》一文中不仅发明了孟子的道统谱系，同时也对儒家道统的内涵进行了阐发。“道”作为中国古代哲学的最高范畴，其内涵十分丰富，早在先秦时期诸子学派都有自身的“道”。而后世成为思想主流的儒、释、道三教自然也有其“道”，无论是道教还是佛教都致力于倡明自身之“道”，因而如何确立儒家之“道”的内涵就成了韩愈所必须面对的时代重任。在韩愈看来，“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”［5］122。显然韩愈有意识地将儒家的“道”与佛老之“道”相互区别，因而他在《原道》中重新阐发了儒家之“道”的内涵。其言曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”［5］120韩愈重塑儒家道统的内涵很大程度上在于阐发“道德”的含义。此中大意为，博爱才是仁，合乎规范的行为则为义，进而韩愈以行仁义来解释道，以仁义无待于外来解释德。如此仁义就成了道德的依据，道德则必须以仁义为本。由此也可以看出韩愈将儒家道统的内涵确立为仁义，仁义固然是儒家所重视的核心概念，而他的阐释也使原本空洞的“道”拥有了具体的内涵。但事实上韩愈此论将儒家之“道”的内涵仅仅局限于仁义之中，这就造成了对儒家之“道”的片面理解。可以说韩愈所定义的儒家之“道”还是在人伦规范的社会层面，而忽略了儒学超越的形上层面，因而他的学说也引起了宋儒的批判。如杨龟山曾对此批评道：“舍仁义而言道者，固非也。道固有仁义，而仁义不足以尽道，则以道德为虚位者，亦非也。”［7］可见，韩愈之道德说，与传统儒家的道德观有相当距离，起码是偏离了传统。

林兆恩则从身心性命与人伦日用两个维度来定义儒家道统的内涵，他认为儒家千年相传之道就在于孔子的学说，因而他明确地提出“宗孔”的口号。林氏认为孔子之儒才是儒家之正统，正如其言曰：“在世间，惟当以孔子为宗者。以儒者，需人也。需也者，用也，为世所用也。在家而仰事俯首，士农工商者，世之所需也；居官而上为朝廷，下为百姓者，世所需也。”［3］1029林兆恩以“需人”来理解“儒”的含义。他认为原始儒家的学术归旨不在于繁琐的认知学问，而是以人伦日用为中心的生活智慧，这种学说正是积极追寻生命存在意义的智慧之学。所以无论是三纲五常之道还是士农工商之业都“无不备于孔子”，但林兆恩“宗孔”的目的并非是简单地将儒学限制在三纲五常之道与士农工商之业，人伦日用仅仅是孔子之学的发用，而更重要的在于承接孔子之“道”。正如郑志明先生所认为的，“其‘宗孔’的意义，是要人践履孔子那样的德性人格，将先天本有的道德心性扩充出来，以成就生命的价值”［6］175。由此，林兆恩进一步提出：“夫孔子之所以可宗者，以孔子之所以圣者心也。”［3］54因而“宗孔”的实质即是“宗心”。对此，林兆恩本人也曾作过明确的解释：

余之所以为学者，宗孔也。余之所以宗孔者，宗心也。盖吾心之孔子，至圣也。故吾一念而善也，一念而恶也，吾自知之；人所为而善也，所为而恶也，吾亦知之。岂非吾心之孔子，至圣之明验欤？……而其言之载于典籍也，何其与吾心之孔子有不同邪？故余直以‘宗孔为正，宗心为要’尔。［3］28

林兆恩认为“宗孔”的诀窍在于“宗心”，学孔子之道的本质还是在于学孔子之心，如此才能将先天本有的道德本心发明出来。在他看来，“孔孟之所以为万世师表者，此心也。此心分量何其广也，此心功用何其大也”［3］933。林兆恩将心提升至孔孟之学的根本并认为儒家的学术追求都是心的发用。在他看来“心无古今，亦无圣凡”［3］794。所以孔子所成就的那种“通天人，合内外”的圆满人格不仅仅存在于孔子一人身上，而是内在的潜藏于每一个人身上，“吾心之孔子”天然自有，只待将心中的孔子发明出来。因而，林氏认为孔子所传之道统即是传此“心”，正如他所言：

圣人之所以旷百世而相感者，此真心也。而圣人之道，统于此矣，故曰道统。尧舜得此真心，而命之曰中，以开此道统之原也；孔子得此真心，而命之曰一，以绍此道统之传也。［3］792

所以儒家圣人千百世所相传的道统即是此“真心”，林兆恩所谓的“真心”即是“孔子之心，赤子之心也，天下万世所同具之心也”［3］28。如此“真心”就是“赤子之心”也就是本心，本心人人皆有，所以人人都可能成就孔子的圆满人格。林兆恩虽然对程朱理学和陆九渊心学都颇有微词，但在理学和心学两者之中他实际更加倾向于简易工夫的心学一脉。正如他自己所言，“若宋儒之所谓今日格一物，明日格一物，繁难零碎……惟兹心圣之说，以明言孔子之所以可宗者，易知简能”［3］54—55。他认为心学一脉的简易工夫更加契合孔子所传之道。何善蒙曾指出，“归儒实际上是宗孔，宗孔实际上是宗心，从这个意义上说，林兆恩儒学思想的基本倾向为心学”［8］。因而林兆恩所建构的儒家道统实际上是以心学为基础，他从身心性命与人伦日用两个维度来定义儒学道统的内涵，无疑补足了韩愈将儒家道统局限在“仁义道德”中的偏颇。

四、对韩愈“性三品说”的批判

人性的问题是儒家道统所不可回避的重大问题，自先秦就有孔子的“性相近”、告子的“性无善恶论”、孟子的“性善论”以及荀子的“性恶论”。人性问题发展至宋代理学，出现了二重人性论学说，张载首先以“气”为核心范畴构建了“天地之性”与“气质之性”的区分，这种二分法的人性论始终给理学留下一大难题。而明代哲学的突破首先反映在人性论问题上，正如汪晖所指出：“在整个明朝时期，思想家们的主要努力方向就是攻击、批判和摆脱程朱的理气二元论，从心和物（气）这两个不同的方向追求心一元论或气一元论，以弥合理与气的分离。”［9］不少学者都提出人性一元论的主张，如罗钦顺提出“理气合一”的主张，同时期的王阳明提出“心即理也”“性即理也”，王延相则根据气一元论反对宋儒的二元人性论，因而明代哲学尤其注重对人性学说的界定。林兆恩稍晚于王阳明，大体正处于心学流行的时候，因而他同样对人性问题极其关注。

韩愈本人虽然以承继孔孟道统自居，但其本人的学说却与孟子大相径庭，尤其是他的“性三品说”，既反对孟子的“性善论”，也不同意扬雄的“性混善恶论”与荀子的“性恶论”。林兆恩一方面秉承一元论的人性观，另一方面又以孔孟的继承者自居，因而他接受的是性善的一元论。故林氏一方面接受韩愈先孟后荀的倾向，对荀子的“性恶论”有所批判，同时又认为韩愈背离了儒家性善之旨。

林兆恩认为“尧舜以性善之仁义，以开道统之传”［3］744，道统所内涵的人性是善的。因而林兆恩赞同孟子的“性善”，他认为“孟子开口便说仁义，便道性善，便称尧舜，而后七篇之旨斯备矣”［3］744。孟子的“性善论”，继承和发展了尧舜所开创的道统，因而与之相对的荀子的“性恶论”就成了他批判的对象。基于性善的观念，林兆恩认为“荀卿以桀纣为性也，尧舜伪也。是其学不识性，而调其本根矣。虽序列数万言，不过徙焊其条枝以为华美尔”［3］297。荀子虽然是战国大儒，著述颇丰，但在林兆恩看来荀子的学说偏离了儒家正统，著述再多也不过是华美的旁枝末节。

事实上，就儒家而言孔子没有明确提出性的善恶问题，而后世的传承中孟荀二人则分别创立“性善论”和“性恶论”，围绕着对人性的不同理解造成了孟荀二人对立问题。然而韩愈的道统论以孟子作为儒家的最终传承者，必然导致孟子地位抬升而导致荀子的降格。他的道统论在极大程度上影响了宋儒的道统学说，正如钱穆所说：“凡治宋学者必始于唐，而昌黎韩氏为之率。”［10］随着程朱学派的崛起，孟学的地位一度被抬升，他的“性善论”被全盘接受，随之而来的则是荀子“性恶论”遭到彻底的贬斥。

而韩愈本人则在《原性》中提出“性三品”说，其言曰：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五:曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”［5］122韩愈认为性可以分为上、中、下三品，上品之人乃是性善，而中品之人则可善可恶，唯有下品之人乃是性恶。并且韩愈提出以仁、义、礼、智、信五者为性的内涵，其实是以性之外在表现作为性之本质。他以“博爱”来阐发仁的内涵，这就将原本内在于人心中的仁转变为道德主体向外寻仁的过程。所以在孟子那里仁是先天存在于本心的，而韩愈论性则明显侧重于后天的道德教育。张岱年认为韩愈人性论存在着巨大的矛盾：“既以此五者为性的内容，则道德主体就应该早已有所涵蕴，因为性与生俱生。这样，又何以言性有三品之分。”［11］如此，韩愈的人性论则在极大程度上背离了孟子所谓的先天性善。

林氏曾对韩愈的人性论提出批判，认为其学说十分荒谬，如其言曰：

“周濂溪尝有诗曰‘退之自谓如夫子，原道深排释老非，不适大颠何似者，数书珍重更留衣。’欧阳永叔读退之别传而序之，谓大颠非常僧也，若别传非深达先王之法言者，莫能为也。退之复生，不能自改免。观濂溪之诗，永叔之序，则退之之学，可概见矣。然退之之学，最为谬戾者，不知性善之旨，而有三品之说焉。”［3］357林兆恩引用周敦颐的诗和欧阳修的序认为韩愈并没有深得儒学之要旨，一方面韩愈以排佛自居，却又与大颠禅师有着密切的交往，这种行径固然引起宋儒对他儒学立场的怀疑。但在林兆恩看来韩愈学说最荒谬的则在于其“性三品说”从根本上背离了孟子性善之旨。

综上所述，林兆恩的道统思想在很大程度上是对韩愈道统论的批判性继承与发展。一方面林兆恩借鉴了韩愈所阐明的道统谱系，并在此基础上进一步完善了原有的道统谱系。他将儒学的起源追溯至三皇，同时又以儒家经典来判明孔子以下的儒学传承，因而将曾子、子思纳入道统。另一方面林兆恩从形而上的层面对韩愈道统内涵的偏颇进行了补足。韩愈将儒家道统的内涵限制在“仁义道德”，仅仅从形而下的人伦规范层面来理解儒学，而林兆恩则从身心性命与人伦日用两个维度来定义儒家道统的内涵，从而弥补了韩愈道统内涵的片面性。最后，林氏又通过对韩愈“性三品说”的批判，阐明了性善的要旨。通过对韩愈道统思想的批判与发展，林兆恩在理论层面阐明了其承接孔门圣学的远大志向，也为儒学的良性发展进行了一定的探索。