朱熹经典诠释视域下的“心”论

康 宇

(黑龙江大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)

南宋大儒朱熹将经典视为圣人之书。在以揭示圣人之心为目标的文本诠释活动中，他一方面通过解经让读者明了圣经文本的原意，进而认知恒常的天理，另一方面又通过挖掘经典中的义理，以建构理学的哲学理论体系。其结果是一条借形式化与知识化加以拓展的理学释经思路诞生，作为形上本体的“理”成为儒学在新时期的核心范畴与思想论述之中心。然而，细细品读朱熹的经典诠释学说，又可发现其在探究“理”之外，对于“心”亦有特别的关注。他不仅诠释出人心、道心之分，而且还以心之本体的未发、已发说奠基了宋明理学的心性哲学。可以认为，朱熹经典诠释视域下的“心”论是其哲学体系中不可缺少的重要部分，他的理学与心学间存在着密切的有机联结。

一、“心”与“理”

一般来说，朱熹对于《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”之“十六字心诀”的诠释，是其心论思想的核心。在此，他提出人心、道心的概念，并根据自己的义理学系统，对其赋予了心性论的理解。其曰，“心者，人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心”[1]，“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心……道心、人心本只是一个物事，但所知觉不同”[2]2040。即心有“知觉”功能，对其理解可分为两个层面，觉于天理是“道心”，觉于人欲则为“人心”，“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”[3]1323。心之属性的双重性乃人人皆有，上智有“人心”，下愚亦有“道心”。当主体知觉内容合于道德原则时，其表露的是“道心”，当主体知觉内容合于个人情欲时，其展示的是“人心”。“道心”与“人心”的关系，实质是上“天理”与“人欲”的关系。“道心”旨在向善，是天理落实于人性的呈现；“人心”是主体的感性欲望，代表着人之所欲。需要说明的是，这里的“人欲”并非等同于“私欲”，它是人生存必须依赖的生理欲望，无善与不善之分，只有当其在道德层面与“天理”相悖时，“人欲”方才会完全转化为“私欲”。于是，一个显而易见的结论出现了：“心”与“理”有着内在的关联，如没有“欲”的蒙蔽，“理即是心，心即是理”[4]37，心之本然就是天理的流行，心与理一。

朱熹又说，“人心”为气血合成，是一种与肉体相关的主体生理机能，行使“感觉”和“知觉”的功能。从本质上说，“人心”是经验的、形而下的，可以直接反映客观现象。当主体直接接触外部事物时，它会产生“感受”，展现出喜怒哀乐，即它存在于人类的经验世界中。而“道心”是感觉和知觉的“理”，代表一种意志。“道心”是“人心”的道理，支配与指导“人心”。它是“人心”最根本、最初的存在状态，代表着主体理性行为存在的形式，可化身为意志统率“人心”。“道心”从本源上讲来自义理，“道心是义理上发出来底”[2]2041，而义理的发现来自“精”的工夫，“道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。惟精、惟一，是两截工夫；精，是辨别得这个物事”[2]2043。如何“精”？朱熹在诠释《大学》文本时，给出了答案：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[5]8“精”就是“格物穷理”，一切存在都有一理则，人之心均有认知的能力。心与理虽为不同质之物，但两者可以相通、互动，甚至同一。“人心之灵莫有不知”，此具有认知事物之理的心乃是“道心”，“道心”为明晰事物之理的准则，也是致知的前提。而“理”本身为宇宙万物的普遍道理和原则，有待“人心”发挥认知功能对其加以认识，最终彰显为“道心”。两者虽然可以经由“格物穷理”的复杂功夫合而为一，但先天上并不必然为一，即“吾心之全体大用”有赖于“即物而穷其理”以达到“众物表里精粗无不到”的境界。

《孟子·尽心上》有“尽心者，知其性也。知其性，则知天矣”一句。朱熹借由对此句的诠释，进一步展开其对“心”“理”关系的论述。他说：“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也……以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”[5]349“心”“理”关系紧密，“心”经过“格物致知”的功夫后可达成与“理”为一的境界。换言之，“穷理”是“尽心”的根本前提。至于如何“尽”？朱熹曰：“心之体无所不统，而其用无所不周者也。今穷理而贯通，以至于可以无所不知，则固尽其无所不统之体，无所不周之用矣。”[6]要通过“穷理而贯通”以洞达“心”之体与用，即发挥“心”之认知与察识作用，以了解“理”之结构。所谓“尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然”[3]1433。故“尽心”之“尽”特指对事物之理皆知，其强调“心”不可受人欲等外物的蒙蔽，主体应以本心的状态去体悟理。并且，此体悟应是一种外求的样式，“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”[5]4。

在朱熹的视域里，经典诠释的任务是让读者尽可能全面地了解“圣心”。因为“圣人之心，浑然一理”，圣人“心”中之理亦可照见万物。读者要从经典中学会圣人“吾道一以贯之”的做法，以成就“心与理一”，“‘一以贯之’，犹言以一心应万事”[5]95。至于怎样学会？朱熹说：“凡吾心之所得，必以考之圣贤之书”[7]1920，认为要将经书义理与自家生命相印证，让“心”与“理”在主体生命体验与悟道所知的互动中得以实现。故儒家经典诠释学，从本质上讲是一门“生命的学问”。

二、“心”与“仁”

在朱熹生活的年代，理学“心性理论”思想的发展转向人本主义立场，其学理方向日益转向先秦孔孟仁学的伦理学目标。越来越多的理学家围绕“仁”下功夫，在学术实践中“仁学还原论”的旨向十分明显，即表现出对仁学人本主义伦理价值学的依归和对孔孟至高精神地位的重新认定[8]。朱熹在此过程中亦作出了自身的努力，他一方面从经典诠释中建构仁学的理论基础；另一方面调和仁学和儒学的内在矛盾，即经学与孔孟思想逻辑上的冲突。其中，他对于“心”与“仁”关系的论述，即是其创造出的重要成果之一。

朱熹发挥了孟子“仁，人心也”之说，将“仁”界定为“心之德、爱之理”[5]48。他指出，仁不是心，而是心之德，亦即心之性；就仁与爱的关系来看，仁不是爱，而是爱的道理，即爱之体。人之心本于天地生物之心而为心之德，为仁，并且仁还与《周易》中所讲的“元亨利贞”四德之“元”相对应，由此又可推出仁之生发而有“仁义礼智”之序。且“仁义礼智”四德之体又可分别发用为“爱恭宜别”之情，故仁为体，爱为用。朱熹言：“仁之道大，可以一言而尽也。程子论乾四德，而曰‘四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者’，推此而言，则可见矣。盖仁也者，五常之首也，而包四者，恻隐之体也，而贯四端。故仁之为义，偏言之，则曰爱之埋……专言之，则曰心之德 ……其实爱之理，所以为心之德”[9]612，作为“仁义礼智”四德之一，仁是“爱之理”；但仅依仁自身讲，仁包括“仁义礼智”四德，仁是“心之德”。

众所周知，在儒学中仁之意蕴有广义、狭义之分。广义的仁乃为人类道德的最高原则和境界，狭义的仁则是具体的道德条目与其他德目并列。朱熹“心之德、爱之理”之别，正源于此。然而，朱熹的观点并非是独创，相应的说法在宋儒程颐那里已有过论述：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”[10]697朱熹所做的，是对程氏观点的进一步论证，使之更为明确和丰富。真正属于朱熹的发明是，他提出了“仁者，本心之全德”的命题。在他看来，仁之所以为“全德”，是因为它统领着其他道德德目，“以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大”[4]115。其他诸德均离不开仁，而仁的作用和地位也正是在与其他德目的相互关系中才显现出来。朱熹不断强调仁之在心、求仁于心，认为仁包含“仁义礼智”四德，贯通恻隐、羞恶、辞让、是非之“四端”，故为“本心之全德”，“‘克己复礼为仁’。言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也……此心何心也？ 在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”[9]280。仁之所以成为道德总纲，是因为“仁是心之正理，能发能用底一个端绪，如胎育包涵其中，生气无不纯备，而流动发生自然之机，又无顷刻停息，愤盈发洩，触处贯通，体用相循，初无间断”[11]。

在朱熹对经典的诠释中，随处可见其关于仁与心关系的讨论，甚至出现了某些仁学本位主义的回归意向。通过诠释《论语》，他提出了仁为天地之心，“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣”[12]。通过诠释《孟子》，他批判了“将心训仁”的观念，“缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也”[13]406。通过诠释《中庸》，他解释了心之已发未发与仁的关系等。朱熹以解经的形式达成了“仁”与“心”的关联，进而让仁学与理学的“尊德性”关联起来。他让孔孟伦理学的思想表达进一步逻辑化、理性化，先秦儒学由此逐渐转向为一种“实践技术学”，成为主体工夫修养、内在体验的技术。在某种意义上说，“四书”在对“心”与“仁”关系的讨论中，具有强化仁学本位的经典文本的意蕴。

三、“心”与“体用”

朱熹解读经典，喜欢在“诠释形上学”上做文章。在他的经典诠释中“体用”概念出现得相当频繁，并且含义有着多重区分。就本体论层面说，其言“道体”与“心体”，道体(太极)乃随阴阳之体而行，心体之体用则随性情之体而说；依伦理学之原则与应用来讲，其认为对原则的遵循与应用有体有用，即“理论即实践”；按“工夫论”而言，主体层面有着心体与性体之分，即气性主体与修养工夫相一致，“本体即工夫”；德性主体与修养工夫二分，“有本体而无工夫”等。朱熹一方面主张性理、道体为寂，心体无法自我立法，故体用交融、即体即用；另一方面当需论述理与心、心与法则的对立时，其又认为体用两者成分离之势。

对于“心”与“体用”的关系，朱熹的论述是从心承担着认知主体与道德本体的双重角色展开的。他认为，认知主体能够知觉思虑，道德本体肩负道德责任。在他看来，心作为气之灵有着知觉功能，可以感知理和认识外物，“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物”[4]87。这里的“本体”特指本质属性，是心之所以为心的根本。耳目等器官只能感觉外物，而心是思维的主体，是认知活动发生的高级阶段。认知之心本然“虚明”，可以如镜子那样反映事物的真实样态，故它能充分辨识外物。从这一点上说，心是身的主宰，是主体能动性的发源之处。如果心本体发用得正，则主体的行为可合于理；发用不正，则主体的行为不受控制而与理相悖了。

朱熹又言，恒常的天理落实于人心则形成性，心与性之间达成了“灵底”主体与“实底”本体的关系，“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底……性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底”[13]363。性本身代表着伦理道德，此伦理道德原具于心，为心之本然，由心而发，故心又为道德本体。可以认为，心是性的存在方式，性则是心承载内容的实质。朱熹十分赞赏张载的“心统性情”之说，认为其意有二：一是心能兼举性情，而有心之合体大用；二是心主性情，“心是浑然底物，性是有此理，情是动处”[14]2506。立足体用角度，性是心之体，情是心之用，性体情用均从心上生发。何为情？朱熹在诠释《孟子》“恻隐之心”一词时，指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[5]239所谓“心兼性情”，即强调心之未发为性体(有性无情)，心之已发为情用，情用、性体实为表里，性情二字皆从心，不可超出心的范围。一般来说，此处的未发和已发指的是思虑未与事物相接或已与事物相交的状态。朱熹在诠释《中庸》思想时明确说，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，已发则是心体流行感而遂通之处，合乎“中和”而得理。心兼性情亦可理解为心兼体用，但并非体用不分，而是体用一源。

所谓“心主性情”则是说，心乃性情的主宰，心之未发时(性)其功效为保持本心所具有的先验的伦理道德意识不被干扰，心之已发时(情)可让外在的情感流露符合内在的道德本心要求，趋于向善。朱熹在诠释《礼记》“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”一句时说：“殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。”[7]1967由于心是主宰，故在未发之时天性安其静，不受蒙蔽，而在已发的状态时，心主情，可以使情得以正，“感物而动，性之欲也，言亦性所有也，而其要系乎心君宰与不宰耳。心宰则情得正，率乎性之常而不可以欲矣；心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣”[15]。从根本上讲，心主性情说的是道德自律问题。

朱熹在诠释“心统性情”时，还曾引用程伊川之语：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”[10]609对此句话的理解是，因为道体为理，理则无所谓寂感可言，寂感者为心。朱熹将之发挥，说道：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”[4]89心所依据之理为性，性发而为情，按此逻辑应是性为心、情之主。但朱熹却说心为性、情之主。显然，这里的“主”是指“统率”而非“主宰”气的，且作为气之灵的心，心能知觉其所内具之性理，又能在行动中统率性动之情。沿此思路，朱熹给予《孟子》中“四端之心”以新的解释：“孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，也是情上见得心。”[4]91这种以情说四端的做法，让体用概念更为生动。性是心之理，故“心为体”可理解为“性为体”；情是心之用，所以“心为用”实为“情为用”。以心性而言，心能知觉不动之性理，故性静而心动；以心情而言，情依心而发，故心静而情动。所以，最终朱熹得出“性体情用”的主张。

总结朱熹“心”与“体用”关系的特点，可以得出以下几点。第一，它遵循着形上学的进路。在其体系架构中，理是心之本体论的最高依据，理一分殊的规则同样适用于心、性、情之间的联系。朱熹谈“体用”，一方面紧扣《中庸》喜怒哀乐之未发谓之“中”和《孟子》赤子之心可谓“和”，认为“中”是心之所以为体而寂然不动者，“和”是心之所以为用而感受遂通者；另一方面又强调心发之能，使得性发之功只是虚发，实发是心领摄性理，才使得情发于性理所涵盖的规模当中。换言之，心之体用的属性虽在形式上表现为主体体用，而本质上则是与“理”相关的本体体用。第二，在它的体用结构中，心、性、情之间存在张力。其集中体现在性与情是否一致的问题上。朱熹重视心本体的发用，强调“本体自明，物来能照”。但这有着前提条件——主体必须通过后天修养以达成“无尘垢之蔽”。本体之初乃寂然状态，但人心万变，在经由从寂然到感通的过程中，外物的蒙蔽常常阻止未发之中顺利转变为已发之和。也就是说，心、性、情之间并不一定达成理想状态中的统一。如何让本体实现“发而皆中节”，其需要主体后天的努力。这显然涉及工夫论的问题。第三，其旨归是“不失本心”。朱熹曰：“圣人之教亦多术，然其要，使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”[5]55明确了体用关系，自然懂得“不失本心”的道理。欲为心用，矩乃道体，而道体又是心体，欲不逾矩在于其本来是本体的表现，声便是律而身即是度，“本心莹然”是心中之理发用流行的结果，其实现有赖于体用双方的协调一致。也就是说，本心失则万事皆失，只有当体用关系顺畅时，主体方可随所意欲而莫非至理。

四、“心”与“工夫”

朱熹诠释经典时强调以工夫“养心”，主张通过主体实践以扩充道德生命，最终实现本心与天地同德。此处所谓的“工夫”，指的是主体的道德实践，它不仅包括主体的道德行动，也涵盖了主体的修养活动。在朱熹看来，做工夫旨在让主体在“知行相须”理念的指导下，实现“本心”的复归。他指出，主体之所以要做工夫，是因为“心有不仁”。不可否认，心之本体为善，但“其流为不善者，情之迁于物而然也”[4]92。当心之发用流于恶时，心便是不仁。随之，心、善、仁之间的关系便无法达成统一，“问：‘莫是心与理合而为一？’曰：‘不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了’”[3]785。私欲的存在让心与理之间出现背离，此时工夫的作用得以彰显。朱熹说：“心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。”[4]306对付“邪念”的要领，在于运用工夫使意念诚实，去其躁动和污秽，心体恢复纯正。主体在私欲的蒙蔽中悟得本体，需依赖于“诚意有觉”——如果主体能够通过工夫达成诚意、正心，那么人心自然会找到觉醒的空隙。

此外，工夫还有助于主体“节欲”。朱熹说：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”[5]374天理是客观必然存在的，而主体切实地在主观层面进行涵养操作则是本心的实现的重要保障。涵养的妙用是可以让人对自身的欲望产生节制。那么，工夫如何而得？朱熹给出的第一个方法是“读经典”，“凡日用工夫，须是自做吃紧把捉……须平日多读书，讲明道理，以涵养灌培，使此心常与理相入，久后自熟，方见得力处。且如读书……须是磨以岁月，读得多，自然有用处”[14]2849。要以经典文本中的道理涵养灌培此心。心乃气之灵，需要先以义理来灌养培壅于心之未发，以求之后的已发时能适度得宜。读书要专心，要学会主敬而致知，“而今做一件事，须是专心在上面，方得。不道是不好事。而今若读《论语》，心又在《孟子》上，如何理会得？若做这一件事，心又在那事，永做不得”[2]2471，“主敬者，存心之要，而致知者，进学之功，二者交相发焉，则知日益明，守日益固”[7]1703。涵养需用敬，进学亦需要敬，主敬涵养与致知进学交相互发，可以使认识更明晰、涵养更巩固。

不过，朱熹也说：“读书已是第二义。盖人生道德合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以定在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”[4]161圣人经历得多，所以成为义理的先知，但在根本上理存在于人自身。常人读经典可以启发人心、鼓舞实践，这源于文本的内容与人性的内容具有一致性。想要真正体悟、通晓经典，需要经历由外而内以及由内而外的双重过程。换言之，“切己”与“应用”同样重要，读经典要与自身相联接。由此，朱熹发明出做“工夫”的第二个方法——“格心”。其指出，理在心亦在物，主体格物的方式要么是格心中之理，要么是格心外之理。“格内”要学会反思与内省，理之所以不明，是因为内心受到了蒙蔽。向内用力的格心可以加深主体知善知恶的能力，破除心在省察力、觉知力层面所受的限制，“要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶？此尤不可也”[13]388。“格外”亦可明心，因为心外之理与心内之理为同一理，彼此可以照应，“物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。一物之理格即一事之知至，固无在彼在此”[7]2467。即从“心”的角度上讲，格心与格物具有一致性。至于具体怎样“格”，朱熹说，主体要学会无事时存养、有事时省察，要在静时持敬涵养工夫，在心未发的无念时化被动为主动，不待心念之起而主动思绎道理。如此的“格心”讲究被动防御和主动涵养两不偏废，由此方能保证心体纯净、不受外物所染。立足经典诠释视域，就是要把经典内容同步地应用于理解者身上，使得“理”之精髓全面地力行出来。

朱熹曾言，解经的目的就是把经典中蕴含的天理精准地解读出来，为主体呈现出一个完整的“理”之参考体系，以作为自我校准的尺度。读经典必须切身体察，反求于心，完成义理由外向内的转化，而不能停留在文义训诂之上。尤其当人在独处之时，更应不断地自我戒惧与慎独。而这也正是做工夫的第三种方法。“戒惧”“慎独”之说来自《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一句。依朱熹的解释，戒惧乃为心存敬畏、主敬存养的工夫，而慎独则是已发之后为善去恶的工夫。程颐说“涵养须用敬，进学则在致知”，对此，朱熹十分赞同。他主张不可先察识后涵养，而应该让涵养与进学并举。其以心中常存敬畏来解释“戒慎”，以“在己所独知处遏人欲于将萌”来解释“慎独”。他将心视为主体不可或缺的思维认知能力，同时又指出心能贯通形上与形下、已发与未发。从严格意义上讲，“戒惧”和“慎独”都是对已发做工夫，均以收束习心、闲邪存诚为目的。这就要求心充分地发挥其思虑作用，通过其明辨是非，最终促成心无杂念而主于敬，实现心与理的同一。当然，其中“格物穷理”的过程也是不可少的。朱熹说，高效的“戒惧”“慎独”与读经典密不可分，因为义理不明则无法践履。对于普通人来说，其没有圣人般的资质，故只能通过理解经典才能明道理。

朱熹立足经典，让“切己应用”的实践和“主敬涵养”的修养成为工夫论的核心。他的意图是很明显的，即要使读经典的活动与儒家修养论联系在一起，其强调的是一种发自“心”的“由外向内”“由内向外”的“双修”转化过程。他将儒学中的实践工夫与修养工夫由技术性操作发展为德性塑造过程，让“心论”的理论与实践论题“一体化”了。通过此工夫论的发明，朱熹将儒家经典诠释学说中“理解诠释”与“修养教化”整合为伦理诠释学，又在一定程度上拓展了经典诠释方法论的广度与深度，使之由技术手段回归于人文领域之中。