传统儒家伦理资源对当代中国公民道德建设的启示

雷 震

（黑龙江大学哲学学院，哈尔滨150080）

加强新时代公民道德建设，对于全面建设社会主义现代化强国、满足人民对美好生活的向往、促进社会全面进步及人的全面发展具有重要意义。新时代公民道德建设既要靠教育倡导，也要靠有效治理。本文试图在传统儒家资源中寻找能为新时代中国公民道德建设提供启示的价值对象性。

一、民无恒产则无恒心：富民是公民道德建设的物质基础

道德的基本问题是道德与经济的关系问题，道德要发展，基础是发展经济，公民道德问题最终都可归结为经济。研究传统儒家富民观念与道德之间的关联，有助于确立当代中国公民道德建设的核心理念：一心一意谋发展，夯实公民道德建设的物质基础。

《论语》中就有孔子关于富民与道德教化关系的论述。从孔子与冉有、子贡、子张对话中就可以窥见一斑。子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）孔子认为，为政第一步是要让国家人口多起来；第二步让人民生活富裕；第三步对衣食足的民众进行教化。富而后教是孔子为政的顺序，同时也蕴含着对人民教化的前提是让人民富裕的理念，用现代术语就是发展经济。子贡询问如何为政时，孔子的回答是“足食，足兵，民信之矣”（《论语·颜渊》）。在三者不能兼得时，最终要保留的是“民信”，认为民众的信任是国家治理中最重要的，但我们也要看到如果三者都可能具备的话，孔子首先说的是“足食”，满足人民群众基本生存需要。子张请教孔子怎么样才可以从政这个问题时，孔子给出的建议是“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”（《论语·尧曰》）。“五美”中第一“美”是“惠而不费”，孔子解释为“因民之所利而利之”，满足人民的利益是社会治理的前提条件。

孟子继承了孔子富而后教的思想，他论述了“恒产”与“恒心”的关系，“若民，则无恒产，因无恒心”（《孟子·梁惠王上》）。一般民众不占有生产资料，没有固定的产业就不会有坚定的心志。民众之所以会出现“放辟邪侈”的不良恶习，很重要的原因就是没有恒产。他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）孟子观察到一个基本事实，丰收之年老百姓的子女大多都好利，灾害之年老百姓的子女大多都凶暴，同样一个人，为什么丰收之年与灾害之年表现不一样呢？上天赋予他们的资质是一样的，但由于外在环境使他们的心陷溺于环境之中。这不也证明了物质对人的道德行为的影响吗？虽然孟子希望人主宰环境，而不要被环境主宰，但那是对从其大体，听从心的主宰的“大人”而言的，而普通民众，从其小体，受耳目之官的影响。有鉴于此，孟子提出：“是故明君制民之产，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，人民衣食无虞，富足，至少能够生存下去，然后再督促人民走向善道，让人民讲道德，人民才容易听从，才会遵从道德规范。如果人民连活下去都有困难，哪有空闲和心情讲礼义道德呢？“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣锦食肉”（《孟子·梁惠王上》）。这里我们可以看出孟子关于经济与道德的关系的认识，只有人民不挨饿了，社会认真进行学校教育，向人民讲述孝亲敬长的道理，人民才会孝亲敬长，不让老人背负重物在路上行走，让老年人穿得好吃得好，过上幸福的生活。因此，我们可以说，在孟子那里物质的基本满足是理想目标实现的前提。

荀子也论述过道德（礼义）与物质之间的关系，仔细分析有以下四点：第一，道德（礼义）起源与物质相关。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）人与人之间利益冲突与物质有关，先王制定礼义的目的就是解决人的欲望与物质之间的矛盾。第二，荀子提出“礼者，养也”。礼的作用就是满足人的欲望、需求。第三，荀子认为用小恩小惠养育民众是苟且的做法。“垂事养民，拊循之，唲呕之，冬日则为之饘粥，夏日则为之瓜麮，以偷取少顷之誉焉，是偷道也。可以少顷得奸民之誉，然而非长久之道”（《荀子·富国》）。冬天就给人民准备点稀饭，夏天就给人民供应点瓜果、大麦粥，这样虽然可以暂时得到奸邪之人的赞誉，然而这只是苟且的做法，不是长久之计，不能成就事业，建立功绩。第四，荀子赞同古人的做法。“故古人为之不然：使民夏不宛喝，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富；而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，忠信、调和、均辨之至也”（《荀子·富国》）。古人夏天不让人民中暑，冬天不让他们挨饿受冻，紧急之时不伤民力，缓和的时候不失时令，这样才能事成功立。人民都爱他们的领导。可见，民爱上，是因为上位者关爱人民，让人民满足，即使使用人民，也考虑民众的实际情况，不突破底线，不伤害人民，不耽误农时，不影响人民生产。

汉初贾谊提出“民不足而可治者，自古及今，未之尝闻”（《贾谊集·论积粟疏》），富民是治理民众的前提，安民，必先富民。司马迁提出“人富而仁义附焉”（《史记·货殖列传》），认为富裕是道德礼义的物质基础，人民富裕了仁义道德随之而来。董仲舒在与汉武帝的对话中，针对汉武帝的策问：我注意农本，任用贤人；亲耕籍田，劝孝崇德，问勤恤孤……为了天下真是夙兴夜寐，“尽思极神”了，但“功德休烈”并未实现。“今阴阳错谬，氛气充塞；群生寡遂，黎民未济；廉耻贸乱，贤不肖混淆”（《汉书·董仲舒传》）。其因何在？董仲舒对答说，原因首先就是“王心未加”，“王心”即王道，亦即儒学的仁义之道，言武帝虽则兢兢，但未从仁义之道出发，人民并未普遍受其恩泽，难以成就“功德休烈”。东汉王符更是提出“礼义生于富足，盗贼起于贫穷”（《潜夫论·爱日》），明确指出道德与富足、不道德与贫穷之间的关系。

宋代王安石提出“为政于天下者，在乎富之贵之”，“凡正人之道，既富之然后善”（《王临川集·洪范传》）。清代王夫之提出“善恶赖藉于生计”的主张（《诗广传》卷五），人们有了饭吃，能安居乐业，社会风气就会好起来。如果人们处在“日争一饱，夜争一宿”的情况下，不会有文化的繁荣和教育的发展，人们的道德状况不会好。他还说：“民安士无求，守先畴而生其忠爱，然后农悫士秀风俗美，而学校可兴也。”（《礼记章句》卷五）这也是关于经济发展与人们道德状况之间关系的论述。

纵观儒家关于富民、经济与道德之间关系的论述，我们可以发现：富民思想是儒家理想的仁政德治的重要内容，富民是道德教化的前提。中国古代历史也能证明这个观点，历史上大凡人民基本生活得到保障的时期，社会道德状况较好，而人民生活得不到保障的时候，社会道德状况较差。

二、修己以安百姓：为公才能成就公民道德

在中国传统文化中，“公”指的是社会、国家、群体的公共利益和公共事务，“私”指的是个人利益和个人事务。“尚公”是中国传统道德的基本精神和基本价值取向。“天下为公”是儒家理想社会的基本特征。在中国文化中，伟大的人物，都是怀公心的典范。比如神农“尝百草”“养民以公”，大禹为治洪水，三过家门而不入，屈原的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，司马迁的“常思奋不顾身，以殉国家之急”，霍去病的“匈奴未灭，何以家为”，曹植的“捐躯赴国难，视死忽如归”，唐代诗圣杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，岳飞的“精忠报国”“还我河山”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，顾炎武提出的“古之圣人，以公心待天下之人”“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳”（《日知录》卷十三），林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，孙中山提出“天下为公”“五族共和”等等，都表达了中华民族尚公、以天下为己任的崇高思想和精神。也可以说，正是真心为公，为公所认可，最终才能真正耸立于人群中，留名于青史中，成就真正的公民。

儒家伦理道德的基本出发点是“仁”，核心含义是爱人，孔子提出“泛爱众而亲仁”，希望广泛地爱一切人。贾谊、董仲舒、韩愈将仁爱发展为博爱。贾谊认为“德莫高于博爱人”（《新书·修政语上》）；董仲舒提出“春秋为仁义法：仁之法，在爱人，不在爱我”（《春秋繁露·仁义法》），董仲舒以春秋时候的晋灵公为例，他甚爱自己，但《春秋》不称他为仁君，因为他爱及独身，只爱自己不爱别人，只能成为“亡者”，仁爱要求爱的对象是他人，广博地爱人才可能被称为仁君，此所谓“王者爱及四夷”，进而他提出“忠信而博爱”（《春秋繁露·深察名号》）；韩愈更是以博爱定义仁，“博爱之谓仁”（《韩昌黎集》卷一，《原道》）。将之用于社会治理，就要求统治者，仁爱民众，实行仁政。“乐民之乐者……忧民之忧者……乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。孟子认为，统治者之所以未能王天下，原因在于“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者”（《孟子·梁惠王上》），不能将仁爱推广到广大人民那里去。

儒家道德评价几乎都是站在“公”的立场上的。“尚公”是中国传统儒家的基本价值取向。比如，孔子就是站在天下立场上对管仲进行评价，认为“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（《论语·宪问》）董仲舒不认为帮助勾践复国的三位大臣是仁人；相反，肯定宁肯吃败仗也要坚持道义的宋襄公为仁人，而且《春秋》也贵之（宋襄公）。理由就是：仁人是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的人，宋襄公战败，宋国的利益受到了损害，但宋襄公能够促进天下道德风尚的改善，这是天下公利之所在，是更大更长远的利益。以此为标准，帮助勾践复国的三位大臣采取阴谋诡计，虽然获得了利益，却败坏了天下的道德风尚，而败坏天下道德风尚是天下公害之所在。在董仲舒的理论中，在《春秋》的价值评判标准中，仁者应该站在“公”“天下”的立场。为“公”、为“天下”才可称得上“仁者”。荀子认为安于为公的才是大儒，“老安公，行安修，知通类，如是则可谓大儒矣”（《荀子·儒效》）。

传统儒家主张在为“公”与成“公”中为“己”与成“己”，为“天下”这个“公”，并通过自己的努力成就天下之“公”，造就独立自由的主体意识，关心并积极参与共同体发展，这就是“修己以敬”“修己以安百姓”。传统儒家的主张启示我们应该通过自己修养，将公民之“我”融入共同体之“大我”，与时代同步伐、与人民共命运，实现自我人生价值。

三、道之以德：用社会主义核心价值观引导公民道德

传统儒家关于“道”和“德”有很多论述，有代表性的是宋代的朱熹，他说：“道者，人之所共由；德者，己之所独得”（《朱子语类》卷六）；“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己。”（《朱子语类》卷十三）从中我们能看出，“道”是客观的、普遍的，是古往今来人们应当共同遵循的道理、准则，而“德”是主观的、个体的，是人们对客观的普遍的“道”的体悟和获得。由于个体对“道”的体悟和获得不同，个体之“德”必然不同，具体到该如何处理人与人、人与社会、人与自然的关系时，个体的价值取向就会有差别，有奉行个人主义、损人利己、损公肥私的，也会有奉行集体主义、自我牺牲的，但不管个体价值取向如何迥异，社会总是存在共同的“道”，传统儒家将之称为“天理”，即为了说明，“道”是不以人的意志为转移的，不管主体是否体悟获得，社会都将对其进行要求，予以评价。

具体到道德基本范畴——“善”，孟子说“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），每个人都将自己欲望追求的说成是善，即对于个体而言，他欲望着的、追求着的事物，他就认为该事物是善的，从此意义而言，善是相对的、主观的，但孟子决不同意每个人欲望追求的每个事物都是善的，要不然就不会有舜之徒与跖之徒的区别了，“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（《孟子·尽心上》）。可见，在孟子那里，善还有绝对性、客观性，唯有君子圣人欲望和追求的，或曰，值得君子圣人欲望追求的才是真正的善。在荀子那里，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”（《荀子·性恶》）。这里的古今天下不正说明善是共同的吗？这里的正理平治，不正是社会的标准吗？在董仲舒那里，也强调善的绝对性、客观性，他说“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也”（《春秋繁露·深察名号》）。宋儒几乎都认为，道是至善之理，如朱熹认为“道”是“公共底道理”（《朱子语类》卷十三）。陆九渊认为“道”是“天下万世之公理”（《陆九渊集》卷二十一）。程颐认为“道”是“天下古今之所共由”“共行”（《河南程氏经说》卷八）。

基于传统儒家对“道”和“德”的理解，在公民道德建设中，个体价值取向与社会价值导向不一致，那是正常的，在一定程度上应当被认可，因为个体的生活方式、生活环境、人生经历等不同，个体的体悟、获得就会不同，但并不意味着在公民道德领域我们接受、认可所有的差异，并不意味着我们不需要社会价值导向，因为“道”是古今天下共由。具体到当代中国，中华民族伟大复兴、中国人民的幸福生活就是我们应该走的道，那些反对、破坏这条道的就只是个体的道，是应当否定的。我们需要努力创造条件、境遇，让公民共同体悟、获得共同生活共由的“道”，否定、偏离这个“道”，公民个体将不能稳定长久地“获得”。培育公民的理性，有助于理解和接受，因为理性本身追求的就是普遍性，这个普遍性在传统儒家那里体现为“己所不欲，勿施于人”，孔子所说的“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》），从反面证明这一点，因为人性是相近的，若各治一端，固执己见，批判异端，必不能容通，己所不欲的将被强加己身，最终自己受害。

因此，当代中国公民道德建设应当以“道”导“德”，以古今天下共由的客观的“道”——当今的社会主义核心价值观，引导己之独得的主观的“德”——公民价值取向。离开了“道”，“德”必然各表一枝，多元、甚至混乱。如果社会主义核心价值观不进入公民心灵需求空间，并成为内在需要，公民必然根据自己的实践感悟形成自己独特的、片面的、偏颇的、难言普遍的价值取向。

四、暇治礼义：闲暇是当代公民道德建设的前提条件

德是己之所独得，独得需要一个过程，需要条件，这个条件用孟子的话而言即为闲暇、自省。

自省，是传统儒家伦理修养的基本方法，意思是自觉开展思想斗争，主动找出自己的不足，认识自己的过失，通过自觉地“省察”，使自己完善。形象一点说，自省是自己自觉地发现自家的“病”［1］。在当代中国公民道德领域，比如在交通事故中，总听到“你应该……”“你怎么不……”之类的对话，力图表明过失在别人，或者想把过失推给别人。对此，孟子给我们的启示是：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己。”（《孟子·离娄上》）你关爱了别人，别人没感受到，没有反过来关爱你，你就要反省自己仁德够不够，关爱到不到位；管理别人，别人不听你的，没有按照你要求的方向发展，就要反省自己明智够不够；以礼待人，尊敬别人，别人没有响应，就要反省自己恭敬够不够。总之，行为没有达到自己预期效果，都要反省自己是否有问题。孟子甚至强调，自省要反复多次，直到确认原因和责任的确不在自己为止，他说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’”（《孟子·离娄下》）这不仅是一种自我修养，有助于发现自己的问题，进而促进个体完善，而且有助于人伦交往，发现真正的问题之所在，只有发现了真正的问题，才能真正地解决问题。孟子还以射箭为比喻，不能总是找客观原因推脱责任，他说：“射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子所说的不怨胜己者，是对孔子的不怨天尤人的发挥。如此，这岂不是医治公民道德建设中的一些人不“仁民”的药方吗？

王阳明更是以抓盗贼、以猫抓老鼠为喻论述自省，先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”（《王阳明全集》卷一上，《传习录上》）

为什么人难以自省呢？现实原因是匆忙和急躁。不少城市，上下班高峰期，地铁公交拥挤，城市道路拥堵，孩子早早地上学，家长早早地上班，工人、农民、公务员、知识分子……人们一天到晚都忙碌着，或为生计、学习，或为事业、家庭。但忙碌是否真的实现了自己的目标呢？仅以学习为例，曾有学生家长被问忙什么呢？回答说“儿童散学归来早，立马送进辅导班”。家长忙于送孩子补习是为什么呢？“别人家的孩子都补习，我不能让自家孩子输在起跑线上”，这可谓很多家长的基本观点。至于儿童为什么学？大多的回答是“家长让我学的”。这显然不是学而时习之，不亦乐乎。2021 年全国“两会”期间，很多代表关注中国教育问题，讨论辅导班问题，引起全国很多民众关注、共鸣。当代中国公民躁动不安，为了生活忙忙碌碌。忙碌的中国人似乎太忙太累，既无暇也不想自省、反思。

这种躁动不利于公民道德建设，传统儒家其实对此有解决之道。

孔子教导“君子反求诸己”（《论语·卫灵公》），一个人能否实现自我完善，靠的是自己，别人是帮不上多少忙的。自家之“病”，要勇于承认，此所谓“知耻近乎勇”，不能讳疾忌医，要靠自己的努力去克服。

不想自省、反思，孟子将之称为“弗思”。孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者，至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子·告子上》）桐树和梓树，假若人们想使它继续生长，都知道该怎么去培养。至于自身，却不知道该怎么去培养，这是什么缘故呢？孟子告诉我们，不是我们道德认知有问题，不是爱惜自己比不过爱护桐树梓树，而是“弗思”，不去想而已。孟子认为悲哀的是“人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求”（《孟子·告子上》）。孟子进一步认为，之所以放逸掉自己的心，更深层次的原因在于外物、物欲，在追求目标方面，很多人从其小体，追求耳目之官的满足，耳目这类器官不会思考，所以易被外物蒙蔽。因此，一旦与外物接触，就被引诱过去了。心这个器官会思考，思考才能觉悟到理与义，不思考就觉悟不到。此心之官是天赋予我们的。假若你能先通过此心之官去思而确立此大者，那么你的耳目之官这样的小者就不能引诱移夺之，如此，你便是大人了。用《大学》中的话来说就是，知止而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，得即得道，体悟获得大学之道。不知止，可谓现代急躁焦虑病症的原因，正是因为不知道自己真正该追求的是什么，不知道追求实现幸福目标的手段的边界，为欲望、外物所左右，停止不下来，所以才会忙碌、劳累、焦虑。

荀子提出的“虚壹而静”，对当今社会病之焦虑有重要救治意义。他说：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）由于道德认知不成熟不全面，致使一些公民做不到“虚”，以先入之见或者已有的知识妨碍他接受别人的意见或新知识；不能专心一致，尤其是目标的专一，导致关注一些非必要的信息，进行一些非必要的工作；脑海中充斥着一些没有根据的杂乱的想象，心里进行剧烈的感情活动。荀子将一个人心里不能镇静就不能认识事物比喻为一个迷迷糊糊夜晚行走的人，可能把一块石头看成一只伏着的老虎。在信息爆炸、获取信息渠道便捷的今天，不少公民为各种看起来很重要却并非必要的信息所填充，不能“虚壹而静”。王阳明认为人之所以不能“致良知”，并不是良知之不存，而是因为“自蔽自昧”。良知原本是明德，原本莹彻，是著明的，但由于经验生活的种种原因，良知本体不能开显，这就是“蔽”；不得彰明，这就是“昧”。要消除心身的二重分离，即消除“私意隔断”，就要去除“私意”，重回以心为身之主宰的本原秩序，回归于心身一元的生命本真实相，其中关键是“诚意”，而要诚意，离不开静。

王阳明把静坐看作保持心之本体不受戕害的一种有效方法。静坐是“收放心”，孟子的求放心，是使一日纷杂的心静下来，省察思虑为何萌动？并对萌动的思虑进行克治，使心的各种要求各得其所，最终心无旁骛、自然精专。另一种方式是：通过静坐养出“未发之中”这种大体，让心达到廓然大公、鉴空衡平的“中”的状态。保持这种“中”的状态，才能有心中天理的发用流行，才能有“发而中节之和”。所以，修养“未发之中”的方法，重点在于时时警觉、刻刻克制，勿使私欲障蔽己心，勿使心体为喜怒忧惧所纷扰而躁动不安。

不自省，原因有很多，孟子认为“弗思”与“弗为”是人不能为善的两大病源，弗思则不知轻重大小；不知轻重大小，则不能扩充其善端，致使失其本心。不自省，还有一个重要原因是个体无闲暇。因此，传统儒家伦理对当代中国公民道德建设的启示就是有暇治礼义，古人就有“夜省”之说，认为夜来无事，适宜将白天所为之事一一反省。在满足生存需要之后，利用宝贵的闲暇时刻静心自省，思考自己究竟需要什么？究竟该怎样实现自己的需求？这是公民道德建设应当关注的重要维度。当代人往往急匆匆地拼命地追求着，却无暇或即使有暇也不能自觉地关注道德礼义，社会主义核心价值观不能真正进入公民内心，引领作用将会落空。

人不仅要有闲暇，而且要闲暇治礼义。调查研究发现，在有些乡村，村民在农闲时除了打牌没有别的事消磨时光，这是有问题的。我们可以借鉴传统儒家闲暇治礼义的做法，比如孟子所说的“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，用更加有意义更加积极正面的价值去对冲消极行为。乡村振兴，毫无疑问要振兴乡村的经济，但不能忽视乡村精神生活，当今也应该在乡村进行教育，用社会主义核心价值观、用贴近群众的接地气的活动充实人们的文化需要，满足人们对美好生活的向往。