“以人为本”的文化批评理论的生成与建构——兼论《关雎》的文化内涵

孙淑奇，杨玲玲

(1.辽东学院 师范学院，辽宁 丹东 118000；2.朝阳师范高等专科，辽宁 朝阳 122000)

“文化”是人们耳熟能详的词语，在普通人观念中，文化与教育“相互依存，互相制约”。在传统教育理念中，成为“人”是古代人文化育人的核心，现代教育不但要培养成“人”还要培养成有知识的人。无论古代、现代，文化的产生发展和满足群体的需要密切相关，文学艺术在没有独立于其他精神活动之前，本身就是一种文化形态，突显出其文化功能。在独立后，文学艺术的审美性逐渐构成其主要的本质特征，与它的实用特征在互异中同构。“文变染乎世情，兴废系乎时序”，文学的衍化史证明，文化实用主义和审美主义都深深烙印在文学的发展演变中。

一、人类学视阈下的文化含义

德国人类学家赫尔德尔在《人类历史哲学概要》中认为，文化首先体现为“模式”化的社会生活，每个人的言行都受这种模式的规范，影响到人们的日常思维和情感反映。这种认识强调文化的普遍性和类型化特征。其一，任何文化都具有民族性。文化是在特定群体中产生发展的，反映其共同的精神和心理。其二，文化有地域和边界特征。地域和边界是空间概念，地域更突出地理特征，边界还内涵特定的意识形态。有的学者认为在全球化背景下赫尔德尔的界定已经“古调不弹”，尤其在虚拟的互联网世界中，人与人之间的交流突破时空的局限，使文化共享变为现实，文化潜在的世界性和共同体特征在全球化的发展趋势中理所必然。但在冷战思维主导下的国际政治现实面前，世界文化共同体还只停留于理想主义，文化仍具有民族性、边界性、意识形态性。在国家外部层面，文化的民族特征是国家主权的精神标识，文化的边界意识与地理意义上的边界同构；在国家内部层面，文化的民族特征、区域特征是族群文化和地域文化空间分布的象征，是民族共同体内部文化差异的体现。英国著名人类学家爱德华·泰勒在《文化的起源》中认为：“文化……包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[1]把人类一切文明成果视为文化，超越地域和民族界阈。美国人类学家阿尔弗雷德·克洛依伯和克莱德·克拉克洪在《文化：概念和定义批判分析》中认为：“文化存在于各种内隐和外显的模式之中。借助符号的运用得以学习和传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样。文化的基本要素是传统思想观念和价值观，其中尤以价值观最为重要。”[2]这个概念包含以下三方面内容：其一，文化是一种符号，便于传播和学习。其二，传统是文化的根脉，具有继承和创新性。文化批评学者陈晓明认为，“文化变化发展进程中有延伸和更新能力的本己能量”即为“传统”[3]。其三，文化包括内隐的精神和外显的物质两种模式。《辞海》对文化这样界定：“从广义来说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的综合。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。”广义概念的文化即文明包括物质和精神两方面的内容，财富说明文化是人类本质力量对象化的劳动成果，具有历史继承性和创造性。狭义概念的文化主要指反映经济基础的上层建筑各种意识形态的总合，和与之相适应的制度及组织机构，当然也包括非上层建筑的意识形态，和与之相适应的制度及组织机构，这是马克思主义视阈中的文化含义。

结合马克思主义关于人的活动的观念和上述各种关于文化的理解，本文认为文化首先是人的本质力量对象化的精神活动，具有人的目的性和自由性内涵，是人类真善美统一的精神实践活动的历史呈现；其次，文化是特定群体的精神象征，具象于个体的行为、思想和心理；再次，文化虽有地域和民族的差异，却趋向认同性；最后，文化性质的最终指向是时间域，它的遗传性在于历史，实用性在于现实，理想性在于未来，历史、现实、未来构成文化精神的三个维度、三种面向。

二、“以人为本”的文化批评观的生成

以文化为视角进行作品解读，顾名思义就是主要分析作品中所体现的文化精神[4]。张岱年先生认为：“文化的基本精神就是文化发展过程中精微的内在动力,也就是指导民族文化不断前进的民族思想。”[5]陈晓明总结为“天人合一、以人为本、刚健自强、以和为贵”，强调人的生存与客观世界的关系包括个人与他人、人与社会、人与自然的关系，遵循和谐同构的发展规律，达到“独乐乐不如众乐乐”的集体主义精神追求，与贯穿于西方文化精神的“以人为本”所强调人的主体性有明显的区别。马克思主义认为文学是人学，只有实现“合规律性与合目的性”的统一，人才能在活动中成为真正完整的人，文学正是以这样的尺度观照人。个体的人无法超越社会存在的客观事实，人与客观世界有本质差别，这只是逻辑上的对立冲突，但不等于关系上的必然矛盾，和谐本身也是差异关系的另一种表现即转化关系的结果。所以，受中国传统文化精神的熏染，人与人之间在和谐关系中很容易形成利益共同体，当人民成为共同体的最大受益群体时，以民为本就有了具体的实践特征。人民不但是社会利益的主体，而且是被服务的主体，那么“文学为人民，服务于人民，属于人民”，文学的人民性中的人民内涵的“人”之为人，是与客观世界达成和谐关系中的“人”，所以说人民文学本身体现的“以人为本”，更为符合马克思主义所言的社会性和个体性统一的人。

以什么样的文化视角展开批评，要视具体文本而厘定，不能穿凿附会。“以人为本”的文化批评并不以西方逻辑上二元对立视阈中的“主体性”为人之尺度，它体现的是以人的自我和客观世界和谐关系中的主体性为“人”之尺度。前者偏于崇高中的矛盾，在张力中追寻人的主体价值，后者是在矛盾转化中寻求主体的诗意栖居，在和谐中构筑理想的精神品格。

三、文化批评的历史典例素描

先秦时期儒家文化批评的诗教色彩浓重，孔子从儒家伦理的角度讲评《诗》有“迩之事父，远之事君”的德育教化的功效。通过《诗》能“多识于鸟兽草木之名”，学习和掌握许多自然知识。《礼记·王制》中说“陈诗以观民风”，说明《诗》含有民风民俗等文化内容，被统治阶级借以考察时弊，从而调整自己的政治。魏晋时期曹丕打破儒家“三不朽”以德为首要的观念，提出文章才是“经国之大业，不朽之盛事”的关键，虽体现魏晋时期人的自觉意识，但仍然沿袭文的功用主义思想。唐代韩愈提出文以贯道的主张，北宋理学家周敦颐提出“文以载道”的观点，认为文学是“道”的表达。总之，中国古代文化的实用理性精神，辐射于文学，影响到实用主义文化批评观念的构成，一脉相承到文学作为宣传新文化、启蒙民智工具的近代改良主义和五四启蒙主义，如20世纪30年代左翼文学、解放区文学等。出现了梁启超“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”的小说功用论、陈独秀胡适等的白话文学论、周扬等的无产阶级文学论等。到20世纪90年代以后，面对大众化、市场化的文艺现状，在西方现代和后现代思潮的影响下，形成了有中国特色的当代文化批评潮流。

18世纪之前，西方文学被视作一种技艺活动，直接融于其文化语境中。古希腊的史诗和悲剧是历史、神话、哲学的形象再现，这个时期的艺术论充溢着浓浓的哲学气息，映射着古希腊人爱智慧求真理的理性精神。柏拉图认为文学是“影子的影子”，不真实，还会激发人们有害的情绪，影响其理想国的统治，“诗人的创作是真实性很低的；因为像画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。因为他的作品在于激励、培育和加强心灵的低贱部分，毁坏理性部分”[6]。而亚里士多德认为诗比历史更具真实性，肯定文学的认识价值。自18世纪起，文学作为美的艺术从技艺中独立出来，更凸显表达的审美性而弱化其实用功能，文化作为影响文学的外部因素介入于文学批评活动。启蒙主义反对古典主义的规则化，秩序化，倡导自由、民主、博爱等人本主义思想，康德说：“启蒙就是人类摆脱自己加于自己的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就无法运用自己的理智。”[7]莱辛站在启蒙立场，他的《拉奥孔》回击高特舍特与温克尔曼的保守主义观点，歌德评价说：“这部著作把我们从一种可怜的观看的领域里引到思想自由的原野。”狄德罗打破悲喜剧界限，提出介于悲剧和喜剧之间为“第三等阶级”服务的正剧主张,是其启蒙思想的智性结晶。19世纪浪漫主义文学，提倡天才、想象、情感的创作观念，偏重启蒙中的自由主义，倡导回归自然、崇尚古代。现实主义文学直面资本主义社会现实，揭露资本主义社会的种种问题，这个时期的文学批评在实证主义哲学影响下，以社会学为视阈，形成研究文学与政治、制度、环境等外部因素关系的理论，体现出文学批评的科学主义精神。恩格斯站在无产阶级立场，在对《城市姑娘》《人间喜剧》以及《诗歌和散文中的德国社会主义》的批评中,提出了无产阶级现实主义的文学主张。20世纪西方现代文化批评以德国法兰克福学派和英国伯明翰文化研究为核心，以弱势群体文化为切入点，对精英和霸权主义文化发出质疑，对大众文学进行批判。

四、《关雎》作为文化文本的解读

《诗经·关雎》中写道：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”

《关雎》讲述了发生在匹配度相当的君子和淑女之间的一场势均力敌、互相尊重和珍惜彼此的爱情故事，虽没有轰轰烈烈的浪漫主义，但却温暖和煦双向奔赴。因为双方在处理情感的时候，都恰到好处地把握分寸，彼此成就，既符合当时社会伦理也充分表现出个体的情感诉求。君子虽饱受相思之苦，但恪守礼仪，未有非分之举，以琴瑟示好，说明双方情感追求中的精神需要，这是一场具有灵魂质感的爱恋。子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，《关雎》作为篇首，情爱观经得住儒家思想的检验，所以“思无邪”。《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，符合儒家“中和”“适度”的伦理观，说明《关雎》所表达的“食色性”是向善而美的。汉代《诗大序》评《关雎》别出一格，以女性为视点，认为《关雎》宣扬符合封建伦理的女德观,“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也”，从君子“辗转反侧”的追爱之路可以看出淑女是一个含蓄委婉、贤良淑德的女子，具备贤内助的德行，是那个时代妇女的典范。在以家庭为基本单元的封建社会，贤妻良母是家庭和睦的关键所在，在《大序》论者思想中淑女的节制之举，会有效防止夫君因纵欲而疏于家国的治理，这种解读虽有偏颇之嫌，但寄予之意尚可理解。所以《诗大序》有“危言大义”的言过之失，却也有些许道理。但“《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也”，这种牵强附会的阐释，大可质疑，但也充分体现出儒家解读文本的文化诉求。王夫之在《姜斋诗话》中言，“‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨’尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。‘可以’云者，隋所以而皆可也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情，游于四情之中，情无所窒，作者用一致之思，读者各以其情而自得”，真可谓儒家解读之精髓。

对于《关雎》艺术“形式”的文化内涵，就乐律而言，“风”是“具有地方特点的土风歌谣”，体现属地“乐”的民间特征。就创作的感兴而言，这种象意互文的艺术表达，注重主客体的互融共生，体现出中国传统文化一元思维的特质和直觉体验的审美传统。

如果从内容层面解读，《关雎》可以释读为两种爱情文本：一种是有情人终成眷属版；另一种是失恋版，可以释放出不同的文化意蕴。前者中的主人公是一位含蓄文雅的谦谦君子和品德美好、委婉含蓄的淑女。两个人共同“演绎”了一场门当户对的爱情故事。在恋爱过程中，君子以礼节欲，符合儒家君子的言行标准，淑女同样压抑自己的欲望，遵守古代女德规范，双方“发乎情，止于礼”，在交往中，以“琴瑟”答酬互为友之，寻求灵魂的共鸣，是一种非常纯净的情感交流，体现了双方对美好爱情的崇尚和尊重。当双方已经达到琴瑟和鸣的内在认同后，自然而言走进“钟鼓乐之”的庄严的婚姻殿堂。这无疑是中国传统“家”文化观念的具象呈现。而如果把《关雎》作为失恋文本来解读，一个被拒绝的君子，尽管痛苦，却没有一厢情愿、死缠烂打的行为，既保留自己的体面，同时也充分尊重淑女的抉择，不自觉地体现出非常朴素的现代社会才具有的男女平等观念。把悲伤留给自己，不伤害对方，有仁爱之心。怨而不怒，哀而不伤，不偏激，不走极端，虽遗憾却美好，不消沉，积极乐观，对美好爱情充满向往，坚信属于自己的那份情感终会到来。天涯何处无芳草？放下那份不该有的执念，终会迎来自己心仪的淑女(“钟鼓乐之”)，既体现道家的安时随份，又体现儒家达观向上、与人为善、以和为贵的文化精神。陈晓明在《建构中国文学的伟大传统》一文中认为：“把‘信奉天地造化，以仁爱为本；厚德化育，为万世开太平’作为中国古代文化的精神传统。”[3]由此可见《关雎》这一爱情文本之所以被儒家重视，其思想内容是符合传统文化精神的价值追求的。

五、文化批评的实践特征

(一)一般文化批评

通过对《关雎》文本的文化解读，本文对如何进行一般文化批评提出一定的参考建议。首先针对具体文本确定文化批评方向或视角。《诗》据传由孔子收集整理而成，后经汉儒的注疏，形成三家诗(失传)和毛诗即流传至今的《诗经》。作为儒家经典，自然会以儒家文化释诗进而形成阐释传统。所以，进行文化批评的第一步先要确定文本与具体文化的关系，整理解释评价相关文献，并在此基础上进行新的意义挖掘，自然具有批评的新文化视角。其次，经过文本细读，思忖文本艺术形式和内容所蕴含的文化观念。《关雎》的文化批评内容具体涉及两个方面：第一，《关雎》艺术形式的文化特征；第二，《关雎》文本内容和文学形象及其主题思想所体现的文化内容。

当然，对《关雎》文本的文化批评不足以囊括当下文化批评的全部实践特征。借鉴王先霈《文学批评原理》中的相关观点以及我国目前学术界以文化为视角研究文学的论说，总括为以下几个方面的批评要点：第一，针对民族意识较为浓厚比如阿来的《尘埃落定》、迟子建的《额尔古纳河右岸》等类似的文本，主要“挖掘特定民族文化心理对作家创作及文本意义的影响”。第二，具有鲜明地域风格的创作，比如东北作家群的小说、贾平凹的商州系列小说等，主要“揭示地域文化对作家创作及文本意义的影响”。第三，关于叙讲家族史、民族史、人类史等寻根性质的文本，比如马尔克斯的《百年孤独》、歌德的《浮士德》，或者像上述阿来、迟子建的创作等，可借鉴弗雷泽和荣格理论，对其所蕴含的“原型”(原始意象比如“神话或者仪式”“智者或者救世主”等)加以探析。第四，在更迭交错历史时期的文学，比如五四新文学、20世纪80年代新时期文学等，分析“文化冲突与变迁”所带来的历史影响，是文化批评较为重要的内容。总之，文本蕴含的文化属性，既体现文本思想的普遍性，同时也会形成共文本的艺术规律，即文化是文学文本内外不可或缺的本质要素，所以在各种批评思潮此起彼伏的涨落中，文化批评仍然保持新潮魅力，直到如今，仍是学术界较为关切的话题。

(二)原理论建构下的现代文化批评

严格意义上，具有系统理论支撑并形成流派的文化批评是指西方20世纪30—40年代在德国兴起的法兰克福学派的大众文化批判理论和20世纪60年代英国伯明翰文化研究。针对西方现代技术主义的产物——大众文化，法兰克福学派采取严厉的批评态度，认为大众文化以娱乐化的策略，制造各种形式的娱乐消费，借以麻醉大众，使大众丧失反思社会的能力。伯明翰文化研究范围极其广泛，各种突出的社会现象都成为其研究的对象。他们关注英国工人阶级的群体文化，以及各个阶级和集团的文化权利等问题，反对霸权主义，质疑主流文化，把文学泛化为一种文化创造活动。可见，西方现代文化批评，具有批判解构的特点。20世纪90年代随着市场经济的发展，精英文学受到巨大冲击，大众文学、俗文学异军突起，与西方后现代思想不谋而合，引起学界广泛的关注，中国当代文化批评由此而兴起。

现代文化批评具有批判、对话、平民主义等色彩，旨在为弱势群体发声，来对抗文化霸权主义，是一种泛文学批评。如何针对文学文本进行操作？首先，要从其原理论与文学关系入手。乔纳森·卡勒认为:“从最广泛的概念上说，文化研究的课题就是搞清楚文化的作用，特别是在现代社会里，在这样一个对于个人和群体来说充满形形色色的，又相互结合、相互依赖的社团、国家权力、传播行业和跨国公司的时代里，文化产品怎样发挥作用，文化特色又是怎样形成、如何构建的。所以总的说，文化研究涵盖了文学研究，它把文学作为一种独特的文化实践去考察。”[8]卡勒的观点提示批评者，现代文化批评视文学为一种文化现象而进行阐释,研究其在社会、集团、群体、个人中如何产生、构建、发生影响和作用的，比如在现代文化批评理论影响下出现的女权主义文学批评、新历史主义文学批评等，都是较为典型的文化批评观。其次，现代文化批评理论源头在欧美国家，是针对西方现代资本主义社会而进行的研究，本身已经构入西方社会的文化体系中，我们不能按图索骥，要结合中国当下文学的现实，有尺度有针对性地借鉴批评，进而融合中国传统文化，构建具有中国特色的社会主义文化批评理论。最后，要切实进行调查分析，做好历史研究中的“田野”工作，实事求是撰写具有现实针对性的文化批评文本。

结 语

目前中国当代文化批评缺乏本土文化的参与，虽有批评的深度和厚度但根基薄弱，后续动力不足，且脱离文学本身，出现为理论而理论的“传声筒”的研究现象，逐渐失去文学批评的期待，使文化批评日渐式微。在讲好中国故事、不断提升中华文化影响力的大背景下，文化批评应该乘势而为，起到监督引领文学创作的先锋作用。