论张栻的“万物一体”思想

牛 磊

(北京体育大学 中国武术学院,北京 100084)

张栻(1133—1180),字敬夫,一字钦夫,号南轩,学者称南轩先生,谥曰“宣”,故又称张宣公,南宋汉州绵竹(今四川绵竹)人,南宋初期著名政治家、理学家、教育家。“万物一体”为张栻理学思想重要的组成部分。张栻的“万物一体”思想既继承了二程的思想资源,也借鉴了张载气学的相关学说。对于张栻仁学思想的基本内容,向世陵在《张栻的仁说及仁与爱之辨》一文中已有论述。本文在向世陵论文的基础上,以“万物一体”为切入点,对张栻仁学思想的宇宙论、仁爱之辨及差序特征等面向作进一步的阐发。

一、气之塞

以爱、博爱释“仁”,为儒门一以贯之的传统。如孔子曰:“泛爱众而亲人。”又曰:“节用而爱人。”《礼记·三年问》云:“凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不知爱其类。”孔安国在注解《孝经》时也说道:“博爱,泛爱众也。”不过人因何而要“泛爱众”,先秦儒者并未给出一个详尽的解答。宋季之后,诸多理学家对该命题予以哲学上的阐发。其中由“气”的角度对儒家仁学做出创造性诠释的,首推张载。向世陵评价道:“到张载以他的气、性一致说予以夯实,儒家传扬了上千年的‘仁者爱人’‘仁者无不爱’的仁爱或博爱观念,才真正显示出了充分的活力。”[1]45

虽然使用频率未达到俯拾皆是的程度,不过二程也对“气”予以了高度重视。如程颢说道:“医书言手足麻痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体。莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”[2]15大程这段论述颇为著名,后世以知觉言仁的相关论说皆可追溯于此。在大程看来,“气”既是我之气血的流通,亦是我与气化生成的天地万物的感通。

此“气”贯通于人的形体,使得人的肢体能够知痛知痒,同时也贯通于人与万物,构成人将天地万物“认得为己”的前提条件。天地万物均是一气流行而成,如果缺乏了“气”的流通,不仅人的身子成为毫无价值的一团血肉,并且天地之心也不会凝结为人之心,人也不再会有“感通无隔、觉润无方”(借用牟宗三先生语)的能力。

通过“气”的概念促使“万物一体之仁”趋向于实体化,二程这一思路对后世理学家具有重要影响。如二程的弟子、道南学派的开创者杨时在论证“万物一体”时,同样借助了“气”这一概念。

在致胡安国的书信中,杨时通过对孟子“浩然之气”的诠释阐发了他的“万物一体”思想。他说道:“夫通天下一气也。人受天地之中以生,其盈虚常与天地流通,宁非刚大乎?人惟自梏于形体,故不见其至大;不知集义所生,故不见其至刚。”[3]536“通天下一气”是杨时立论的基础。在他看来,人能够“盈虚常与天地流通”的基础,就在于人禀赋了天地之“气”、天地之“中”。如果人们能够“直养而无害”,自然能达致孟子所云“至大至刚”“塞乎天地之间”的境界。

张载、二程、杨时等人对“气”的讨论为张栻的“万物一体”思想搭建了基本的理论框架。在论证“万物一体”这一命题时,张栻也借助了“气”这一概念。如他在《孟子说》卷二中解释孟子“浩然之气”章时说道:

夫人与天地万物同体,其气本相与流通而无间,惟人之私有以害之,故自局于形体之间,而失其流通之理。虽其自局之,而其所为流通者亦未尝不在也,故贵于养之。养之而无害,则浩然塞乎天地之间也。[4]361

在该文中,张栻将“人与天地万物同体”作为一个本然状态。正因为“同体”,所以人之“气”与天地之“气”本应“流通而无间”。之所以造成间隔,原因乃在于“人之私有以害之”。将人欲视为阻隔“气”之流通的“罪魁祸首”,二程已有此说。如程颐云:“浩然之气,天地之正气,大则无所不在,刚则无所屈,以直道顺理而养,则充塞于天地之间。‘配义与道’,气皆主于义而无不在道,一置私意则馁矣。”[2]11上文所引杨时“人惟自梏于形体,故不见其至大”之说与张南轩在《孟子说》的阐释亦为同一脉络。不过,张栻也指出,这种私欲的阻隔作用并非一成不变,“气”之流通涌动实际上并未止息。便如同人的身体本来知痛知痒,风顽痿痹这种“不仁”只是一种暂时的、可以予以根治的病痛。人应对此气“直养而无害”,以打通人与万物的一体性,实现“浩然塞乎天地之间”的境界。

不过,“气”的本然状态并不意味着它在现实中时时刻刻皆能流通无碍,其间还存在一个能“推”不能“推”的问题。对此,程颢解释道:

所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。“生生之谓易”,生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏,推不得,不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了它底。放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。[2]34

文碧芳在分析这段材料时指出:“程颢在此把天地化育看成是一个生生流行、浑然无间的总体过程,人与万物同为大化流行中之生物,皆从‘生生之理’而来,此理在天为天之道,在物为物之理,在人为人之性。”[5]虽然人与万物皆是天理之呈现,“皆有此理”造就了人与天地万物的和合为一,因而应当一体贯通、休戚与共。但其间的差异仍然是很明显的,那就是人能“推”而“气昏”之物不能“推”,尽管我们不能因此而得出物并不具备此天理的结论(“不可道他物不与有也”)。不过,对于万物之灵的人而言,其实也存在一个“推”得多、“推”得少的问题。如果“将自家躯壳上头起意”,无论是世俗之人纠缠功利,还是释老之徒弃绝外物,其实皆不能明了“物我一体,性无内外”之理。通俗而言,便是不善“推”或者“推”过了。

沿袭程颢之说,张栻在《孟子说》卷四解释“人之异于禽兽者几希”一段时也立足于“推”这一涵养扩充的功夫:

人与万物同乎天,其体一也,禀气赋形则有分焉。至若禽兽,亦为有情之类,然而隔于形气,而不能推也,人则能推矣。其所以能推者,乃人之道,而异乎物者也,故曰“几希”,言其分之不远也。[4]483

在张栻看来,人与万物皆禀赋至善之天理,皆享有天命之性之全体。但是“气”的清浊促使人与禽兽形成区别。“人之异于禽兽者几希”处,便在于人能“推”而禽兽不能“推”。而人所“推”的内容,正是以仁义礼智信为核心的“人之道”。不过,张栻也指出这种“推”的功夫并非简单易致,须借助存心养性的为学功夫予以实现。在这一性本体由潜存向现实的推致过程中,“心”的自觉挺立是至关重要的一环。张栻说道:“人虽有是心,而必贵于能存,能存而后人道立。不然,放而不知求,则与庶物亦奚以异哉?”[4]483

在张栻的“万物一体”思想中,“气”是一个不可或缺的因素。“仁者以天地万物为一体”呈现的是人与天地万物共生共存的意蕴,此“一体之仁”乃奠基于“气”之流通与畅达。万物并非与己毫不相干的存在,而是“其爱无所不至”的民胞物与。通过以诚敬存之的修养功夫,此“气”便能时时发动感通,乃至“塞乎天地之间”。尽管张栻在论证过程中大量地使用了“气”这一概念,其理论兴趣并不局限于讨论一个气化论的问题,而是将天地之心与人心和仁德统一起来。在同气同性的理论前提下,张栻期望构建一套以“爱之理”为核心的仁学理念。

二、 爱之理

在阐释“万物一体”思想时,张栻必须面对的一个问题是,“万物一体之仁”与仁体构成何种关系?“万物一体”之仁爱理念是仁之体,抑或是仁之用?针对这一问题,张栻的见解与友人朱熹并不相同,相关信札在两家文集中皆有收录。在《答朱元晦秘书》第九书中,张栻延续程颢的思想脉络,对“人与天地万物一体”予以详细的论说①对于这封书信的撰写时间,赖尚清认为当在乾道八年(1172)八月至九月,见赖尚清《朱子与张栻“〈仁说〉之辩”书信序次详考》,载《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2014年第4期,第116页。任仁仁与顾宏毅认为撰写时间约在乾道九年(1173)夏间。见任仁仁、顾宏毅《张栻师友门人往还书札汇编》,北京:中华书局,2018年,第269页。。

张栻首先指出,以“爱之理”训仁最为“亲切”:

仁之说,前日之意盖以为推原其本,人与天地万物一体也,是以其爱无所不至,犹人之身无分寸之肤而不贯通,则无分寸之肤不爱也。故以“惟公近之”之语形容仁体,最为亲切。欲人体夫所以爱者,《言仁》中盖言之矣。而以所言“爱”字只是明得其用耳。后来详所谓“爱之理”之语,方见其亲切。[4]1069此文中“前日之意”指的是张栻在另一封致朱熹的信札中“仁道难名,惟公近之,然不可便以公为仁。又曰‘公而以人体之故为仁’,此意指仁之体极为深切,爱终恐只是情。盖公天下而无物我之私焉,则其爱无不溥矣”[4]1082之语。在《答朱元晦秘书》第九书中,张栻指出,人对天地万物之爱应当如对每一寸肌肤之爱那样真切至诚,而这种爱必须在“公”的前提下方能达致。“无分寸之肤不爱”源自《孟子·告子上》“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也”一语。以“公”训仁为程颐旧说,如程颐云:“仁道难名,惟公近之,非以公便为仁。”[2]63又云:“仁之道,要之只消道一‘公’字。公只是仁之理,不可将公便唤做仁。公而以人体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁,所以能恕,所以能爱。”[2]153“公”所体现的正是爱的普遍与公平性质,是仁之体的一面,因而得到程颐的大力阐发。这一思路也深深地影响了张栻,构成了其“仁说”的理论背景。大公而无所偏执之爱,最能体现仁的普遍性,这点张栻在《洙泗言仁》一文中已有说明。他始终坚持,爱只是仁之用而非体。如果要确切地体会仁的内涵,必须以公平溥博、物我兼照的“爱之理”言之。“爱之理”表明仁爱精神与“天理”一般,具有必然性、普遍性。最后一句,似乎是朱熹关于“爱之理”的说法与张栻本人颇为契合,因此他赞叹云“方见其亲切”。

那么,“爱之理”的确切意旨为何?张栻解释道:

夫其所以与天地一体者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蕴,人与物所公共,所谓爱之理者也。故探其本则未发之前,爱之理存乎性,是乃仁之体者也,察其动则已发之际,爱之施被乎物,是乃仁之用者也。体用一源,内外一致,此仁之所以为妙也。[4]1069

基于儒学“天地大德曰生”的立场,“仁”既是一个伦理学的概念,也是宇宙论领域中的概念。人生乃至宇宙的生命力、创造力之源,便是“天地之心”。人与万物一体的根源便在于人与物同源、共享此“天地之心”所赋予的“生生之蕴”。在分析这段材料时,向世陵指出:“仁者所以能与天地万物为一体,在于天地之心作为生生不息的本性自动地赋予了人,并构成为人物共有的根源,爱之理的范畴正是说明了这一点。而所谓仁体,就是存在于性中之理,这可以说是理具于性的湖湘学基本立场在张栻仁说中的反映。”[1]46其说可从。“爱之理存乎性”涉及理学家言仁的一个关键问题,对于汉唐以来以爱言仁的传统,理学家试图赋予仁以本体论的含义,这点从二程严格区分仁为性、爱为情可见一斑。继承这一思路,张栻在仁之体用两方面也做出了清晰地分隔,并将“爱之理”与“爱”分别置于体用两边。“爱之理”为未发,为“存乎性”之体。“爱”则为已发,为“被乎物”之用。但是未发与已发又保持了一致,所谓“体用一源,内外一致”,这点正是张栻论仁的一个特色所在①对于张栻之说,朱熹在《答张钦夫又论仁说》中表示了反对意见。朱子云:“来教云:‘夫其所以与天地一体者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蕴,人与物所公共,所谓爱之理者也。’熹详此数句,似颇未安。盖仁只是爱之理,人皆有之,然人或不公,则于其所当爱者反有所不爱。惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理,则是自然本有之理,不必为天地万物同体而后有也。”见朱熹《答张钦夫又论仁说》,《晦庵先生朱文公文集》卷三十二,收录于《朱子全书》第21册,第1413页。对于朱熹这封信札的撰写时间,赖尚清认为在乾道八年十月或十一月,见赖尚清《朱子与张栻“〈仁说〉之辩”书信序次详考》,第116页。。

关于仁、爱之辨,程颐有一段对后世理学家影响极深的论述:“孟子云:‘恻隐之心,仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也,爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?”[2]182自程颐之后,仁分体用成为了理学家的共识。在论证“万物一体”问题时,张栻始终不离“爱”字,但他同样严守湖湘学派之矩,避免混“爱”为“仁”:

原人之性,其爱之理乃仁也,知之理乃知也。仁者视万物犹一体,而况人与我同类乎?故仁者必

爱人。然则爱人果可以尽仁乎?以爱人为可以尽仁则未可,而其所以爱人者,乃仁之所存也。[4]223

“仁者视万物犹一体”无疑来自程颢“仁者以天地万物为一体”之说。在张栻看来,即便是禽兽草木也应当一体视之,更何况与我同类之人。“仁者爱人”语出《孟子·离娄下》,理学家将这种“爱人”之“仁”推廓到天地万物的层面,构成“万物一体”的新视域。较为典型的表述,如程颢言:“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”[2]74对大程之说,张栻应是颇为熟悉的。他在本段的表述与大程之语在方向上有一个由外向内、在纯度上有一个由疏到密的反转,目的在于点明仁爱之别。作为爱之理的仁体与天地万物血脉相通,无处不在,因此仁者必爱人。但仁是性体,爱是情用,爱不能等同于仁,“所以爱人者”的“爱之理”方为仁。因此学者不能仅停留于爱人的现象,而必须探究其内在的性理,或者说所以爱人者的“爱之理”。

作为张栻的挚友,朱熹在许多方面保持了与之相近的理论兴趣。对于张栻“万物一体”思想,朱熹在大方向上持认可态度,但也屡下攻驳。对于深入了解张栻的“万物一体”思想,朱熹的“仁说”是一个必要的参照。

朱熹对于“万物一体”之说缺乏热情,乃基于他对仁、爱之辨的理解。朱子云:“所谓‘仁之德’,即程子‘谷种’之说,爱之理也。爱乃仁之已发,仁乃爱之未发。若于此认得,方可说与天地万物同体。不然,恐无交涉。”[6]18册3680“爱乃仁之已发,仁乃爱之未发”为朱熹、张栻所共有的观点,张栻一般情况下也是这样讲。不过朱熹对以博爱、溥爱为仁的质疑与反对,措辞更严峻激烈。其中原因,可能与他不大认同“万物一体”理念有关。朱子认为让学者凭空幻想“万物一体”,极容易陷入“恐无交涉”或者“说得太深,无捉摸处”[6]17册3190的地步①朱熹反对学者多言“万物一体”的理由之一是,朱子始终把“万物一体”视为一种博爱之“情”,而非真正的“仁体”。如乾道八年(1172)朱子致书胡寔云:“夫以爱名仁固不可,然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体,固所以无不爱,然爱之理则不为是而有也。”见朱熹《答胡广仲》,《晦庵先生朱文公文集》卷四十二,收录于《朱子全书》第22册,第1903页。这点与理学家虽认可仁者应“博施济众”却反对以“博施济众”言仁的理由一致。仁之体虽然完备具足,仁之“推”却必然受时运的限制。如果以“博施济众”或者“万物一体”来对仁做定义,极易陷入功利主义或泛爱无归的地步。。

朱熹对谢良佐和杨时相关论说的批评,同样是出于这一目的:

问:“先生答湖湘学者书,以‘爱’字言仁,如何?”曰:“缘上蔡说得‘觉’字太重,便相似说禅。”问:“龟山却推‘恻隐’二字。”曰:“龟山言‘万物与我为一’,说亦太宽。”[6]14册260

谢良佐“仁说”的主旨是以觉言仁,如谢氏云:“心有所觉谓之仁,仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁,取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁,取名于不知觉也。不知觉则死矣。”[7]13“万物与我为一”则为杨时“仁说”的重心。在被李似祖、曹令德问及“何以知仁”的问题时,杨时回答说:“孟子以恻隐之心为仁之端,平居但以此体究,久久自见。”[3]283那么,人为何会有恻隐之心?其弟子“万物与我为一,其仁之体乎”的回答获得了杨时的认可。朱子对谢、杨的观点皆持批评态度,在他看来,谢良佐之说“似禅”,杨时之说又“太宽”。前者之失在于混情为性,后者之失则在于以效验替功夫②从乾道五年(1169)己丑之悟至乾道八年(1172)数年间,朱熹在清算程门后学各种“仁说”的基础上形成了对“仁”的系统看法。为申明其仁学思想,朱熹于乾道八年(1172)撰成《仁说》一文。在该文结尾处,朱熹展开了对程门后学“仁说”的批判,主要内容有两点,其一是批驳“万物与我为一”的“一体”说,其二是批驳以知觉释仁的“知觉”说。虽未点名,但熟悉理学家相关言论者自然知道两者分别针对杨时与谢良佐。这一攻驳源于朱子本人不喜易使人含糊昏缓的境界语,因此他拒绝将“仁”与“一体”视为相互界定的关系。对朱子而言,与如何界定“仁”这一概念同样重要的,是如何实现本体和功夫的融会贯通,并将“仁体”落实于实践当中。对该问题的分析,请参考吴震:《论朱子仁学思想》,载《中山大学学报(社会科学版)》2017年第1期,第140页。。在被问到能否将“万物一体”视为仁体这一问题时,朱熹给出了否定的回答。

问:“此还是仁之体否?”曰:“此不是仁之体,却是仁之量。仁者固能觉,谓觉为仁不可;仁者固能与物为一,谓万物为一为仁亦不可。譬如说屋,不论屋是木做柱、竹做壁,却只说屋如此大,容得许多物。如万物为一,只是说得仁之量。”[6]14册260

在朱子看来,“万物一体”是学者体认功夫纯熟之后达到的效验。仁者必能觉、必能一体乎万物,但是专以知觉训仁或是以“万物一体”训仁,则会产生不必要的理论弊端。朱子随后举出一个例子,假如人们描述一间屋子,应当着眼于屋子的主体(“木做柱”“竹做壁”)。如果耗费一堆词语说这间屋子有多大,能容纳多少桌椅床柜,那只是说到屋子建成之后自然便有的容量、空间。在朱子看来,以“万物一体”说仁,弊端就在于只说到“仁之量”,而未涉及“仁之体”。

明晰朱、张的基本立场后,我们便容易理解两人何故在以“万物一体”言仁的问题上辩论不休。吾性中所具有的“爱之理”,这是张栻“万物一体”思想的核心。张栻期望从“爱之理”中立起天命性体,只有“爱之理得于内,而其用形于外”[6]21册1417,由本然之性而发的爱,自然便能扩展成为天地万物皆被浸润的博爱,发展为公天下的博爱实践。张栻这一思路并未获得朱熹的认可。朱子对此批判道:“夫理无蔽,则天地万物血脉贯通,而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者,乃吾性之所有,特以廓然大公而后在,非因廓然大公而后有也;以血脉贯通而后达,非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊,更乞详之。爱之之理便是仁,若无天地万物,此理亦有亏欠。”[6]21册1418在朱熹看来,张栻这一思路隐含着一个问题,这便是将永恒之理变成因“天地万物”而后存、后有之理。对于坚持理本论的朱熹而言,这自然是不可接受的,尽管张栻并不曾明言“理有亏欠”之类的话语。并且,朱熹虽然大致认可“万物一体”之说,但他认为过分宣扬“万物一体”,会导致把重心移到情、爱的后果。毕竟对朱子而言,“万物一体”充其量可以视为“仁之量”,而不能当作“仁之体”。因而张栻念兹在兹的“万物一体”,在朱子看来便如同描述屋子有多大多广,而不曾对屋子的本质有深切体会。两人的歧见,既源于理本论与性本论的视野差异,也源于于两人对“察识”“涵养”这一为学功夫的不同理解。

张栻通过“气”这一概念,由宇宙论的角度论证人与天地万物为一的必然性。又通过对“爱之理”的阐发,对生意滋长、无所不爱的道德观加以阐发。“仁者以万物为一体”,源自本性自然地赋予,这便是人与天地万物共享、共有、共生的“爱之理”。另一方面,张栻虽然欣然接受仁爱溥施或者兼济天下之类的说法,但他始终强调在践行仁爱的过程中必须贯彻亲亲—仁民—爱物的差序格局。这种对“天叙天秩”的坚守,源于张栻对墨家之兼爱、佛教之同体大悲等理念的否定。

三、施之序

对于理学家而言,其理论创新必须落实到一套“为己之学”的修身功夫上,也必须借助一套具体的规则(“礼”)落实到社会生活领域。这就决定了无论他们多么强调“博施济众”,也须承认情境与对象的差异性。在张栻看来,“一体之仁”既包含普遍之爱,也包含施行层面上的差别之序,否则将无法与墨家或佛教的言说拉开距离。因此,爱有差等以及与此相关的理一分殊问题,构成了张栻“万物一体”思想一个重要的组成部分。

在注解《孟子》“墨者夷之因徐辟而求见孟子”一章时,张栻指出:“仁莫大于爱亲,其达之天下,皆是心所推也。故其等差轻重,莫不有别焉,此仁义之道相为用者也。”[4]418无论是亲亲、仁民抑或是爱物,人们都是依据其心来决定表达的形式(“皆是心所推也”)。仁的流行必须兼具恰当的区分与裁断,人也必须在特定的对象性关系中履行其伦理责任,这一价值便是义。仁与义必须“相为用”,在一种有区别、有等差轻重的机制中完成心之所“推”。他接着说道:“若夫爱无差等,则是无义也。无义,则亦害夫仁之体矣,以失其所以为本之一者故也。”[4]419人都是出生、生活在一定的社会环境之中,并且也是在这一环境中获得道德的自觉。当人们推廓其仁心之时,须遵循一个由亲而人、而物的天然顺序,这便是孟子“天之生物也,使之一本”的意涵。正是由于“义”的节制,爱的表达才能符合这种天然的秩序而不致颠倒错乱。如果否认这种差序格局,无论是以物役我还是以我役物,都会对仁体本身构成危害。

不过仅从理论分界上,墨家的兼爱与儒家的博爱之间的界限的确不易截然分开。张栻的友人陈平甫问道,既然“心无内外”,那么知爱吾亲而不知爱他人之亲、知敬吾长而不知敬他人之长岂非“二本”?对此,张栻回答道:

此紧要处不可毫厘差。盖爱敬之心由一本,而施有差等,此仁义之道所以未尝相离也。《易》所谓“称物平施”,称物之轻重,而吾施无不平焉,此吾儒所谓理一而分殊也。若墨氏爱无等差,即是二本。[4]1226

张栻指出,“一本”“二本”在心迹上只有毫厘之差。仁爱具有普遍性与整体性(“一本”),但它在现实生活中的落实与施展则遵循天秩而呈现出差序性。仁与义必须兼具,才能避免释老瞑目端坐、消心绝物或墨家营营于外、以物役我的弊病。张栻引《谦卦》的《象》辞“称物平施”之语,说明施之“平”恰恰是以“称物之轻重”为前提的。吾之亲当爱,人之亲亦当爱;吾之长当敬,人之长亦当敬,这是毫无疑问的。但是如果只用一把标尺,把对吾之亲与人之亲之爱、对吾之长与人之长之敬打成齐同一截,则脱离了儒家的人伦实践而陷入墨氏“二本”之境。

在给陈平甫的回复中,张栻使用了“理一分殊”这一概念。实际上,自程颐以“理一分殊”诠释《西铭》之后,这一理论便构成了理学家论证爱有差等的一个重要依据。在《答朱元晦》一书中,张栻说道:

《西铭》谓以乾为父、以坤为母,有生之类无不皆然,所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉?是则然矣。然即其理一之中,乾则为父,坤则为母,民则为同胞,物则为吾与,若此之类,分固未尝不具焉。[4]1224

天地万物皆以乾为父、以坤为母,此是理一。但在此前提下,人们以血脉划分出天然的差序格局,亲其亲必过于亲他人之亲,爱其子必过于爱他人之子。这种分殊对于实践主体而言是必然存在的。这种分殊并不会阻碍性体的全体大用的呈现。反之,如果刻意打消这种分殊,则很可能导致价值的解体、秩序的崩溃。在父母、民胞、万物之间,分殊这种天则“固未尝不具焉”。

在注解孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”一语时,张栻也是从理一分殊这一角度进行诠释的。他说道:“理一而分殊者,圣人之道也。盖究其所本,则固原于一;而循其所推,则不得不殊。明乎此,则知仁义之未尝不相须矣。”[4]620张栻将仁、义分属理一与分殊两边的思路,上文已有论及,此处不赘。在他看来,君子既与天地万物同气同源,则对万物应具有一种博爱的精神。但这种对物之爱与对人之爱显然是不同的,“夫爱固亦仁也,然物对人而言,则有分矣”[4]620。

对于“然物对人而言”之“分”,张栻从性的角度加以诠释:“盖人为万物之灵,在天地间为至贵者也。人与人类,则其性同,物则各从其类,而其性不得与吾同矣。不得与吾同,则其分不容不异。”[4]620虽然张栻认可人与万物都是乾父坤母,但这一观点并不会使其模糊儒家人禽之辨的界限。人为万物之灵,为天地间最为尊贵高尚的存在,这是张栻对人的一个基本判定。人与人同其类则同其性,人与物在性这一根源上便存在不容置疑的差异。

张栻随后引入“人之道”这一概念,以证明爱心的抒发所形成的亲疏厚薄是不可避免的:

仁之者,如老其老、幼其幼之类,所以为交于人之道也。若于物而欲仁之,固无其理。若于人徒爱之而已,则是但以物交,而人之道息矣。故程子曰:“人须仁之,物则爱之。”[4]620

如孔子所云的老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼,这是仁者“所以为交于人之道”。但如果将这种对老者、幼者之爱转移到对物的关照爱护上,那便是存在问题的。人有“仁民”之理,却无“仁物”之理,对于物应当以“爱物”之爱加以对待。如果将“爱物”之爱转移到对人的亲亲敬长中,同样会造成“人之道息”的后果。“人须仁之,物则爱之”为程颢语,在今本《河南程氏遗书》卷六中,此句写作“民须仁之,物则爱之”。在大程看来,仁心所面对是有差序不齐的现实世界,仁心的发动感通也要遵循这一自然的次序。如果只注重“一体之仁”而忽视亲亲、仁民、爱物之间的差序,这与不知痛痒、痿痹麻木皆可被归为不识仁的境况。在人与物之间应保持差序之爱,在亲人与众人之间也应当保持差序之爱,张栻对大程这一观点无疑是较为认同的。

在以上的论述中,张栻证明了“爱物”与“仁民”之间差序性的必要。那么,在“亲亲”这一范畴中这种差序之爱仍然有存在的必要吗?对于张栻而言,回答也是肯定的:

虽然,于人道之中有所亲者焉,自吾之父等而上之,自吾之子等而下之,自吾之身旁而杀之,而五服有其序。自吾之母而推之,自吾之伉俪而推之,而又有甥舅昏姻之联焉。于所亲之中,而有轻重等差之不齐,厘分缕析,皆非人之所能为,天叙天秩则然,盖一毫不可以紊。[4]620

从父系来说,“吾之父”“吾之子”“吾之身旁”构成由亲到疏的差序。从母系来说,从“吾之伉俪”到“甥舅昏姻”又构成一个由亲到疏的差序。同样是“亲亲”,以血缘关系为纽带,人们在宗族体系内自然占有一个明确的位置。“礼”便是在人伦关系中进行润滑与区分的一套行为准则,目的在于保证“五服有其序”的秩然、保证本心的抒发顺畅无误。张栻认为,这种“轻重等差之不齐”的差序之爱并非出于人有目的的构想,而是“天理”在“亲亲”这一层面的呈现,是一套不可紊乱、不可混淆的“天叙天秩”。

在“万物一体”的理念下,张栻试图突破主体与客体、天与人的彼此对待与疏离,为“万物一体”的博爱理念做出论证。但在论证过程中,他始终严守差序理念,在“理一分殊”的框架内坚持一种“一本”的差序性。“理一”要求人们对天地间一切人、物怀抱一种深切且真诚的博爱,“分殊”则要求“一体之仁”在不同时间与空间下采取与情景相适宜的表达方式,也要求博爱心理的生成与实践遵循亲亲—仁民—爱物的先后差别。人的私意对“万物一体之仁”的干扰,一方面体现在人不能感知他人与万物之疾痛;另一方面也体现在抹杀“称物平施”的原理、将一切置于一种刻意为之的兼爱无别之中。因此,张栻说道:“过于不及,皆非天理矣。亲亲而仁民,仁民而爱物,由一本而循其分,惟仁者为能敬而不失也。”[4]620

结 语

对于理学家而言,“仁”不仅具有伦理学的意义,更是指向整个宇宙,从而具有宇宙论的意义。将气与性相联系并以此诠释“万物一体”的必然性,是张载、二程等理学家的创造。以“气”为基石,理学家从气性一源和天地气化的高度重新诠释儒家的仁爱观念,赋予“万物一体”思想不同于墨家之兼爱、佛教无缘之爱的儒家本色。由于“气”之作用,“仁”超越了人己、物我的间隔而成为必然的存在,成为公天下的普遍之爱,也成为融摄仁义礼智信的道德全体。不过,人与天地万物虽本于天而一气相通,但万物为气质所隔而不能“推”,人却能“推”、善“推”,这便就决定了人为天地之灵。从现实看,人心的发显未必皆能依循仁体,善的生发需要经历一个克除己私、反身而诚的充养过程。“反身”而至于“诚”,以“诚”持守此真实不虚、生生不已之理,“则心与理一,不待以己合彼,而其性之本然、万物之素备者皆得乎此”[4]588。

受“仁者爱人”的博爱传统的影响,张栻的“万物一体”思想始终充盈着一种爱的精神。人之“仁心”“仁性”应该通过对天地万物之爱获得感通无碍的表达,最终促使天地万物与我融为一个气息相通、痛痒相关的“大身体”。不过,张栻并没有直接将仁与爱画等号。性情之别是张栻理学思想一个基本认识,仁性作为本体,不能混同于发用的情感。仁者必爱人,而所以爱人的那个“爱之理”才是真正的仁。对此,朱熹在大方向上并无异议。但朱子并不太赞许以“万物一体”言仁的思路。在他看来,从道理上讲,“万物一体”说是成立的,但从功夫上看,“万物一体”说则难以适从。此境界虽高,却不是功夫下手处。过分强调“万物一体”或许会导致将功夫、实践略去的结果。因而,对于张栻“夫其所以与天地一体者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蕴,人与物所公共”之类的话语,朱子给出“似颇未安”的评语。

张栻的“万物一体”思想主“一本”论。对于“一本”,他解释道:“凡天生物,莫非一本,盖自父母而推之,等差由是而著焉,所谓‘一本’也。若爱他人与其亲等,则是本有二矣。”[4]419“一本”其实也就是“一性”,张栻以此为依据为爱有差等寻到了理论依据。一方面,人与万物一气流通,人应当去关爱天地万物,在此过程中生发、扩充人的恻隐之心,培养、孕育人的真实品性。同时,人之性与物之性之间存在的差异也决定了人与物由一源走向分殊,决定了爱的施与必然遵循由亲及疏、由近及远的差序格局。在张栻看来,这种亲亲—仁民—爱物的差序之爱实为“天叙天秩则然,盖一毫不可以紊”。无论是弃万物不顾的冷漠偏执,还是刻意泯灭人我之辨的兼爱无别,在张栻看来都失之于自私用智。正是差序之爱在保证人对天地万物博爱关怀的同时,也保证了这种爱的抒发无偏照、无私系,始终遵循着儒家德性的大方向。