数字媒介：符号生产与经验转向

马大康

（温州大学人文学院，浙江温州，325035）

麦克卢汉说，媒介是身体的延伸，媒介即讯息。其实，这一说法仍然低估了媒介的作用。媒介作为符号的载体，它的变化同时改变了符号结构及符号方式，改变了人与世界的关系模式，由此改变了人的世界和人自身的生存方式及经验结构。语言的诞生是人诞生的重要标志。文字和印刷文化的出现又助长了人的反思性，有效促进了人的理性化进程，分裂了人的感官感觉，强化了人的思考能力和历史感，并使科学知识和历史知识得到迅速生产和积累。电子媒介则又修复了人的感觉融合。特别是数字媒介的出现，是划时代的，它将全面更新人的存在及人的世界，重组时间和空间，重塑时空感，改变文化实践。数字媒介对人类的意义是难以估量的。

一、符号泛滥与意义、价值转移

（一）物·媒介·符号·价值

认知符号学认为，符号首先是人与世界之间的“关系模式”，是人把握世界的方式，这是人类乃至生物体在长期的生存活动中积淀的经验，由此构成不同的关系类型，我们称之为“建模系统”。与“建模活动”相对应，“符号活动”则强调了符号作为意识对象的存在方式，凸显了符号的形式特征及意义，譬如身体行为、音响形象和文字，以及其他形式化的物理对象。所有这些媒介都以特定的符号形式体现着人类经验，包孕着人与世界的关系模式和解释方式，因此，人类不仅可以运用各种符号来把握世界，而且运用它们来表述世界和创造世界。[1]

媒介技术的发展不仅会带来符号生产和传播方式的变更，而且直接影响着人与世界的关系模式和解释模式，影响着人的感知、感受方式。“所有的科学（或者说技术科学）都是由人制造的，并且或直接、或间接地暗含了身体行为、知觉和实践。”[2]特别是当媒介发生重大变革，也就必然改变人际关系模式，改变社会组织秩序，改变人与世界的关系，不仅延伸了人的身体和感官，而且将重塑人的感觉，改变人的经验和人的世界。

建模活动和符号活动只不过是同一活动过程的不同侧面，建模所强调的是活动过程的经验建构及经验类型，而符号则指这一活动形式及其解释。两者密切关联、相互依存，侧重点却存在差异：一方面，作为经验类型的建模活动，无论行为建模、语言建模及其他符号建模，都是在结构化、形式化的行为、语言及其他符号的施行过程中积淀而成的经验类型，它们就建立在结构化、形式化活动的基础上；而具有特定形式的符号活动，又必须依赖经验类型（建模系统）才可能有效施行，意义才可能得以生成；另一方面，人通过建模活动来关联世界、把握世界，是一个模式化、习惯化的经验过程，人的世界虽然业已经过人的经验模式（建模活动）的建构，却显现为习惯化、自然化的世界，乃至被视为“本然”的世界。与此有所不同，符号活动往往强调人类借助于符号形式来解释意义及传达信息，或者赋予物质对象以特定的符号形式来重塑世界。这就不再是一种受动的对世界的感受和把握，而是转化为主动地改造世界，逐步促成世界按照人的意愿及符号形式发生变迁，重新赋予物质载体以新的意义和价值。正是在这种意义上，人类文化活动才是真正创造意义的符号活动。然而，由于这个被符号活动重塑的物质世界与人的日常生活活动息息相关、相互交缠，以致符号重塑的世界常常湮没于日常生活世界。

在这种状态下，符号所指涉及解释的只是“物”的世界，以及投射在物上的经验类型，并且它虽然凝聚着人与物之复杂关系和多元经验，却首先体现为物的有用性，因为人从一开始就通过行为与物直接打交道，有着切身的关联，而利弊关系则是生存活动最基础的关系，因此，符号所指涉及解释的物的意义和价值，主要就是物的功用性。符号自身则成为依附于物之上的附庸，它被穿越了，“透视缩短”（伽达默尔）了，仅仅体现为物的外观形式，而且形式本身的意义也已经被无意识化，符号则退化为关于物的空洞概念和区分标识。

唯有当符号活动不断强化符号的形式特征，将符号指涉从物转向符号自身，强调符号的在场性，引导人把注意力转向符号形式，凸显符号形式本身的意义和价值，将符号与物质世界相分裂，将物质世界悬置，以新奇的眼光重新看待符号，于是，一个陌生化的符号世界就与物质世界隔离开来，并从物质世界这一背景中独立浮现出来。当符号世界足以诱发人的深层无意识经验，这个世界就不仅蕴含着人的经验、流溢着生命的光彩，而且让人深刻体验到生命的丰盈和生存的真谛，体验到符号形式的深厚内蕴，这一世界就显现为文学艺术的审美世界。与此同时，物的身份也发生了蜕变，它丧失了本体地位，降格为符号的物质载体，降格为媒介。符号指涉的变化决定着物的蜕变，它是使物转化为媒介，使物贬值，使符号享有自身价值的根据。在这一过程中，我们看到了符号活动意义、价值与其物质载体的分裂及迁移。因而，任何成为符号及意义之载体，就是媒介。

当然，符号指涉“物”或符号自我指涉两者间并非水火不容，双方往往存在着转换关系。譬如建筑、广场、街景等，其特性往往就取决于人们看待它的方式：当人们被其外观所吸引，也即符号指涉形式自身，展示形式的风格和意义，它们就成为可供欣赏的艺术，物则成为艺术表达的媒介；而当人们整天活动其中，将其作为工作、生活的场所，而对符号形式已经熟视无睹，符号指涉就又重新转向物本身，体现为物的有用性，于是，符号也退化为一个空洞的标识。符号指涉的不稳定性，也决定着物与符号关系的双重性：它既是实用品，参与构成现实世界；又是艺术品，引领观赏者进入艺术符号的审美世界。

（二）景观社会：符号意义和价值的转移

符号的意义和价值来自于对符号的解释和体验。麦克卢汉认为：“价值并不是艺术品固有的属性，价值存在于艺术培养知觉的力量中。”[3]507不仅艺术品如此，任何物品的意义和价值都取决于对物的感知、体验和解释，而对物的感知、体验和解释本身就是物的符号化过程，生成于符号建立的关系之中，其意义、价值镌刻在符号形式上。

对于早期社会而言，符号的意义和价值既指涉物又超越物，由此赋予物以神圣性，造就一个万物有灵的世界。工业文明彻底改变了这种状况，祛除了符号的灵光。在商品交换过程中，符号形式依附于物质载体上，无论是物的生产或消费过程，其符号意义和价值都直接指涉物本身，是对物本身的解释，对物的生产或消费的体验，并主要显示为物的有用性，而且这种价值又在物的交换过程得到固定或扭曲。随着后工业社会物质生产不断丰裕和商品交换高度发展，符号形式增值了，其意义和价值开始脱离并溢出物质载体，于是，意义和价值逐渐偏离物的生产或使用，离开物本身。特别是品牌和广告的出现，迅速改变了符号的意义和价值。品牌、广告只是徒具形式的符号，在这里，符号径自表演、飞扬跋扈，物是缺席的。人们解释和体验的纯粹是符号形式，而非物本身。丧失物质载体的符号，其意义和价值失去其物的根基，因而变得随意和任性。自此，符号意义可以被反复不断地加以任意解释，价值也从物质载体向符号形式转移，物本身的意义和价值愈发萎缩，符号则不再宣示物质载体的有用性，它脱离了物而开始自我炫耀，让自身闪烁着夺人眼目的光辉。

电子媒介的诞生迅速推进了符号生产和传播。由于摆脱了符号的物质载体，并且由于符号意义和价值的暴涨，导致符号无止境地繁衍，乃至掩盖了物质世界。符号活动意义、价值与物的分裂和转移，必然导致生产方式的突变，并造就了居伊·德波所说的“景观社会”和鲍德里亚所指出的“超现实”。

符号活动意义、价值与物的分裂和迁移，无限抬高了符号自身的“身价”，造成了意义和价值的扭曲、畸变，以至于贬抑和抹杀了物质载体原本的意义和价值。这类似于费尔巴哈所说的“符号胜过实物”的状态，只不过这里不再是宗教的符号，而是商品的符号，归根结底是资本的符号。人们已经不再与物直接打交道，而热衷于与符号打交道，甚至连人自己也丧失了其真正的意义和价值，显现为外在的装饰性符号（服饰、妆扮、风度等）之意义和价值。符号与物相分离，以至于物的世界仅仅残留下“表象”，现实则成为“景观社会”。符号不再是现实的表征，而成为恣意操纵一切的主导性力量。

以往，人的异化主要体现在社会分工，因分工导致人的“碎片化”（席勒），导致人性的片面发展和“异化”（马克思）或“单面化”（马尔库塞），而“景观”则占据了包括闲暇在内的所有时间和空间。正是在这里体现着权力利用符号对人的全面操纵，体现着符号背后更为诡秘、更为有力的意识形态操纵。“景观”以靓丽的身姿诱惑人心甘情愿地投身其怀抱，接受恩宠，接受爱抚，接受规训。

这是资本发展的必然逻辑。随着社会生产力愈益提高，产品愈益丰盛并超过必要的生存需求，生存压力基本消失，匮乏时代已经逝去，生产与消费的关系也发生了逆转：不再是生产决定消费，相反，是消费决定生产。这是一个重大转变，商品过量生产不能不引发更加激烈的竞争和对物的浪费。商品的有用性已经失去其重要性，符号自身的意义却跃居显著位置，符号价值超越乃至取代了物的使用价值。没有形式喧嚣的符号，物只能是缄默的，它湮没于商品的汪洋大海，失去了踪影，失去了现实的存在。唯有借助于符号夸张地彰显自己的意义和价值，博取眼球，才可能确立物的存在，在竞争中稳操胜券；并且也唯有不断地更新符号形式及其意义和价值，才能造成物的浪费，为生产重新注入动力。符号象征着生活方式和品位，是身份认同的重要手段。符号时尚的更新、递嬗，刺激着人的消费欲望，成为消费社会极其有力的引擎。这是符号的意识形态规训，是资本隐匿在符号背后暗中操纵。正是在资本的呼唤和怂恿下，符号狂欢着侵占了各个领域而成为“第二自然”，社会因此步入后现代消费社会。

德波说：“当经济必要性被无限发展的必要性所取代，这只能意味着人类原初需要的满足（现在已很难遇到）就会被接连不断的伪需要的伪造物所取代，所有这些伪需要最终都被归结为维持自治经济统治的单一的伪需求。但是在它从不知不觉所依赖的社会无意识中显现出来的限度内，自治经济失去了与真实需要的全部联系。”[4]资本的本性是追求不断增值，即便现实的生产状况已经适应人们必要的生存需求，资本却仍旧要追逐经济无限增长。唯一的途径就是贬低产品必要的使用价值，无限抬高符号形式的虚幻价值，以符号的伪价值置换物本身的价值，以不断更新的炫耀的符号形式制造伪需求，最终以伪造物（符号）取代物本身，使物丧失与人的真实需要的联系，使人丧失直接面对物、面对物质世界的能力。不断滋生的广告、影像构成了景观社会，引导、塑造着人的欲望，改变着人及其生活方式，于是，不再是景观来自于日常生活，也不是景观装饰日常生活，而是日常生活仿效景观，景观塑造日常生活，日常生活本身就成为景观。

（三）符号生产与“仿真时代”的新权贵

在《影像与模拟》中，鲍德里亚进一步将符号生产划分为4个连续阶段：仿象是对根本现实的反映；仿象遮蔽和颠倒着根本现实；仿象遮蔽着根本现实的缺席；仿象与现实没有任何关系，它是自身的影像。在这一过程中，符号从最初表现神圣的秩序，逐步演变为不再反映任何现实外观的秩序，而只是存在于模拟秩序中。符号生产失去了摹本与原本之间的联系，它不再需要以现实作为范本，而是符号自身的相互模拟和繁衍，由此开启了一个影像和模拟的时代。符号已经堕落为没有起源和现实性的仿像生产，它既不复制现实，也不指涉现实，而是以符号取代真实。“人为的符号之网与真实元素不可分离地纠缠在一起”，而构成了“超现实”和“仿真时代”。[5]

“仿真时代就这样通过以前矛盾的或辩证对立的词项的可互换性而全面开始了……所有那些伟大的人文主义价值标准，具有道德、美学、实践判断力的整个文明的标准，都在我们这种图像和符号的系统中消失了。一切都变得不可判定，这是代码统治的典型效果，它在各处都安居在中和与随意的原则中。”[6]如果说，机械复制技术曾经有效改变了艺术生产和传播方式，既促成本雅明所称道的艺术的普及化和大众化，又造成阿多诺所抨击的“一体化”，但这仍然只是一个渐变的历史过程，那么，电子媒介所带来的改变则是迅疾的，它以前所未有的方式和速度动摇了整个文明标准，改变了人文传统。符号的秩序恣意替换了自然的秩序和社会固有的秩序，颠覆了传统文化的秩序，对人类生存活动、文化活动和艺术活动造成了巨大冲击。尽管自然的秩序和社会的秩序原本都离不开符号的建构，但是这种符号建构本身就来自于人类经验，根植于人的本性；然而，一旦符号离开物而被资本任意操纵，符号建构也就既脱离了物，又脱离了人类经验和人的本性。

在德波的“景观社会”的基础上，鲍德里亚进而提出“符号政治经济学”。他为“需求的意识形态”设定了4种不同的价值逻辑：使用价值的功能逻辑、交换价值的经济逻辑、符号价值的差异逻辑、象征交换的逻辑。德波认为，在仿真时代，商品交换价值已经从使用价值转向符号价值。

自从符号离开物而享有自身的意义和价值，其意义和价值就无限膨胀了，它篡夺了商品的解释权，排斥了物本身的使用价值，而以符号的差异性来彰显特定生活方式，区分使用者的地位和身份，施行一种新的身份认同。自此，对商品的体验已经不再是物的实用性，而是其符号的炫耀性，甚至连符号自身的价值也已经消融于符号与符号相互区分、相互指涉的流通过程。当商品交换蜕变为符号交换，当符号进入无限制的流通过程，符号的价值甚至已经不再取决于自身的形式特征及审美性，而是取决于符号的差异性，取决于人为（资本）设立的符号与符号间的逻辑秩序。并且这是一种隐蔽的权力操控，它用符号的差异逻辑建立起区分系统，以表面的消费平等来掩饰原先建立在资本占有关系之上的赤裸裸的阶级差异。“符码中隐藏了严谨的社会逻辑，虽然它从来不说出来，却可以依据每种社会地位的特殊逻辑来重建和操控。”[7]

符号的过量生产及对现实世界的覆盖，致使符号世界重新融入日常生活。这是一个符号生产从现实的日常生活世界分离出来，又重新回归日常生活世界的过程，也是日常生活被重新符号化、充分符号化的过程，不过，却是携带着新权力的回归，是秩序重组、颠倒的回归。符号已经由文化资本授予利用差异逻辑来确认地位、身份的权力，符号成为操控社会意识形态的新权贵。

（四）数字媒介与“多重现实”

20世纪80年代以来，随着数字媒介和互联网技术的迅速发展，彻底改变了符号生产和传播方式，进而改变了人类生活、文化实践。波斯特按照媒介形态作出了阶段区分：第一媒介时代是信息制作者极少而信息消费者众多的播放型模式占主导地位的时期；第二媒介时代①“第一媒介时代”“第二媒介时代”是马克·波斯特根据媒介生产和传输特征作出的划分。1998年，联合国新闻委员会年会把媒体发展划分为4个阶段：纸媒介的传统报纸、电波为媒介的广播、基于图像传播的电视、基于互联网传输的网络，并以“第四媒体”来命名互联网传输的媒体。根据内容需要，在此仍然采用马克·波斯特的划分方法和提出的概念。则打破了信息制作者有限及传播的单向性，完全改变了信息生产和传播模式，改变了人际交往模式，其中数字媒介和互联网是导致变化的主要因素。

数字文化开始全面渗透进日常生活的各个方面，有力地推动了工业社会向信息社会转型，符号也因此获得了空前繁荣。电子媒介曾经以高技术门槛限制了大众参与符号生产和传播，而数字媒介则撤除了这一技术门槛，使操作变得极其简易，让普通人都可以参与其中，只要享有一个终端（电脑、手机或平板），就可以直接进行符号生产和传播。数字媒介造就了信息生产者的多元化、分散化，信息处理的智能化、海量化，传播渠道的交互化。数字媒介接纳了不计其数的符号生产者和传播者，他们不分时间和地域，不分地位、身份、种族、性别、知识程度，人人都可以参与信息生产、传播和交互，造就了一个众声喧哗的符号狂欢时代。“第二媒介时代构建拟仿文化（simulational culture）的力量很大。媒介对文化的介入程度变得如此强烈，以至于被介入事物甚至连假装未受影响都不可能。媒介往往会改变其所探讨事物，改变了原本（originals）与指称性之间的同一性，从这一意义上讲，文化越发具有拟仿性。在第二媒介时代，‘现实’变成多重的了。”[8]42

这个由符号重构的世界，是虚拟与真实相混杂并失去边界的世界，是一个无限多重的世界，现实因此丧失其稳固性；虚拟世界则为人提供了充满诱惑和崭新体验的机缘。穿行于虚拟与真实之间的人不仅失去身份的确定性，连个性、主体性也遭受解构的威胁。人的身份和主体性是在现实的社会交往中逐步建构起来的，是在话语交流、对话中得以确立的。在交往和对话过程中，人既习得了社会规约（角色规范），又在与他人相互区分和自我认同中建构自我主体性；而虚构世界则奉行另一套交往规则，一套快乐法则、生命法则，也即无法则的法则，离开现实社会，离开面对面的人际交往和对话，人势必失却构建身份和主体性的基础。一方面，多重的世界拓宽了人的生存空间并赋予生存方式以多样性，为人带来更多的发展机遇；另一方面，它往往会造就模糊的角色和分裂多重的人格，造就缺乏自我管理的个人——一个难以作出自我选择且担当社会责任的“非主体”。

“符号的在场使得现实的不在场成为可能。书写、印刷、电子以及数字媒介各自以其独特的方式，极大程度地拓展了人类对于可能世界和现实世界的想象、表征以及交流的能力。媒介的在场不仅使得现实的不在场以及传播者的不在场成为可能，而且使得现实与传播者同时不在场也成为可能。”[9]传播技术每一次革命性发展，都大幅度改变着人与世界的关系、人与人的关系，也改变着人自身。当符号的在场和流播取代了人和现实的在场，确定性就消解了。相对于传统的符号生产，以及传播的权力集中和控制，数字媒介和互联网则打破了原有的种种垄断。人们曾乐观地预言，数字媒介和互联网将带给人类批判性思维、主动性、理性、民主、更高的自由度、全球化和文化多元。其实，任何技术都具有两面性：一方面，新技术确实将释放出诸多积极潜能；另一方面，也同样包含着隐忧，包含着非理性、蒙昧，以及更强有力的操控和文化冲突。数字媒介和互联网让人类不得不面对一个迅疾变幻、充满更多不确定性的时代。

二、媒介变革与经验的转向

（一）“多重世界”中的不同“偶遇”

在评论霍顿和沃尔提出的“类社交互动”（Para-social Interaction）时，唐·韩德尔曼认为，这一理论所存在的问题在于：并不存在一个所谓的“终极现实”，因为我们的世界总是已经被各式各样的符号、影像所侵蚀和覆盖，实际上，现实已经成为“多重世界”，因此，把“类社交互动”与“面对面的互动”相区分的标准建立在区别终极现实与虚拟现实的基础上，也就失去了依据。他建议采用戈夫曼提出的“偶遇”这一概念，并认为可以用“虚拟偶遇”来描述观众与电视媒介间的互动。

电视属于一种“冷媒介”，其荧屏采用的扫描方式包含着大量空白，它鼓励观众展开想象并作出创造性回应。观众的凝视仿佛像触觉，具有“穿透”电视荧幕的能力，重组了电视影像，打破了现实与虚拟的边界，营造了现实的深度，并充分调动观众内在的社交性与荧幕展开对话，让他享有了高参与度。荧屏不仅对观众完全敞开怀抱，更影响着观众的行为，强化观众重组自我的能力。因此，韩德尔曼说：“在我看来，‘偶遇’理论的基本假设在于人类这一切存在领域内均具备互动能力；无论人内交流还是虚拟交流，其互动性丝毫不逊于面对面互动……因此，观众与电视屏幕的接触就是‘货真价实’的互动行为，原因在于观众不但主动参与了图像的建构，更在自我内部通过人内互动的形式对整个过程作出了回应。”[10]

霍顿、沃尔的理论固然存在缺陷，我们确实很难在终极现实与虚拟之间划出截然的界线，但是，人们对虚拟互动的反响却仍然有别于面对面的现实互动，不能像韩德尔曼那样简单地予以等同。面对电视荧屏，观众虽然需要调动自我内互动形式对虚拟互动作出回应，以此来重构和理解电视影像，可是，虚拟互动并不迫使观众按照面对面的互动要求作出实际的行为反响。对于观看电视的观众来说，他抱有双重态度：既入乎电视荧屏之内，与影像融为一体，并调动了自我内互动形式，成为电视的深度参与者；又超然于影像之外，没有施行真实的身体行为，成为一个游离于电视荧屏的旁观者。他总是处身边缘状态和过渡性空间。正是这种双重态度使得虚拟互动区别于现实的面对面互动，它虽然拓展了观众对人际互动的理解，开阔了社交眼界，却并没有实现真实的涉身互动，没有如面对面的互动那样为双方施加了不可回避的语境压力，更不能让观众充分内化社会规约。这是一种性质有着重要差异的“虚拟偶遇”。这正是某些儿童电视观众成为“小大人”的原因：在观看电视过程中，他们已经打破年龄界线，踏进成年人的生活空间窥探秘密、展开互动，却依然缺乏真正有效的社会化。

在谈到如何建立人际关系的问题时，西美尔（Georg Simmel）指出：几乎没有什么人能够天然地从安全本能的角度确切知道个人心理特性的界限。虽然个人的身体界域可以相互区分，但是个人的内在界域却无法与他人清晰区分。确立个人内在界域需要一个实际交往过程。“在我们熟悉的关系里，我们凭借渐渐地扩展权利与责任、凭借理解别人与被别人理解，以及凭借考查我们的权力和我们的情绪反应来为自己划定非常明确的区域。”[11]41真实的人际互动建立在划定自我界域与了解相互关系的基础上，而虚拟互动恰恰豁免了双方的权利与责任，因而使参与者无法明晰地确立自我界域，无法真正实现社会化。虚拟互动必须结合现实的面对面互动，必须转换为实际的行为建构或成为现实互动的补充，才能为一个人的成长成熟提供帮助。

（二）数字媒介的“脱域”功能

在谈到货币对推动现代化进程的作用时，吉登斯提出一个重要概念：“脱域”。吉登斯认为：“所谓脱域，我指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’。”[12]货币作为一种具有约定价值的象征符号，一种便于流通的“一般等价物”，可以连接当时与日后、在场与缺席，因此，使远隔时间和空间的交易成为可能，使得交易能够从具体环境中超脱出来，从而成为一种时空延伸的有效工具。正是货币的脱域功能，有效改变了人与物、人与人的关系。它把农民从对土地的依附关系中解放出来，让他们即便离开土地仍然可以获取粮食及其他生活物资。正是这种变革使得城市的聚集成为可能，使劳动分工得以迅速扩展，现代化得到有力推进。人与物的关系发生了变化，人与人的关系也变化了，人不再被永久束缚于家乡故土，不再被囚禁于狭小逼仄的熟人社会，他开始进入城市陌生人群之中，从事各种各样的劳动，扮演着迥然不同的角色。一种全新的社会关系、社会秩序被构建起来了，并孕育出新的生产力。没有货币的脱域功能，就没有城市的诞生，没有真正意义的社会分工及角色扮演，也就不可能出现现代产业工人和现代知识分子。与此同时，人与人之间亲密的情感纽带却被扯断，被一种简化、抽象的数字关系、利害关系所置换。

相较于货币，数字媒介和互联网则有着远为强大的脱域功能。如果说，货币是从经济（商品交换）入手，然后逐步渗透到其他各个社会领域，带动各个领域内部及相互关系的变化，那么，数字媒介则同时将不同地域、不同领域都纳入数字帝国之内，建立一种全新的普遍联系。“在这个极为短暂的时间内，以这些技术更新作为强大催化剂的第三次媒介形态变化，已经给几乎每个人、社会和文化带来了深刻影响。人类对于距离、时间和现实的观念本身，已经因刚刚出现并扩散到全世界的新媒介形式而发生了急剧的改变。”[13]媒介作为一种“模式化的强制”，它介入人与人、人与物、人与世界的关系之中，以自己的模式强行改变着种种联系。在新建构的关系模式中，人所获取的信息成几何倍数增长，信息交流更加便捷，视野更加开阔，符号体验则愈加丰富多样，并让人具备“拥有世界的新基础”。与此同时，时间被无情压缩，乃至趋向于零，历史感逐渐流失，文化传统遭受断裂，代际交替愈加频繁；空间则无限扩张，并因身体的缺席而造成情感被淡化和稀释。当符号失去物的根基，当面对面的交往被数字媒介所入侵，种种直接经验也势必被削弱。这不仅表现在商品交换过程，而且表现在所有领域，人人都生活在自己的网络王国，人与物、人与人的关系被数字媒介“抽象化”了。无论人对社会生活的切身体验，还是对自然的亲近，都被虚拟的符号世界逐渐蚕食。按照米德的观点，个人的身份是在社交互动过程建构起来，并成为维系日常生活世界的基础，那么，当面对面的交流互动减少，身份感弱化，维系日常生活世界的纽带就松弛了。正如金钱的脱域功能推动社会关系和秩序的巨大变化，促成人的孤立化，数字媒介势必以更为宏大的力量全面改变社会关系，构建新的社会秩序。

（三）数字媒介与经验的转向

数字媒介强大的脱域功能，为人提供了从现实中脱身而出的可能性。这并不是说，数字媒介超量生产的符号和所构建的虚拟世界完全取代了现实，而是指这个虚拟世界强力挤压了现实，并且渗透入现实，以另一种符号的规则操纵着现实。它固然极大地开拓了生存的另一个维度，提供了一种崭新的经验，却也不能不影响对现实社会切身而深入的体验。

数字媒介对虚构与现实间的渗透和穿越，使那些沉迷于虚拟世界的人，几乎任何实际的物质需要都可以借助于网络世界得到满足，不会因此妨碍他们的正常生存。对于那些宅男宅女，那些在手机陪伴下成长起来的年轻一代，虚拟世界具有胜过一切的非凡魔力。“有了网络，感兴趣的东西通常只需要点击一下。对宇宙间所有有趣的事情进行评价，并与趣味相投者互相交流，借此对抗无聊，这已成为了生命的主要内容。这样的生命造就了我们称之为后现代自我的东西——一种没有确切内容或延续性、只是不断接受新的角色的自我。”[14]100-101

尽管在虚拟的符号世界我们可以充当各种角色，享有不同身份，并不受拘束地自由转换，不断地构建新关系，体验新经验，而在实际上已经不复存在真实的社会交往。这是真实身体不在场的交往，因此不再受到社会规约和角色规范的束缚。即便视频交流，也仅仅是“非涉身的远程具现”。原本在面对面的社会活动中习得的丰富经验及社会规范，在虚拟的交往中却成为累赘而被搁置了。人的社会化过程遭受严重影响，一方面，宅男宅女们被虚拟世界所吸引，沉溺其间，参与直接的社会交往的意愿被淡化，社会交往能力被削弱；另一方面，社会交往意愿和能力的弱化，反过来又令他们惧怕深度参与社会，选择耽溺虚拟世界而不能自拔。这是宅男宅女自我幽囚、恶性循环的现象。②卡内基·梅隆大学的研究结果表明：“更好地使用因特网，是与受试者们拒绝跟同一屋檐下的其他家庭成员沟通、与他们社交规模的降低，以及与他们沮丧和孤独程度的上升联系在一起的。”斯坦福大学的研究同样说明：“网络正在美国制造一波新的广泛的社会孤立，制造出一个支离破碎的、缺乏交流与情感的世界。”参见休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，第3-4，63页）。麦奎尔则指出：“还有另一种‘认同’（identification）现象存在，意指某人深深地沉溺于媒介人物中，感到自己与媒介人物情感与共，声气相通，丧失了与现实社会的联系。这很可能导致个人的‘身份遗失’（identity loss），以及对媒介的过渡依赖。”参见丹尼斯·麦奎尔：《受众分析》，刘燕南、李颖、杨振荣译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第147页。虚拟世界赋予我们的是一种无拘无束的虚幻经验，而对于人类极其重要的社会经验则开始不断流失、萎缩了。

虚拟化对家庭组织产生了重要的影响。夏瓦指出：“一方面，所有这些意味着居家和家庭这一种制度的日渐重要，它使得我们得以接触和参与其他制度。另一方面，居家与家庭也随之发生了变化，因为尽管家庭成员居住在家里，他们却在精神上完全归属于其他制度。因此，制度的虚拟化意味着家庭失去了规范家庭成员行为的部分能力，而是转而由社会个人来决定他或她参与哪一制度，并据此相应调整行为。这也意味着制度语境不再由其所在的物理地址所定义，而是成为一个日渐由个体决定的问题。”[15]数字媒介的巨大吸引力，使得原先最为稳固的家庭组织及成员发生了变化。尽管居家时间更多了，但实际上各成员却生活在各自的虚拟的符号世界，精神相隔更加遥远，成员间的亲缘情感淡漠了，行为规范被弱化。这种变化同样存在于社会成员之间。当数字媒介有效拓展了每个人的世界，增加了相互联系的便利，扩大了交往的范围和机缘时，它同时也使得这一远程联系的实质性内容相对贫瘠了，并改变了社会成员相互关联的方式，遗失了现实的面对面交往所产生的经验。夏瓦将这种网络社交称为“弱社会联系”。网络联系的多样化、便捷化和亲缘亲情关系的淡化，不断侵蚀着传统家庭，成为青年人离婚率飙升的原因之一。

虚拟的符号世界是一个毋须承担具体责任和风险的世界，长时间沉迷其中的玩家，很容易逐渐弱化自我道德意识和责任感。道德意识和责任感是在长期的社会关系中建构起来的，它与社会规约相适应，共同维护着特定的社会关系和秩序。社会语境和社会规约的缺席势必导致道德感、责任感趋于扭曲。一方面，网络空间充满着道德言辞，它们可以酿成巨大的网络力量，形成舆论压力，推动社会问题的解决；另一方面，这种道德往往极易变质变味，它不再是自我用以自律的道德信念，而是针对他人的道德言说，由于脱离了具体的社会语境、具体的人际关系，以及个人的独特境况，这种挂在口头上的道德可以被拔高至严酷程度，对他人实施道德谴责、道德围殴、道德绑架，道德很可能沦为伪道德。网络建立了一个虚拟的“部落社会”，就如麦克卢汉所说：“部落社会在道德上是极其严厉的，它会毫不留情地摧毁或驱逐违反部落价值的人。”[3]382而在现实生活中，人往往蜕化为一个缺乏责任感、缺乏自律性的虚幻的自我，却又以自我为中心的孤独的个人。虚拟世界是一个狂欢化广场，在这里，被压抑的欲望得以偾张，激情得以宣泄，伪道德愈加嚣张，唯有理性却开始离席退场。

德雷福斯认为：“当我们进入电子空间而放弃带有情绪和直觉的、有喜怒哀乐的、有实在性的自我，去追求人类从未有过的超凡的自由，那么同时我们可能失去一些关键性的体验：对事物层次和相关性的感觉，对成功和失败的体验，以及让我们体会到对事物存在的把握的感觉，等等。此外，我们可能尝试着绕过现实存在的风险，因而失去那些给予我们生命以意义的感受。”[14]7-8我们的切身感受在现实世界中无时不在，归根结底是我们的身体亲身参与世界并赋予事物和生命以意义。失去身体的在场，以及行为建模的缺席，我们的经验不仅变得苍白、残缺，而且所有的经验都因失去根基而变得飘忽不定。我们对自我的感受、对生命意义的体验也将不复存在。就连知识也因缺乏经验的支撑而失去有效性，甚至变得不可理解，它们成为与自我没有切身关系的零星的语言碎片。因此，德雷福斯说：“如果我们设法让自己生活在网络世界中，我们会失去面对面的谈话、口头的承诺，以及柏拉图眼中无法被书写替代的记忆的力量。我们将失去寻找相关信息唯有的可靠方式、获取技能的能力、对现实的感觉，以及过上有意义生活的可能——最后三者是作为人类的基本要素。实际上，如果我们失去了这些，将没有什么别的东西可以弥补，这一点非常明确。”[14]165网络的“弱社会联系”并非取消现实关系，虚拟世界与现实世界之间的边界已经变得模糊，使得沉溺网络的人在重返现实“再世俗化”之际，往往弱化自觉履行社会规约的习惯，甚至在现实的社会交往中遭遇困境。网络空间似乎授予人以悖反的习性，它既养成人的参与性和感官感觉的整体性，却又使人变得孤独，与现实社会相疏离。但是，从长远来看，这种困境只是社会秩序调整间隙的过渡性现象，它最终将导致原有社会规约的修改和重构，导致社会秩序的变更和重组。特别是当数字技术改变了现实的生存基础，当固有的社会秩序已经无法适应数字文化，秩序和规约也就势必发生根本性调整，网络一族倒反将成为社会变革的实验者和先行者。

三、数字媒介与人类的命运

（一）自我选择与权力操控

数字媒介所带来的信息终端分散化，确乎给予个人以选择、参与和表达意见的自由；但是，它所具有的交互性又为利用大数据实施强有力的掌控提供了可能。对于大多数普通人来说，他不能不茫然面对真假混杂的海量信息而丧失了选择的自主性，可是，只要他开始选择，大数据就已经将其记录在案，并即刻按照他的偏爱投送类似信息，以同类信息迁就他、包围他，固化他的嗜好，为他构筑一个“信息茧房”，吸引他主动投身符号差异化建立的秩序之中，暗中实施控制。“普通大众不仅被生存所迫的劳动之需所控制，而且还被交换符号差异的需要所控制。个体从他人的角度获得他们自己的身份，其首要来源并不是他们的工作类型，而是他们所展示和消费的符号与意义。”[8]145自由的选择和参与转变为固定的“投喂”。固然，其间仍然存在对控制的反抗，但是，谁掌握了大数据，谁就享有最后决定权。个人对自由的向往只能被局限于他人划定的空间，他的所有自主选择都已经是被预先设计的选择，并成为自我欺骗、自我满足的幻影。大数据与网民的选择之间存在相互调适的过程：大数据掌握了网民的选择偏好，反过来又培养着各类网民的嗜好，制造出一个个网上信息消费社群，将他们强行纳入符号的差异化秩序之中。③在谈到新媒介时，盖恩和比尔指出：“空间甚至于身体都已经网络化，而使用者却往往对此一无所知……这一种对于事物、空间和身体的联接具有骇人的后果，特别是如米切尔所观察到的，它能够‘持续追踪你的行为，从其间搜集信息，预测你的需求’……权力和隐私的本质正在改变……交互界面正日益渗透到环境之中而令人无法察觉，我们不会意识到我们的身体和所有物也许正在向后台数据库提供关于我们行动和习惯的数据。”参见尼古拉斯·盖恩、戴维·比尔：《新媒介：关键词》，刘君、周竞男译，上海：复旦大学出版社，2020年，第59-61页。眼动软件甚至还可以掌握更详尽的数据，“数据可以帮助设计团队检测用户观看界面内容的秩序和时长，而每个用户的贯穿视觉层级的观看流程会由相机通过追踪视线，将其在界面屏幕上的活动轨迹记录下来”。参见大卫·伍德编著：《界面设计》，孔祥富译，北京：电子工业出版社，2015年，第62页。

时尚是一种操纵大众的符号力量。人是一种具有双重性的动物，既通过模仿获得普遍性而为精神带来安宁，又追求变化来建立特殊性以造成动感，人就处在普遍性与特殊性之张力关系中。时尚就立足于人的双重性，它把追求个性差异化与社会一致性相互结合起来。“时尚是既定模式的模仿，它满足了社会调适的需要：它把个人引向每个人都在行进的道路，它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。”[11]72对西美尔提出的人的“双重性”，我们还可以深入一层指出：这种双重性根源于人类符号活动的双重性。所有人类符号活动都奠基于行为建模与语言建模的基础上，行为建模追求融合，追求同一性，而语言建模则追求区分，也即建立差异性。正是这两者共同构成人的双重性，并成为符号创新的内在动力。时尚恰恰充分利用了人的这种符号本性。

数字媒介则有效加速了时尚的更替。数字媒介为符号的生产、传播和操纵带来极大便利：它可以轻易地利用明星、名人制作广告来生产新异的符号风格；同时，又通过网络铺天盖地地迅疾扩散风格，造成语境压力，引起普遍的效仿，并不断地制造时尚和推动时尚的更替，从而实现操纵大众的目的。数字媒介使时尚更为短命，更替更加频繁，也使资本获取更大利润。时尚以外在的符号差异性来掩盖和置换人的个体差异性，以此来扭曲真实的独特个性。对于时尚而言，价值已经不再属于人本身，也不再留驻于符号的审美特征，而在于人为建构的符号系统秩序，在于特定符号在这一秩序中的位置。这正是权力操纵时尚的手段：通过构建或重构符号秩序来为特定符号赋予价值或贬抑价值。数字媒介既是对人的解放，又是对人的操纵和奴役。

在现实社会中，人不能不首先作为一个生产者，以此为自己的生存和消费奠定基础，而在消费时代的网络世界，参与者则主要是符号、信息的消费者，即便传播符号和信息，也仍然是被暗中控制的消费者。作为一个现实的男性生产者，他的自我想象和自我定义是强健的体魄、智慧和能力，以此来履行自己的责任，同时塑造着自己的价值观、审美观。因此，男性雕塑往往充溢着力量。同样，“我们在伟大的经典作品中，看到男性人体的健壮之美，力量之美，阳刚之美”[16]。而消费社会则改变了关于男性的想象和定义，他被消费时尚重新定位了。特别是当过量的符号生产和消费扰乱了人的自我确定性，使得人成为随波逐流的碎片，也就不可避免地让年轻男性蜕去传统的生产者形象而成为符号消费者，并且连自身也沦为消费品，一个仅凭外貌取悦于人的消费品。他开始放弃责任，追逐时尚，并迷恋于少男少女共同投射的镜像。当资本通过大数据掌握了这个信息，也就有意识地加以包装、诱导、强化，“娘炮”就在这一镜像符号中修炼成形。他失去踏入社会成为生产者的人生经验，也失去成为现实生产者的愿望，而陶醉于符号消费的镜像自恋，陶醉于少男少女的共同膜拜。从“酷男”“帅哥”到“娘炮”的蜕变过程，充分反映着数字媒介的符号操纵力量。于是，传统的男性角色化逐渐褪色，“粉丝”的喜好和溺爱成为裹挟青少年的行为及人格导向，这是一个幼稚化、去性别化的取向，来自于他律的导向扭曲了人性自然发展的轨迹。④除了上述原因，造成“娘炮”的因素与独生一代也有相关性。独生子集长辈宠爱于一身，成为毋须承担责任而只被“侍候”的“妈宝”，这也容易造成他的幼稚化和去性别化。德雷福斯说：“使角色扮演变得容易和没有风险的因素，反而限制了对惊奇的和危险的新情况的察觉，而正是后者引导了新的发现……只有需要真正承担后果的大胆实验才能帮助人们发现什么对自己是可能的和有价值的。”参见休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，第131页。独生子这种独特处境，模糊了他对自我价值和责任的认知，转而追随粉丝的嗜好。另外，日韩影视剧的影响也不可忽视。从荧屏“酷男”“帅哥”到“娘炮”的蜕变就反映了影视观众“代际转换”过程。对于这些因素，本文不展开论述。

“娘炮”既是消费文化孕育的宠儿，自身又成为一个时髦的“消费品”，一个丧失个性而受粉丝迷恋的时尚化影像。马克·波斯特指出：消费文化“其要点是，变成消费客体的是能指本身，而非产品；消费客体因为被结构化成一种代码而获得了权力与魅力。此代码要靠符号学的逻辑才能破解，而不是资本的逻辑所能破解的”[8]144。实际上，“娘炮”已经蜕变为消费文化的一个符号“能指”，他丧失了作为生产者的男性本质，仅凭借其符号能指、凭借外在的相貌来施展魅力并享受特权。“身体是一种被拟真了的模型，程度深刻到在其外表之下根本找不到‘现实’的身体。我们自身也已成为符号。”[8]144性别差异在身体符号的游戏中消失了，被时尚湮没了。

（二）“元宇宙”“塞博格”与人类命运

自从尼尔·斯蒂芬森的科幻小说《雪崩》提出“元宇宙”（Metaverse）之后，“元宇宙”这一概念得到了广泛传播和认可。有人将其定义为：“一个平行于现实世界，又独立于现实世界的虚拟空间，是映射现实世界的在线虚拟世界，是越来越真实的数字虚拟世界。”⑤参见朱嘉明：《元宇宙·序一》，第2页；赵国栋、易欢欢、徐远重：《元宇宙》，北京：中译出版社，2021年。如果说，文学艺术早就为人类创造了一个想象世界，一个虚幻的符号空间，那么，数字媒介的出现则使得虚拟空间的创造有了质的飞跃，它为人类提供了一种崭新的创造手段。如果说，文学艺术的虚拟世界往往为现实生活提供了一个附属世界，成为心灵休憩和抚慰的精神家园，那么，数字虚拟世界本身就是一个虚拟的生活空间，一个与现实世界相比肩的更为丰富、更具吸引力的数字化、符号化的生存空间，甚至令人深陷其中，再也无法离开数字虚拟世界（元宇宙）。

一方面，数字媒介支撑的互联网为人类构建了虚拟的符号世界，并不断拓展虚拟世界；另一方面，又利用“数字孪生”（Digital Twin）和区块链（Blockchain）在互联网的基础上构建“物联网”（Internet of Things），以建立虚拟世界与现实世界之间的关联，使两个世界成为相互对应和互补、互动的空间，在虚拟世界中的操作就直接转化为对现实世界的操控，人的物质需求都可以通过虚拟世界中的行为来获取，只不过在现实的物质世界中完成最终的物质交换。人类似乎已经成功地实现了迁移，开始在虚拟世界中工作、生产、消费、休闲、交际，真正居住和生活于元宇宙之中。

于是，我们可以发现人与世界之间展开了多种关系：人借助于符号建模来把握物质世界，或按照符号样式来重塑物质世界，并且这个物质世界成为人的生存居所，人与物质世界打交道并从中获取物质资源，我们就视其为现实世界。但是，当人按照符号样式塑造的世界不再用于满足物质需求，而是成为精神家园，成为一个平行于现实世界的精神世界，其物质性已经退居次要位置，它降格为承载和传播符号及意义的媒介，人不再直接与物打交道，转而与符号打交道，符号的意义成为人的主要追求，从而符号的世界与现实的物质世界发生了分裂，这个世界就被视为符号建构的虚拟世界，文学艺术就栖身于符号建构的虚拟世界。数字技术的发展又进一步以抽象数字取代了媒介的物质性，这不仅使得摆脱了物质媒介的虚拟的符号世界更显轻盈，更富于扩张性，同时也为虚拟世界与现实世界重新关联提供了条件。数字是虚拟的符号世界与现实的物质世界的“公约数”，正是以数字媒介为基础的物联网重新在符号世界与物质世界、虚拟世界与现实世界之间搭建了桥梁。人终于可以不再直接生活于物质世界，而是主要生活在数字化的符号世界，与符号打交道，与数字打交道，同时又操控着物质世界，满足自己的物质需求。如果说，以往虚拟世界与现实世界发生了分裂，造就了迥然不同的两种生存状态，那么，物联网却改变了这种分裂状态，为人类提供了另一种崭新的生存方式，虚拟世界成为人工作、休憩、交际及所有生活生存活动的主要空间。至此，我们应该为“元宇宙”作出进一步限定：只有当数字媒介所构建的虚拟世界不仅成为游戏、影视及其他文学艺术的栖息之所，不仅制造了虚幻的景观，而且成为人的日常生活活动及人际交往的空间，成为数字化生存，虚拟世界才真正成为元宇宙。因此，数字化及数字孪生技术、区块链是生成元宇宙的必要条件。

虚拟世界与现实世界的边界逐渐崩塌，虚拟世界的扩张日益挤压着现实世界，人们似乎越来越倾心于生活在虚拟世界，虚拟世界对人的生存方式和行为方式的影响也愈益显著，既改善了物理时空的组织结构，又改变了日常的人际交往及人与物的交流。“新媒介总是将自身融入到日常生活中，干扰现有的时空组织模式，产生新的节奏和空间。”[17]数字媒介无限延伸了人的身体及感官，使得原有的时空尺度失去了有效性，瓦解了传统的时空经验。它不仅使人的时空感得到了塑造，而且时空本身也经受了重新组织，“同时性”和全球化问题，以及文化冲突开始受到前所未有的关注。人似乎已经从肉体的牢笼中脱身而出，在辽阔而虚幻的宇宙恣意翱翔。

在元宇宙中，人不再持有原有的地位和身份，他开始以“化身”生活和交际，这是一个不受原有民族、阶级、身份制约的崭新开端，也为构建自由、平等的社会关系提供了可能性。相对于现实世界，虚拟世界虽然已经制定了某些规则，却仍然是一个秩序相对缺失的世界，这既隐含着危险，同时，也为建立新秩序提供了一个最为理想的空间。元宇宙将为人类生存规划新方案。可是，数字资产的私人化，以及数字技能和素养的差异，又预示着新的不平等仍然潜在地威胁着人类。

当数字媒介跨越了虚拟的符号世界与现实的物质世界的界限，谁占有数据库，也就在实际上掌控了虚拟的和现实的两个世界。共有共享共管数据库，或是权力独自占有，决定着两个世界的特性和人类的命运。在数字技术高度发展的时代，人在增强掌控物的能力的同时，也难免落入被掌控的宿命。特别是人机交互的“塞博格”（Cyborg），他的出现已经预示着生物性与数字化相互融合，不可分割。借助于数字技术，人与机器实现了无缝对接，边界开始瓦解。“技术的非人性力量已经进入人体内部。”[18]人与机器相互生成，人正在机器化，机器则在拟人化。人的所有技能几乎都可以被机器所取代，人的生物能力和智力获得了全面突破，开始无止境地延伸和拓展，并且可以利用数字算法开发出无限的创造力，把种种“不可能”转变为“可能”。人正在让自己羽化为“全能之神”：一方面，人似乎变得无所不能，他的每一感觉、每一欲念都可被即刻检测到，甚至连他自己尚未明确意识之时，欲念就已经得到了满足；另一方面，他已经将自身同时交给了数字媒介，他将变得赤裸、变得透明，彻底交出了独立性和主体性，他的感觉和欲望也都将成为可测量、可操控、可生产的。任何一种对物的掌控都必然反作用于掌控者自身。尽管独立性、主体性是一种文化建构，而一旦丧失独立性、主体性，自由、平等、民主都将蒸发为没有根基、毫无意义的迷雾，人也将物化为意义不确定的“器物”。

当人类享有利用数字媒介操纵一切的能力，也即意味着他把自己的一切都交托给数字技术，人的一切也将沦为可操纵的。人在无止境地追求自由的同时，也交出了自身的自由，将自由装入囚笼，最终丧失真正的自由；在追求成为“全能之神”的同时，也将堕落为“非人”，堕落为名副其实的机器。数字技术将必定成为争夺控制权的焦点，并且随着人机结合所带来的技术差异将更为严重地制造出人与人之间新的不平等。网络隐匿和抹除了传统的种族、阶级、性别差异，与此同时，技术的更新换代又不可避免地人为生产出新的群体及个体差异，并给人打上不同技术等级的鲜明标签。技术本身将成为等级区分的符号。

“计算机化的神经网络能够发挥意义发生器和结果评估者的作用，至少在原则上，我们在实践中正在迅速接近这一点。”[19]当人与机器的界限开始瓦解，人工智能越来越接近，乃至代替和超越人的智能，也就重新向人提出了人本身与“非人”的关系问题，尖锐质疑了人类中心主义。它剥除了人自以为是的傲慢，揭穿了“宇宙之精华，万物之灵长”的幻觉，重新定位人在世界中的位置，重新思考“人是什么”。人工智能迫使人不得不放下自我独尊的地位，开始去填平人与动物、人与机器之间的鸿沟，去除不平等关系。“无论未来后人类意味着什么，它都标志着人类自视为统治地球的有理性的特权者的时代的终结。”[20]

然而，人机融合及人工智能的出现，并非因此否认人与机器间的差异性，而是以此为契机，重新反思人自身及其定位。其实，数字技术及人工智能所延伸、替代、超越的只能是人的技能，只能是无意识经验，只能是行为语言。尽管它可以学习、翻译、传播、使用语言，似乎“懂得”人类语言，并按照人的语言指令实施动作，使用语言相互对答和交谈，却仍然只是一种数字算法，是一种数字编码化了的行为语言，并不能如人那样“理解”语言概念的丰富涵义，构建真正意义的人类精神。人工智能的单一算法也无法取代原生性符号的二维张力结构⑥笔者把符号划分为三类：行为语言、言语行为、其他符号，并认为所有符号最终都是由行为语言与言语行为共同建构的，因此将这两者称为“原生性符号”。这两种符号构成了二维张力结构，并决定着文化活动的特征。参见马大康：《从符号系统结构探析“文化基因”》，《社会科学》2018年第4期。，无法以数字算法的精确性替代人类智能的变易性、随机性。假如人类过度依赖数字技术，假如数字化存在成为人类生存几近唯一的方式，人类精神势必日渐萎靡；在实现新的感觉融合的同时，又难以避免人类理性及反思能力的弱化，人可能退回到原始状态。这究竟是人类的福祉，抑或是把人类引向灾难，暗示着人的终结？

数字技术及人工智能有效加强了人的技能，重新凸显了行为语言的重要性，调整了行为语言与言语行为、感性与理性之间的关系，赋予人更加强烈的融入感和更加广博的同情心，为人的生存提供了新的可能性。正是这一调整，将“人之本质”问题鲜明地突出出来。这并非要褫夺人类理性的重要性，而是要求理性放弃权威地位，放弃对权力的追求，包容、谦逊地看待万物，包容、谦逊地看待感性。我们理应对万物怀抱敬畏之心，对所有感性生命怀抱敬畏之心，改变人与万物之关系，善待万物。我们不应把技术当作万能的神灵，也不应如海德格尔那样将技术当作人的对立面，而应该将数字媒介及人工智能视为人的身体及器官的延伸，视为人的能力的构成部分，视为人与世界之中介，它为人构建了新的宇宙，也改变着人的生存方式和质量，改变着人自身。唯一应该防范的是理性的独断和权力对数字媒介的独占，防范利用数字技术来操控人类自己。数字技术（包括所有其他技术）是一把双刃剑，人类的命运最终还是取决于人类自己。