人格同一性如何可能——以休谟的论证为基本线索

黄济鳌

人格同一性的可能性问题是西方哲学本体论和伦理学中的重要问题，理论上关涉人与世界的本质，实践上与道德法律责任密切相关。自古希腊以来，哲学家们对此问题的探索从未停止。这个问题一般被认为与每一个单独自我是否独立持续存在的问题具有相同的内涵。休谟说：“有些哲学家们认为我们每一刹那都亲切地意识到所谓我们的自我；认为我们感觉到它的存在和它的存在的继续，并且超出了理证的征信程度那样地确信它的完全的同一性和单纯性。……不幸的是：所有这些肯定的说法，都违反了可以用来为它们辩护的那种经验，而且我们也并不照这里所说的方式具有任何自我观念。”①休谟对自我或人格同一性的可能性问题提出了与以往哲学家完全不同的看法，对后来的探讨产生了重要影响。本文拟以休谟对人格同一性的论证为基本线索，探讨西方哲学中对此问题讨论的流变。

一、休谟之前的西方人格同一性理论及其困境

在古希腊和中世纪时期，人格统一性概念是通过灵魂概念得到诠释的。毕达哥拉斯学派受奥菲斯教派影响，相信灵魂是不朽的，同一个灵魂可以在不同的生物体中循环出现。毕达哥拉斯被认为是第一个将不朽灵魂学说传进希腊的人。②苏格拉底和柏拉图继承了毕达哥拉斯学派的不朽灵魂思想，淡化了关于灵魂的宗教神秘主义色彩，将其发展为基础性的哲学本体论概念。即使柏拉图把灵魂看成是一个整体，也认为这个整体可以分为不同的部分，也就是理性、激情和欲望部分。理性被认为是灵魂中最优秀的部分，当它能够指导激情和欲望从而使人获得勇敢和节制的美德时，智慧作为理性的美德也得到了体现。③亚里士多德将灵魂看成肉体的形式、目的和动力，把人的成长过程看成理性灵魂实现自己的本性的过程。他将灵魂分为激情、官能和性格状况三个部分。理性作为官能虽然对激情具有指导作用，但意志的选择和习惯的培养也很重要。他说：“所以德行依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去做的事，也有权力不去做。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。”④这实际上是在突出灵魂中自由意志的选择作用了。

古希腊的主要哲学家们总体相信理性在灵魂中的领导作用，从而理性也能够保证现实生活中人格的同一性。但希腊晚期怀疑论者对理性作用的反驳使古典的理智主义哲学受到了严峻的挑战。基督教与古希腊哲学的相遇虽然有一定的历史偶然性，但确实在一定意义上拯救了古希腊的灵魂理论。奥古斯丁认为在人的身上存在肉体和灵魂的对立。如果没有上帝的“恩典”，灵魂就会受制于肉体；反之，上帝的选民的灵魂可以控制肉身，过一种上帝之城中的生活。⑤现实生活中的人格的同一性是通过信仰来实现的，自由意志对选择信仰也起着重要的作用。“原罪”虽然败坏了自由意志，但奥古斯丁的“恩典”学说实际上预设了人的自由意志，只不过不是理性的自由意志，而是选择信仰的自由意志。托马斯·阿奎那虽然提升了理性实现灵魂的目的的作用，但信仰对灵魂的指引仍然具有基础地位。随着神学影响式微，理性或信仰的目标（至善）不再是具有确定性的根据，重新思考人格同一性的可能性问题提上了议程。

笛卡尔试图通过不预设任何前提的探索找到哲学论证的起点，认为任何思考对象都可以怀疑，惟有思考本身不可以怀疑，继而推论出一定存在着思考者本身，也就是所谓“我思故我在”。笛卡尔实际上是希望通过思想活动的连续性推论出自我的人格的实在性和同一性。斯宾诺莎虽然不同意笛卡尔的论证方式，但还是以直觉的方式确认了自我的存在及其同一性。莱布尼茨用上帝的前定和谐保证了自我作为有理性的单子的不变的本性。这些唯理论哲学家虽然论证自我的方式不同，但他们像古典理性主义一样假定了理性对保证人格同一性的重要意义。但毫无疑问，不管是思想、直觉还是信仰，对人格实在性和同一性的证明都是一种独断，他们都试图从前提中推导出前提中并不蕴含的结论。

早期的主要的英国经验论者都是唯物主义哲学家。他们都相信人本质上是物质世界的一部分，人作为具有人格同一性的主体的基础是因为其有机的物质性结构及其功能活动。但是他们的经验主义的认识论方式导致这种假定越来越受到怀疑。霍布斯认为人作为具有同一性的实体只是一种假定，这种同一性只能通过在经验中显示出来的功能得到体现。洛克认为人格同一性只是人的名义本质，这种同一性的实在本质通过经验是没法认识的。贝克莱通过笛卡尔的方式认为，既然存在感知这种活动，那么一定存在着一个能够感知的心灵。当感觉的一致性与持续性不能得到保证时，上帝又被搬出来了。实际上，物质、心灵与上帝都不是经验主义有理由使用的概念，因而人格同一性问题受到前所未有的挑战。

实际上，古典哲学家们用灵魂的功能或神来证明灵魂的存在及其同一性的方式面对的也是与上述唯理论和经验论哲学家们一样的困境，本质上是形而上学的困境。休谟说：“我于是发现这些体系都犯了同样的不可理解的弊病，而且就我们所能理解的来说，这两个假设（神学家们和斯宾诺莎的假设）非常相似，不可能在一个假设中发现出不是两者所共有的谬误之点来。”⑥休谟试图将经验主义贯彻到底，并试图摆脱一切传统的形而上学假定。这会对人格同一性问题带来怎样的冲击和影响呢？我们先来看看休谟哲学的基本观点。

二、休谟人格同一性理论的哲学基础——知觉的世界

休谟的人性科学研究的对象是我们每一个人的知觉世界，也就是我们的心灵世界。知觉包括印象与观念，是我们心灵世界的基本成员，因果关系、相似关系和接近关系将这些成员联系起来，心灵的习惯、记忆、知性（理性）⑦和想像等官能使这些知觉发生联系并获得理解，从而使得每一个知觉的世界成为一个有联系的整体。所有这些联系中，以习惯为本性的因果联系是基础性联系。休谟说：“我如果将灵魂比作一个共和国，那是最为恰当的；在这个共和国中，各个成员被统治与服从的相互关系结合起来，随后又生出其他的人们，后人继承着前人、不断更替地来传续同一个的共和国。同一个共和国不但改变其成员，并改变其法律和制度；同样，同一个人也可以改变其性格和性情，以及其印象和观念，而并不致失去其同一性。不论他经历什么样的变化，他的各个部分仍然被因果关系所联系着。”⑧

知觉分两类，一类是印象，另一类是观念，两者的区别只在于生动和强烈程度不同。印象包括感觉印象和反省印象，前者是原生的，后者是次生的。感觉印象包括感官印象和苦乐感觉，反省印象包括情感和类似情感的情绪。观念是感觉、情感或情绪在我们思维过程中呈现出来的微弱的意象。知觉有简单和复杂之分，具体地说，知觉包括简单印象与复合印象、简单观念与复合观念。复合观念由简单观念组合形成，可以还原为简单印象。

这些知觉之间存在密切的依存关系。一切反省印象要么发生于感觉印象，要么发生于来自感觉印象的观念。全部简单观念在人心中初次出现时都来自于简单印象。这样，一切知觉的产生都可以追溯到感觉印象。至于感觉印象，产生的原因我们并不知道。休谟认为对感觉的研究是解剖学家和自然哲学家的工作，不是精神哲学家的事情。

印象复现于心中就是观念，复现的方式有记忆和想像两种。记忆的观念较想像的观念生动和强烈。记忆受原始印象出现的次序和形式约束，想像则完全可能摆脱这些约束，可以自由组合与分离一切有区别的观念。复现于心中的观念常常通过类似、时空接近和因果关系结合在一起，形成了关系、实体与样态等复合观念。任何观念都只是附着某个名词的特殊观念，通过相似关系，可以唤起其它相类似的特殊观念。⑨

休谟对想像和知性（理性）的区分值得我们注意，他对这两种心灵能力的解释前后并不一致。在广义上讲，休谟似乎倾向于认为我们整个心灵世界都是想像的对象，所以这个世界是一个“想像的宇宙”⑩，因果推理是想像能力的一个部分。他说,“……我必须分别想像中的两种原则：一种原则是恒常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因到果和由果到因的那种习惯性的推移；另一种原则是变化的、脆弱的、不规则的……”。很明显，在这种意义上，理性推理的本性也是想像，只不过这种想像并不自由，要受到自然的必然性的约束。在这种意义上理解理性并非不重要，甚至更能体现休谟哲学的本质，因为因果推理的目的就是为了获得信念，而“信念只是对于任何观念的一种较为活泼和强烈的想像”。狭义的想像在一定意义上可以摆脱记忆和理性的影响，即人类“可以自由地移置和改变它的观念”。诗歌和小说中的观念是这种想像能力创造的产物。当然，在根本意义上，想像是难以摆脱记忆和理性的作用的，因为如果没有后两者，想像就没有发生作用的基础。

如果整个知觉的世界实际上都是我们想像的世界，那么情感必然是想像的对象。不仅关于情感的观念可以在想像中呈现，而且情感作为生动的反省印象也总是想像的对象，“生动的情感通常伴随着生动的想像”。然而作为人心中一种“原始的存在”，情感毕竟不是自由的想像能力可随意改变的，所以这两种官能还是有区别的。一个明显的区别是，情感可以成为行为的动机，如果心中不存在某种情感，只凭对某种情感观念的想像，是不可能直接导致行动的。但无论如何，想像和情感的促进作用是非常明显的。爱屋及乌，情感会促使想像扩展到所爱对象的方方面面；对他人心中情感的想像是同情心产生的基本前提。故而，“心灵的那两个官能，即想像和情感，在它们的倾向互相类似，并且作用于同一对象上时，是互相促进它们的作用的。”

概言之，休谟认为，哲学研究只能在他所说的知觉世界里进行。这个世界总体上是一个印象与观念以不同的方式联系在一起的主观世界。我们可以通过反省认知这个世界，通过记忆将过去的知觉保存于当前的世界中，通过理性认识知觉之间的各种联系，通过想像再现或重组知觉之间的联系。欲望或情感是思想或行动的动机，从而也是知觉世界改变的动力。休谟重视行动或实践对新知觉产生的影响，认为“世人的实践比人类所发明的最精微的哲学，更能够把我们义务的程度教导我们。……哲学家们费了极大辛苦所作的思辨推理，世人却往往不经思考就自然地能够形成；因为在理论上似乎不可克服的困难，在实践中却很容易得到解决。”当然，休谟所说的实践活动都局限在每个人的知觉世界里面，实践活动之间的联系根本上还是知觉之间的联系，人们之间知觉世界的相似性及其关系的根本原因被悬置。休谟从这种知觉理论出发，提出了他的人格同一性观点。

三、休谟人格同一性理论的基本观点——知觉的组合

休谟的知觉理论对后来影响最为深远的是他的怀疑主义的结论。一是对物质实体和心灵实体的怀疑；二是对因果关系的必然性的怀疑。这两个结论实际上已经逻辑地蕴含在他的知觉理论中，因为“我们根本就不可能想像或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外，把我们的想像推移到天际，或是一直到宇宙的尽处，我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想像任何一种的存在。这就是想像的宇宙，除了在这个宇宙中产生出来的观念以外，我们也再没有任何观念了。”心灵实体和物质实体都不过是通过名词被想像经由知觉假定的载体，实体观念不能蕴含不同于知觉本身的存在之外的存在。既然一切观念之间的联接方式依赖于记忆和想像，所以客观的因果必然性概念就成了无源之水，无本之木。休谟对因果必然性给予了心理学解释，认为因果推理只不过是在观念的恒常连接基础上产生的习惯性推理。

如果我们不能通过知觉发现任何单纯的心灵实体，那么也不能发现一个单纯的自我知觉。当我们反省我们自己的心灵时，只能发现各种不同的印象或观念通过因果、类似和接近关系相互连接，不能发现这些知觉发生的场所或将这些知觉统一起来的某种单纯的知觉。“我们所归之于人类心灵的那种同一性只是一种虚构的同一性，……同一性并非真正属于这些差异的知觉而加以结合的一种东西，而只是我们所归于知觉的一种性质，我们之所以如此，那是因为当我们反省这些知觉时，它们的观念就在想像中结合起来的缘故。但是能在想像中把观念结合起来的仅有的性质，就是前述的那三种关系，……这些关系的本质既然在于产生观念间的一种顺利推移；所以，我们的人格同一性概念完全是由于思想依照了上述原则，沿着一连串关联着的观念顺利而不间断地进行下去而发生的。……既然只有记忆使我们熟悉这一系列知觉的接续性和这个接续性的范围，所以主要是由于这个缘故，记忆才被认为是人格同一性的来源。……关于联系着的对象的同一性的一切争论都只是一些空话，实际上仅仅是部分之间的关系产生了某种虚构或想像的结合原则而已”。自我的同一性被认为是在记忆中的不同时间点上的知觉之间的恒常联系。依据这样的理解，当下的知觉世界应该是自我同一性的基础，因为当下是记忆发生的原点。

在《人性论》的附录中，休谟对自我或人格同一性做了进一步的说明。他说，“我们只是感觉到思想有由这个对象转到那个对象的一种联系或倾向。因此，结果就是，只有思想才能发现人格同一性，即当思想反省构成心灵的过去一系列知觉，感觉到各个观念联系起来，并且自然地互相引进：这时它发现了人格同一性。”记忆是人格同一性的基础，思想反省让我们能够觉察到各种观念之间的联系。这里休谟对自我的同一性的说明没有比前面所述说出更多的东西，自我仍然是一个观念或知觉的联合体。这种思想的反省根本上还是一种对知觉世界的整体想像，这可能并不排除想像能力对这个知觉世界的重新理解，例如发现有些苦乐印象对情感和幸福的产生具有基础性地位。

虽然他并没有再说自我的同一性是一种虚构的结合原则，但仍认为知觉世界联系起来的原则的根本原因是不为人知的。“……当我进而说明在思想中或意识中结合前后接续的各个知觉的那些原则时，我的全部希望便都消逝了。我发现不出在这个题目上能使我满意的任何理论。……有两个原则，我不能使它们成为互相一致，同时我也不能抛弃两者中的任何一个。这两个原则就是：我们全部的各别知觉都是各别的存在物；而且心灵在各别的存在物之间无法知觉到任何实在的联系。……就我而论，我不得不要求一个怀疑主义者的特权，并且承认，这个困难太大了，不是我的理智所能解决的。不过我也不冒昧地断言、它是绝对不可克服的。其他人或者我自己在较为成熟的考虑之后，也许会发现出可以调和这些矛盾的某种假设。”与第一卷的看法相比，他只是更坦率地承认自己所面对的困难，当然并没有武断地否定解决这个问题的希望。

更具建设性的观点来自对情感与自我关系的解释。休谟认为我们在想像的时候自我观念比较难以把握，但在感受苦乐情感时自我或他人作为主体或对象却须臾不可否认。我们痛苦或快乐，我们为自己骄傲或者爱着他人，都必须承认有一个自我或他人存在。“这个自我或者说就是我们各人都亲切地意识到他的行为和情绪的那样一个特定的人格。”休谟甚至说：“……情感方面的人格同一性可以证实想像方面的人格同一性，因为前一种同一性使我们的那些远隔的知觉互相影响，并且使我们在现时对于过去的或将来的苦乐发生一种关切之感。”不过休谟在情感理论中并没有给出一个新的自我的定义，自我还是一个想像中的知觉联合体。他说：“显而易见，骄傲与谦卑是恰恰相反的，可是它们有同一个对象。这个对象就是自我，或我们所亲切记忆和意识到的接续着的一串相关观念和印象。”

在笔者所见的休谟的其他著作中，他并没有对自我的人格同一性问题做更进一步的说明和论证，可以说，将自我看成是一个想像中的知觉的组合是他关于人格同一性的基本观点。“当我转而反省自我时，我永远不能知觉到这个自我没有某一个或某一些的知觉，而且除了知觉以外，我也永不能知觉到任何东西。因此，形成自我的就是这些知觉的组合。”根据其整个知觉理论，苦乐感觉和以它们为基本特质的情感是知觉世界的动力源泉，所有的记忆、思考、想像和行动都离不开情感的推动，就此而言，人根本上是个情感动物。休谟并不否认人之为人的主要特征之一是因为人有理性，但他认为推动理性发生作用的根本动力还是来自于情感。故而，他说：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”休谟《人性论》第二卷的全部内容都是围绕情感的分类及其产生和发生作用的机制而展开的，足见情感研究在他的整个哲学中的地位。

四、休谟人格同一性理论的困境与历史影响

从以上分析我们可以看出，休谟完全放弃了西方古典和他之前的近代哲学家们关于自我或人格同一性问题的假定，认为不可能或至少难以对本体性的自我进行严格的哲学证明，这在一定意义上避免了以往哲学关于自我证明的独断论困境。但休谟的自我理论也面临深刻的困难，以至于休谟也不甘心于他自己已经得出的结论。无论如何，我们都在使用关于“你”、“我”、“他”的各种人称代词，常识告诉我们存在着各种各样的独立的人格同一性，道德和法律更要求我们是一个个能够承担各种责任的主体，直觉也似乎支持这种常识观点，所以将自我或人格同一性消解为一种知觉的组合是一种有违常识或直觉的观点。另外，他关于人格同一性的论证根本上局限于自我的主观世界，很难上升为一种客观的人格同一性理论，正如所有主观唯心主义者难以说明知觉的持续性和主体间一致性一样，但休谟也许认为其他理论也难以给出更好的说明。

人格同一性是心灵哲学中的核心问题。即使休谟对这个问题的解决甚至连他自己也不满意，但他确实对笛卡尔主义的心灵理论提出了有力的批评。正如约翰·塞尔所言：“在关于那些特殊的心理学状态与性情倾向的概念之外，我们究竟是不是还需要一个关于自我的概念呢？我认为大多数哲学家都会在这个问题上赞同休谟对于洛克和笛卡儿的批评，即在实际的体验次序之外是没有什么自我或人格同一性的。”尽管如此，约翰·塞尔还是提出了一个纯粹的形式的自我概念作为承担责任和在时间中进行筹划与行动的主体性前提，即使他知道，“在休谟看来，他是能够对任何一种这样的设定提出决定性反驳的。关于这个自我，这个X，我没有任何体验。”休谟消解了传统形而上学意义上的自我概念，即那种与自由意志、神、来世和永生等概念联系在一起的自我概念。罗素说：“这类问题是无法回答的。休谟不想回答这种问题，而其他人则没有他的胆量。”休谟的自我理论是现代强调心灵的因果作用的“全规则模型”（covering-law model）学说的直接理论渊源。罗素也从因果联系观点理解人格的同一性，但他认为应该承诺一种本体论。他说：“由某些联系组合在一起的某些事素构成一个人。这种组合是通过因果律来实现的（这些因果律同其中包括记忆的习惯形成有关），而这些有关的因果律则依赖于肉体。”可见，休谟率先提出的从要素联系的观点来解释自我或人格同一性的思维模式对现代心灵理论仍具有重要影响。

注释：

②汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第256页。

③柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1997年版，第167—170页。

④周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1964年版，第306页。

⑤奥古斯丁：《上帝之城》中册，王晓朝译，道风书社（香港）2004年版，第213页。

⑦休谟对知性和理性概念未做明显区分。

⑨以上知觉理论的介绍主要依据《人性论》第一章。