中国生态民族学的发展历程：学科背景与理论方法

罗康隆 吴寒婵 戴 宇

（吉首大学，湖南 吉首 416000；中央民族大学，北京 100081）

引 言

在西方的早期民族学研究中, 很少将民族这一范畴与自然联系起来, 或者说民族与生态的关系问题没有成为民族学家认真探讨的课题。[1]20 世纪60年代以后，由于环境问题日益影响到人类的生存与发展，民族与生态的关系问题才逐渐成为民族学研究的一个重要领域。 无不遗憾的是，就在人类进入21 世纪的当下，民族学学科仍然没有真正从全球视野、从人类的存亡高度去关心人类凭依生存的生态环境。 可以说，真正服务于人类生存发展之需的生态民族学学科至今仍然还没有被建立起来，而只是将这样重大问题的研究置于民族学或人类学探索民族与生态环境关系的一个分支学科下进行。

生态民族学的产生和成长并非偶然。 人类学传统一直包含着自然科学的内容（如体质人类学或者称为使用生物学方法的人类学）， 这是人类学家能够与生态学保持密切关系的基础。 人类学家认为环境与人类的关系即文化属性，由于人类学十分关注研究对象（环境变量与人类变量）的自然科学特性，使得人类学更有体系地接近生态学。 随着人类学越来越关注人类与环境实体之间的关系——地球生命体系中的有机体和以有机体为中心的环境之间的关系，并将这种关系确定为研究主题，民族学对生态学的关注也逐渐加强，并催生出了以研究人类有机体和环境之间关系的学科——生态民族学。

虽然生态民族学是在人类学的发展中产生与成长起来的，但它为民族学研究中需要验证的假设提供了丰富的学科资源， 拓展了民族学研究领域，甚至可以说为民族学研究找到了本体，为文化的研究找到了归属，不再是为文化而研究文化，而是为了文化的创造者、拥有者、使用者的生存发展延续去研究人类的文化。 如果说，以往的人类学研究，不论是古典进化论、文化功能论、文化传播论、文化结构论、文化相对论、文化符号论还是文化象征论等等， 都是以收集资料和满足论证假设而展开的研究，那么，生态民族学的出现，在不排除前人所做研究的价值的同时，就把人类学的研究推向了对人类最终目的的探索。 生态民族学的研究跳出了文化的限度， 将人类所处的环境视为了文化的一部分，使得民族学的研究眼界豁然开朗，极大地扩充了民族学的研究领域，使得民族学的研究与人类的命运连接起来，进而使一个不起眼的边缘学科一跃成为人类共同关注的学科，挤进人类所创建学科体系的中心。 因为人类之所以要创建学科，其目的就在于服务于人类的生存发展与延续。

一、生态民族学出现的背景与发展历程

随着人类社会的飞速发展，人们在感受到自我满足的同时，也不无忧虑地预感到来自环境的干扰和制约，以致于清醒的学人们相继承认生态问题已经成为人类社会可持续发展的关键障碍因素，使得有关生态问题的研究逐步成为人类社会的热门话题。

一百多年前，恩格斯早就提醒过大家：“人类不要过分陶醉于对自然界的胜利， 对每一次胜利，自然界都进行了报复。 ”然而，这样的警告长期以来并没有引起全人类的普遍关注。 直到20 世纪中期，随着信息控制论、系统论的提出，学界同仁才开始着手从大尺度的整体视角出发，去澄清人类所面对环境问题的实质所在。 不同学科的学人们纷纷对此做出自己的解答。 在民族学界，一批具有前瞻性的学者着手将人类安身立命的生态环境纳入文化研究的视野，并为此提出了“文化生态”这一新概念。 由此而催生了民族学的一个新兴分支学科——生态民族学。

20 世纪50 年代以后， 当全球性的生态环境问题已经影响到人类生存时，尤其是《寂静的春天》问世后，人类学民族学家把研究领域拓展到了文化与生态环境的关系上来。 生态民族学作为一个分支学科在美国兴起, 这拓展了生态民族学的研究视野与研究领域， 既展现出了生态民族学的学科特质，又彰显出了生态民族学的学术活力。 美国人类学家斯图尔德（Steward）以考古学和民俗志为依据，将生态学观点输入到人类与生态关系问题的研究领域，确立起“文化生态学式方法论”的研究立场，并于1955年正式提出了“文化生态学”。[2]20 世纪60 年代的哥伦比亚大学的人类学者拉帕坡特（Roy Rappaport）、维耶达（Andrew P. Vayda）、哈里斯（Marvin Harris）等人也加入到生态人类学研究的行列中来。[3]从20世纪60 年代至20 世纪80 年代， 生态民族学的发展分为三个阶段： 第一阶段是以斯图尔德（Julian Steward）和怀特（Leslie White）为代表学者的初期阶段， 以文化生态学和能量与技术决定论为标志；第二阶段是新进化论（Neoevolutionism）和新功能主义（Neofunctionalism）， 前者支持斯图尔德和怀特的进化论观点，称之为“新进化论学派”，后者反对斯图尔德和怀特的观点，称之为“新功能主义学派”，以拉帕波特（Roy Rappaport）、哈里斯（Marvin Harris）、维达（Andrew Vayda）等人为标志；第三阶段是过程取向的生态人类学，这个阶段几乎没有统治性的学派，但有着很多的假设和内容，在如下四个方面得到了充分的发展和研究： 人口统计学（demography）强调了研究人口统计变量（demographical variables）与生产系统（production system）之关系考察，环境问题（environmental problems）强调了人口对环境压力的应对，适应战略（adaptive strategies）强调适应战略的形成和巩固。[4]

总体说来，在20 世纪50 年代至80 年代之间，生态民族学研究在全球取得了非常大的成就，人类学家发表的生态人类学、环境人类学的文章数量众多。 在新进化论和新功能主义、唯物主义与唯心主义、环境决定论与环境可能论等众多理论流派的争论中，生态人类学和环境人类学作为人类学的分支学科，对学科的发展产生了深远的影响，出现了很多重要的著作，例如，斯图尔德的《文化变迁的理论：多线进化的方法》是生态人类学的重要奠基著作之一，他对人类社会与环境的关系进行了深入的讨论，他把适应引入人类学的研究中，认为适应是人类与环境关系最为重要的方式。[5]拉帕波特的名著《献给祖先的猪》对僧巴珈马林人的生态系统进行了深入的分析，提出了生态系统的概念并取得很大成功，《献给祖先的猪》也催生了大量的生态民族学民族志著作。[6]法国人类学学家莫斯聚焦于爱斯基摩人的生态环境和季节变化的状况， 他的专著《爱斯基摩人的季节变化》 被认为是最早的生态民族学代表作之一，他阐述了北美爱斯基摩人的季节性气候变化对当地社会产生的影响，对季节变化形态、原因、影响等环境、气候和文化之间的关系进行过深入调查。[7]

20 世纪80 年代以后， 从民族学人类学中延伸出了环境人类学。 随着社会的发展和科技的进步，环境问题不断凸显出来，生态民族学的研究也更多地聚焦在环境问题上，出现了生态民族学和环境民族学交叉使用的情况， 在很多情况下，“环境民族学”的使用频率甚至超过了“生态民族学”，这是学科发展的新趋势。 美国人类学家欧尔（Yancey Orr）、朗信（Stephen Lansing）和朵乌（Michael Dov）于2015年发表的《环境人类学：系统视野》中以“环境”取代了“生态”，即用“环境人类学”替代了“生态人类学”（生态民族学）。 这恰好说明，生态民族学分支学科产生之前，民族学对于生态和环境问题的关注就已经是不争的事实。

二、中国生态民族学的心路历程

人类这一生物物种与其他物种不同之处就在于人类有精神生活，有文化，有社会，有历史经验与教训的总结。 用人类学或民族学的话语来说，人类有文化，这是生态学研究无法解决的问题，当然也不是生态学需要解决的问题。 而人类学、民族学一旦引入文化这一概念后，对环境与人类关系的理解就能够摆脱心灵与肉体二元对立的生物学命题，从而还原为“心灵即肉体”一元论文化整体观。 在这样的观念下，人类与环境的关系也就无法割裂，由此需要确定人类与生态关系的价值观理论。

生态民族学作为一门学科在中国有了较长时间的发展历程。 庄孔韶在1981 年完成了硕士论文《父系家庭公社的平行与系列比较——以近现代亚欧大陆的三个地理区域为例》， 同年发表 《基诺族“大房子”诸类型剖析》，[8]1987 年，庄孔韶又发表了《云南山地民族（游耕社会）人类生态学初探》，对云南少数民族地区的游耕生态系统、游耕文化系统特征及其与文化的关系进行了深入的研究。[9]这被认为是中国生态民族学的开创性篇章。 但真正直接将生态民族学纳入民族学的学者应该是宋蜀华先生，他认为生态民族学是应用民族学的一个分支学科，是从生态的角度研究民族共同体及其文化与其所处的生态环境之间的关系的学科，即研究族群与生态环境之间相互影响的特点、方式和规律，并寻求合理地利用和改造环境的方式。①与宋蜀华生态民族学的观点类似，云南大学尹绍亭教授、云南师范大学崔明昆教授等则用民族生态学的学科概念来进行学科构建。 尹绍亭教授对云南边境地区少数民族的刀耕火种进行了深入的研究，出版了《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》，该书系统地研究了云南边境地区少数民族的刀耕火种及其与当地生态环境和生计的关系。[10]此外，尹绍亭先生还出版了《森林孕育的农耕文化——云南刀耕火种志》《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》《文化生态与物质文化》等，对云南边境地区的刀耕火种、当地生计、环境、防灾减灾、生态村建设等具有重要的贡献，认为刀耕火种是一种具有结构和功能的“民族生态系统”，是当地文化和生态系统的组成部分。[11]由此开启了我国西南地区生态民族学研究的先河。 郭家骥研究员发表了《西双版纳傣族的稻作文化研究》《生态文化与可持续发展》《发展的反思——澜沧江流域少数民族变迁的人类学研究》等，对西双版纳稻作文化、澜沧江—湄公河流域环境与发展的关系进行了系统的研究[12]。吉首大学杨庭硕、罗康隆等教授团队对石漠化地区的生态治理与传统知识的关系进行了深入的研究，认为在治理石漠化生态灾害的过程中需要重视传统知识， 不可忽视少数民族的生态智慧和技术技能， 这些传统生态知识能够有效地控制石漠化灾变，使“土地癌症”得到有效治理[13]。该团队还长期对侗族稻鱼鸭共生体系进行了深入、 系统的研究，呈现出了一批高质量的研究成果②。 此外，杨圣敏③、崔延虎④对西北干旱草原生态文化的研究，麻国庆⑤、色音⑥、宝力格⑦、孟和乌力吉⑧、敖仁其⑨、吴合显⑩等对内蒙草原生态文化的研究，曾少聪对海洋生态文化的研究⑪， 在生态民族学界也具有重大的学术价值与学术影响力。

我国民族学学者在从事实际问题研究的同时，对民族生态学理论进行了积极的建构，杨庭硕教授的《生态人类学导论》可以说得上是我国第一部对生态民族学理论进行系统阐释的理论著作，罗康隆的《文化适应与文化制衡》以“文化制衡”开启了生态民族学的中国话语，此后又出版了《生态人类学理论方法探索》， 书中对中国话语的生态民族学理论与方法进行了系统阐释，对生态民族学的理论构建具有重要的现实意义。 云南师范大学崔明昆教授撰写了《民族生态学的理论、方法与个案研究》⑫。 冯金朝、薛达元、龙春林对中国国内的民族生态学进展也进行了追踪，[14]冯金朝、周宜君、刘裕明等认为，民族生态学是应用生态学原理分析和探讨典型地区不同民族的生产方式、生活方式、文化习俗及其形成过程，以及对当地生态环境影响结果，阐明了不同民族的生产方式、生活方式、文化习俗等对环境的影响以及解决环境问题的生态途径。[15]他们系统地探讨了民族生态学的学科概念、产生、发展、研究对象、研究方法等，对生态民族学的发展起到了积极的推动作用。

在2008 年世界人类学民族学联合会在昆明举行的第16 届世界大会上， 以中国学者罗康隆为代表开设了“生态民族学研究专场”，引起国内外学者的高度关注，十余年来，我国的生态民族学得到长足的发展，在我国民族学界中占有重要的位置。 其中涉及生态民族学的国家社科基金项目就有近300 项。⑬围绕生态民族学的专著也陆续涌现， 出版著作达200 余部，⑭公开发表有关生态民族学的科研论文上万篇，其中硕士、博士学位论文有近5000 余篇。 这一时期我国生态民族学研究的代表人物有中国社会科学院曾少聪教授⑮、 新疆师范大学罗意教授⑯、中南民族大学的陈祥军教授⑰、 云南社会科学院李永祥教授⑱、云南大学何俊教授⑲、广西民族大学付广华教授⑳、贵州大学崔海洋教授㉑、凯里学院罗康智教授㉒等。 尤其值得一提的是吉首大学的罗康隆、杨庭硕领导的生态民族学研究团队，成为中国生态民族学研究的重镇，在国内外具有广泛的学术影响力。 中国的生态民族学在不断完善其理论与方法的过程中，也在不断地拓展其研究领域，在总结民族学和生态民族学一个多世纪以来研究经验的前提下， 中国生态民族学提出了自己的理论与方法，其理论主要有“文化经济类型”、民族生境论、文化制衡论等；其研究方法主要有“历时性与共时性”的研究方法、终端验证法、乡村日志与学者跟踪的资料收集方法。

三、中国生态民族学的理论方法探索

我国的生态民族学强调以长周期、大尺度的观察结果为依据，剖析不同民族的生态行为与生态后果， 这一范式成为建构我国生态民族学理论的基石。 在20 世纪50 年代受原苏联学者的影响，林耀华提出了 “经济文化类型”，20 世纪90 年代初杨庭硕、罗康隆提出“民族生境论”，尹绍亭提出“民族生态文化村建设”，21 世纪初罗康隆提出 “文化制衡论”等。 这些理论的探索对建构我国生态民族学的学术话语有着重要的学术价值与理论意义。

“经济文化类型” 理论最初是由原苏联民族学者列文和切博克萨罗夫于20 世纪50 年代所提出，其基本定义是 “居住在相似的自然地理条件下，并有近似的社会发展水平的各民族在历史上形成的经济和文化特点的综合体”。[16]1956—1958 年，切博克萨罗夫受邀来到中央民族学院进行讲学，我国民族学者林耀华受其思想影响，二者随后合作完成了《中国的经济文化类型》一文。 两位学者运用经济文化类型理论，将中国乃至东亚的经济文化类型详细划分为三大类：“属于第一组的是那些以狩猎、采集和捕鱼为主的类型；属于第二组的则是以锄掘（徒手耕）农业或动物饲养为主的类型；以犁耕（耕耘）农业为主的属第三组。”[17]这无疑开创了运用经济文化类型理论研究中国民族情况的先河。[18]

20 世纪60 年代之后， 中国的社会形势发生巨变， 民族学的发展几乎停滞不前， 直至20 世纪80年代，伴随着民族学逐步恢复生机，学者重新开始了对经济文化类型理论的进一步探讨。 林耀华、张海洋等学者结合前人研究成果与实际情况，首先对“经济文化类型理论” 的定义进行了修正：“经济文化类型是指居住在相似的生态环境之下并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体。 ”新的概念分别用“生态环境”取代了“自然地理环境”，用“生计方式”代替了“社会经济发展水平”。 “生态环境”突出了人类活动与环境之间的密切关系，而“生计方式”不仅含括了“社会经济发展水平”，更能标示出人类社会经济活动的方向。[19]与以前理论的空泛与脱离实际相比，新概念的逻辑则更为清晰明确。

另外，我国学者们还对三种经济文化类型进行了重新概括，并对每种类型进行了细分：第一种是采集渔猎经济文化类型，包括山林狩猎型与河谷渔捞型；第二种是畜牧经济文化类型，包括苔原畜牧型、戈壁草原游牧型、盆地草原游牧型、高山草场畜牧型；第三种是农耕经济文化类型，包括山林刀耕火种型、山地耕牧型、山地耕猎型、丘陵稻作型、绿洲耕牧型、平原集约农耕型。[20]无论哪一种经济文化类型都是经济与文化交互的综合体，而不是单纯的其中之一， 此外每种经济文化类型都具有跨地区、大范围的特点。 这般对经济文化类型的概括分类能够更为精准地展现我国地域与文化的多样性和复杂性。

民族生境论最先由杨庭硕、罗康隆、潘盛之于1992 年提出，其所著《民族·文化与生境》一书中提出“民族生境”概念，并将这一概念纳入到民族学研究领域[21]。从20 世纪末到21 世纪初，经历了三十多年的学术实践与验证后，国内学者对“民族生境”的内涵进行了发展和完善，形成了一系列民族人类学研究成果㉓。 这些研究成果始终贯穿对 “民族”“文化”“生境”关系的讨论，使得“生境”这一早期从生态学机械引入的概念，终于在民族学领域，特别是生态民族学领域内获得了一个系统的、有本学科特质的内涵认识和解读，并成为生态民族学学科的核心概念和理论之一。 一个民族的生境，是该民族社会运作的产物，是民族文化应对自然环境与社会环境的产物，是其文化的有机组成部分。 民族生境的外在表现形式，即是当代人类学所称的该民族分布[22]。 这样的民族分布包含了民族成员的自然分布范围与文化分布范围， 此两者的叠合就是该民族的分布区域，即该民族生境区域。 从文化与生境的适应度来看，民族生境可以划分为四个界缘：即民族的极限分布界缘、民族分布的有效界缘、民族的分布重心界缘与代偿分布界缘㉔。

任何民族生境都是特定民族凭借其文化在漫长的历史进程中应对其所处自然生态环境与社会环境并对其加工和改造的结果。 可见，民族生境的本底来自于自然生态环境，但与自然生态环境却有质的区别。 民族生境的运行动力源自各民族及其文化，是其文化的结果，是其生存过程获取能量的过程，是被文化“化”了的自然生态环境。 文化作为指导人类生存发展延续的信息体系，这样的信息体系在任何民族中， 都是从本民族的生存发展所需出发，在不断地偏离与回归所处的自然生态环境与社会环境，以对其所处的自然环境与社会环境进行改造、加工和利用，将其纳入到特定民族的文化序列之中。 在相关民族及其文化介入之后，民族生境就不再完全仰仗自然要素去运行，而是应对外部的社会环境要素并对其进行消化与吸收，实现自我文化的序化，成为了构成社会生境的必要成分，这也被称为“生态文化共同体”[23]。 自然生境与社会生境的耦合是靠文化凝集起来的社会合力去实现，以在文化运行中维持民族生境的稳态延续[24]。可见，在民族生境中，不仅有自然生态系统中的生物生命形态存在， 而且也有社会生态系统中的生命形态存在，是文化的产物，也是人类社会的产物[25]。

民族生境的形成是特定民族在文化的作用下应对其所处自然环境、社会环境，且在本民族历史过程中获得的成功经验与失败教训中所建构起来的。 “民族生境”乃是经过民族文化系统干预过后而形成的次生生态环境，即是生存环境[26]。民族生境脱胎于地球自然生态系统，地球生态系统内部各要素之间环环相扣、互为依存，依靠自己的内部动力去运行，动物之间也有着自己的食物链结构，人类也只是其中的一个“生物链”。 民族生境是自然生态环境的产物。 民族生境内的各要素都是经过文化所化的，包括经过文化所化的各自然要素，都纳入到人类自身生存发展延续需要的生产者、消费者和降解者，而在民族生境内能够始终保持着生态系统稳态运行，使之最终达成“生态平衡”[27]。

民族文化生态村建设是由尹绍亭教授在对生态民族学的实践研究中提出来的。 随着20 世纪全球化程度不断加深，民族文化面临巨大的冲击和新的挑战。 与此同时，全球生态环境持续恶化，对民族文化的延续产生了深刻的影响，虽然一个民族的文化形态并不完全由该民族的生态环境所决定，但生态环境的恶化无疑对民族文化带来极大的危害。 如何抢救、保护、传承和弘扬优秀传统文化，如何维护、保持和建设良好生态环境，如何使社会、经济、文化、生态协调可持续发展，已经成为了当代人类无可回避的重大课题。 在此背景下，尹绍亭教授提出了建设“民族文化生态村”的理念，以建设“民族文化生态村”的路径来探索民族文化保护与传承的有效途径。 “民族文化生态村”这种建设手段，充分发挥了各民族历史悠久、民族文化多样与生物资源多样的优势，分阶段地建设了一批富有特色的民族文化生态村寨，使之成为由原住民主导、学者参与的家园建设，游客的旅游观光热区，官方对民族文化保护、展示的重要平台与学者研究民族文化的重要基地。 在多元力量的作用下，力求全面保护和传承优秀的地域文化和民族文化，实现文化与生态环境、社会、经济的协调和可持续发展，构建中国乡村建设的一种新型模式[28]。 1998 年选取了腾冲县和顺乡（汉族）、景洪市巴卡小寨（基诺族）、石林县月湖村（彝族·撒尼人）三个村寨作为云南民族文化生态村建设的试点，其后又增加了丘北仙人洞村（彝族·撒尼人）和新平县南碱村（傣族），共5 个试点。 此外，云南大学彭多意教授主持的另一个乡村发展项目也加入了民族文化生态村行列，项目点在弥勒县可邑村（彝族·撒尼人）。 这些民族文化生态村的建设，以民族文化传习馆或博物馆为中心，通过倡导当地人学习当地民族文化、发展旅游业、推进村民参与等方式，向外界展示独特的民族文化，从而进一步实现对民族文化的保护，并从中获得相应的经济价值，以帮助民族地区脱贫致富。 需要注意的是在民族文化生态村的建设中必须要提倡原住民自己建设、自己管理、自己经营，政府不能过分参与，避免对当地文化的破坏。

“文化制衡论”是罗康隆在博士后期间聚焦文化与生态关系问题的研究成果， 其博士后出站报告《文化适应与文化制衡：基于人类生态的研究》首次提出了“文化制衡论”[29]。 该理论主张人类与其他物种相比，其存在方式更具凝聚力、更具目的性、更具可积累性、更具发展张力。 人类具有生物属性，是地球生态系统的有机组成部分，但人类靠文化聚合成社会，是以社会方式在生存。 在这样的生存中，人类需要并存于地球自然生态系统，但又必须偏离于自然生态系统，这样的偏离是一个永恒的过程[30]。人类在这样的并存与偏离中不断地认识人类自身与所处生态系统，并在这样的认识过程中建构起人类特有的文化体系，当人类的文化体系与所处自然生态系统处于正向的协同演化时，人类社会与自然生态系统就呈现出稳态延续状态。 相反，如果人类的文化体系与所处自然生态系统处于反向协同演化，人类的文化体系与所处自然生态系统就会出现脱嵌，一旦这样偏离的脱嵌被不断地叠加起来，而超出了自然生态系统可以容许的范围时，人类社会与自然系统的稳态延续就会被打破，形成为一种对自然生态系统的破坏力时， 就会导致自然系统的灾变，也会导致人类社会的灾难。[31]

然而，有幸的是，人类凭借其文化能够有效控制与所处自然生态系统的“偏离”，因为当特定民族的文化与自然生态系统偏离扩大化时，特定民族在其生境获取生命物质和能量的代价就会提高，其投入多，而产出少，甚至出现负效益，尤其是当这种扩大的偏离影响到民族的内聚力，也就是这种高成本的“偏离”难以为继，危及到人类的生命延续时，人类的文化才可能会改弦更张，启动人类文化的回归机制，实现其对自然生态系统的回归。 文化会仿效自然生态系统的运行方式去启动文化“回归”的机制，重新调整了文化与生态系统的耦合性，以促进民族成员在民族生境内获取生命物质和能量代价的正向发展与民族成员之间凝聚力[32]，再度使得这种偏离始终控制在一定的范围内，这就是人类文明取之不竭的文化动力机制。

在人类历史上，也多次出现过某些民族文化与其所处自然生态系统的偏离值过大而无力 “回归”的情况， 其所创造的文明在偏离的道途上越走越远，以致消失在历史的长河中，这显然值得我们进行深刻的反思。 有的民族处于强盛的历史时期，可以依靠其高成本的投入， 使其成员分布的面积扩大，超越其文化所适应的生态系统，扩大到其文化难以适应的自然生态系统中。 但当它处于衰弱阶段，该民族固有的自然生态系统则有可能被其他民族所挤占，因为该民族只能退守到其文化适应的核心地带。 这样的事例在人类历史进程中屡见不鲜。这样的情况一旦出现，就会导致相关民族文化与自然生态系统的对应关系发生错位，其对生态资源的利用格局出现偏差，进而导致相关民族文化运行效率衰减，引发生态退变，甚至引发生态灾变。

四、中国生态民族学研究方法的探索

生态民族学在研究人类文化与生态关系问题方面，可以作为自然科学与社会科学之间的一座桥梁。 生态民族学积极借用自然科学的资料与结论，参考其他社会科学的各种研究方法，使生态民族学在坚持超大尺度、长周期的观察中，将自然科学与社会科学的研究方法整合起来，在自然科学与社会科学之间找到可以兼容的方法，纵观我国生态民族学学科研究方法，主要有“历时性”与“共时态”相结合的研究方法、终端验证法、田野日志与学者跟踪法。

其一，“历时性”与“共时态”相结合的研究方法。 基于中国国情的特殊性，宋蜀华先生提出了“纵横研究相结合”的方法，即历时性与共时性相结合的研究，历时性研究主要对研究对象的历史起源与发展变迁进行考察；共时性研究则是对当下不同民族及其文化进行跨文化比较研究。

此前形成于西方学界的主位客位研究、参与观察、深入访谈等研究方法，大多源于对“他者”文化的研究，而对“他者”的研究又大多聚焦在西方视野中原始、简单甚至无文字记载的非西方社会。 此类研究方法的弊端在于往往只注重横向的比较研究而忽视历时性的纵向探索，虽然这些方法皆可运用于中国社会的研究，但因缺乏历史作为支撑而显得单薄片面， 无法完全满足中国民族学研究的需要。因此，纵向分析对于民族学的研究至关重要，不了解过去则不能正确地认识现在，不认识现在就无法正确地预测未来。[33]

民族学研究的纵横观, 即对研究对象进行纵向与横向、时间与空间的系统分析，或者说现状与历史相结合的观点和方法。 它是基于中国民族的实际状况提出来的, 因而, 可以说具有本土化的倾向。[34]中国民族的实际情况有三个特点：首先，中华民族地域辽阔、历史悠久，民族众多且关系错综复杂，但中华民族在构成上则是多元一体的格局，多民族共存以及多文化互动的局面延续至今，不同民族早已在政治、经济、文化等各方面建立起密切关系。 中国的民族学研究需重视对各民族关系的历史的规律性探索，虽然部分民族没有本民族文字，但在历史上由于长期的族群往来，有文字的相邻民族也会对他们多有记载，浩如烟海的历史文献与民族志资料对民族学者们的研究具有极大的参考价值。 其次，中华人民共和国成立时各民族的社会发展极不平衡，呈现出多结构状态，遗留下来的问题也较多，在对不同民族的特点与问题进行研究时如果只注重比较分析而忽视历史探索，那么研究只能停留在表面。 最后，我国多种多样的生态环境与多元文化交互作用，人们生活于不同的生态环境，在对地理环境的适应和改造过程中， 创造出各具特色的文化。民族的传统文化与其居住地区的生态环境密切相关，在研究一个民族经济文化传统的同时，不可避免地需要研究其生态环境。 文化传统与生态环境之间的联系与协调是通过长年累月所形成，这是一个长期的历史过程，因此进行时间与空间相结合的研究非常必要。[35]

纵横结合的研究方法不仅具有学术价值，还有极强的应用性，20 世纪50 年代以来，民族学家们一直在践行历时性与共时性相结合的研究方法，例如民族识别的纵横研究、社会结构和社会性质的纵横研究、民族传统文化的纵横研究。[36]在民族学者们今后的田野调查与研究工作中，对该方法的熟练运用也将为其研究带来不小的助益。

其二，跨学科的终端验证方法。 该方法是吉首大学罗康隆、杨庭硕提出的生态民族学研究方法。[37]其认为人类面对的生态资源存在形态与形态转变极为复杂， 而人类社会所面对的生态问题潜伏期长、涉及面广，因果关系错综复杂，要将人类如此复杂的生态资源纳入规范的实验室去进行实测几乎不可能。 这就致使生态民族学在探讨各民族生态行为及其后果时， 必然要受到时间和空间的双重制约， 还需要应对多重因果关系并存所造成的干扰，故而生态民族学研究方法就必须满足跨文化、跨学科分析的需要。 这一套专门的研究方法便被称为“终端验证法”。

“终端验证法” 的基本含义是资料收集与分析的过程分别按不同学科的研究程序和规范去实施，结论的验证则取准于可以反复验证的各学科公认事实。[38]具体到人类的生态行为，它必须以生态学明确界定的原生态的生态系统作为整个研究工作的参比依据。 对特定民族的生态行为及其后果的分析，则主要承袭文化人类学的传统研究办法。 按选定的指标收集该生态系统内相关民族的个人生态行为数据，借以从中归纳出相关民族的生态行为特点。 然后，将这些特点与该民族生境中的相应生态特点相互验证，推测出该民族的生态行为与生态后果的关系。

这样的研究方法可分别按本学科的传统研究手段与方法对文化与生态的关系问题展开研究，在研究过程中不必顾忌两个学科之间的概念兼容和沟通，不用打乱各学科的理论体系。 从文化入手探讨人类的生态行为及其后果，不可避免地要涉及到跨文化的互动分析， 全面审视人类的生态行为，又必须建立客观统一的评估标准。 采用“终端验证法”可以妥善解决这一难题。 当代生态学可以对生态系统的蜕变作出定量的说明，因此，以原生态的生态系统为验证依据，可以轻而易举地实现生态行为评估标准的统一，同时绕开了文化相对主义原则的困扰，使文化本身的评估与该种文化生态行为的评估分流，对文化自身的评估可以继续坚持文化相对主义原则，对特定文化的生态行为进行评估，进而对并存多元文化的综合生态行为进行评估。

文化规约下的人类社会既需要与周围的自然生态系统发生物质、能量和信息的交换，同时还需要与其他民族文化保持物质、能量和信息的交换。[39]文化适应的对象应包括自然环境和社会环境。 这样文化不仅有生物性适应的一面，还有社会性适应的一面。 民族文化对所处生态系统的适应，许多学者已经做了系统的探讨，[40]而“终端验证法”提出的初衷是为了开展社会性适应分析。 通过“终端验证法”可得出两种不同的直接后果，于是就可以使民族生境与所处自然环境的偏离获得准确的说明。 民族生境与所处生态系统相互兼容的部分可以理解为该种文化生物性适应的后果，而不相兼容的部分则可以视为社会性适应的后果。 长期不可捉摸的社会性适应其派生后果可以直接纳入观察视野之下。 这样的研究结果与原生态的生态系统相对照，使我们对各民族生态行为及后果的分析获得生态学意义上的验证。 “终端验证法”原则上兼容了生态民族学的“生态环境”—“历史过程”—“族群关系” 的分析模式。 将生态民族学的研究办法纳入生物性适应和社会性适应的框架内去加以分析，可实现对生态与文化耦合互动的整合分析。

其三，田野日志与学者跟踪的方法。 该方法是吉首大学生态民族学团队收集生态民族学资料的创新性方法。 人类学田野调查是文化认识活动的重要手段，自马林诺夫斯基创立“参与观察法”以来，人类学学者纷纷走向田野，希望能通过一年半载了解被调查点的文化， 事实上只是了解文化事实，短期内不可能了解文化。 吉首大学团队在对文化定义进行再定义的基础上，[41]开创了“乡村日志＋学者追踪”田野资料收集方法，以克服学者掌握民族志书写话语权的弊病，弥补学者在参与观察时间上的不足，最大限度地再现文化的真实场景，有助于学者了解文化。

罗康隆为完成其博士学位论文，在贵州清水江流域林区进行了长达八个月的田野调查，经过深入研究，发现清水江流域人工营林业这一生计活动的八大特征后，认为在人类学民族学学科理论上无论是传播主义，还是经典进化理论，无论是功能主义，还是结构主义，无论是社会学派，还是历史特殊论，抑或斯图尔德倡导的文化生态学理论都难以找到可以直接对位的解释框架。 在田野调查资料的获取上，不论是主位观与客位观的结合，还是整体观与文化相对主义的分析，即使是以“语义分析”与“地方性知识”为基础的“深描”，都难以对清水江流域人工营林业的生计活动展开实质性的研究。

罗康隆获得博士学位回到吉首大学工作后，开始摸索生态民族学资料的收集方法。 他认为一项真正成功的田野调查并不仅仅取决于在田野时间的长短，而是取决于田野调查的任务、调查规模以及调查者对调查社区的熟悉程度。 如果人类学调查需要对该社区进行全面整体的认知，其调查时间仅一年是远远不够的，因为一个社区所有文化事实的呈现，有的并不是以一年为周期。 前面讨论的清水江流域人工营林业这一牵涉面广、多民族交织在一起的生计活动，就不是以一年为周期展开，而是以18年或更长时间为周期。 因此，要对林业生产进行调查，靠一年的观察时间是不够的。 像这样的长周期活动，其他民族都有。 因此，要观察到这样的文化事实，在所调查的一年当中能否遇上就要凭机遇。 如果对所要调查的社区比较陌生，对其历史与现状没有任何知识储备， 尤其对其所使用的语言一无所知，调查就难以奏效。 要对这样的社区展开田野调查， 去认知其整体文化事实并揭示其文化的话，要学习当地语言，理解当地语言，能够用当地语言进行调查和思考问题，这是一个长时间学习与理解的过程，靠几个月时间去掌握一种语言或许只是一种神话。 那种说是掌握了该语言去展开田野调查恐怕是在自欺欺人罢了。 为了克服这些困境与盲点，他提出了“乡村日志与学者跟踪”方法。

该方法的基本要点在于聘请田野点的老乡把村落每天发生的事记录下来，民族学者利用假期再到田野里去， 根据乡民所记载的事情进行跟踪调查，询问所记录情况的真实性。 有了乡村日记后，每年利用寒暑假时间，组织学生到村落开展田野调查时就可以“按图索骥”。 在田野这个“互动实验室”里能够以文化持有者的视角对文化事实进行研究，发现其特有的历史经验而谋略出建构文化的策略。 进入田野的学者则可以跟踪这一特定的“建构历程”，并以特定民族的文化逻辑为起点，确立起田野“互动实验室”的解释框架，从而在田野“互动实验室”去了解对方的文化事实体系。

结 语

纵观中国生态民族学在理论与方法领域的探索，尽管取得了丰硕的研究成果，但仍然处于学术研究的起步阶段，还有漫长道路需要走。 在认识论上, 我国的生态民族学如何超越西方现代主义自然与文化、身与心、行与思分割的问题。 在具体理论上, 需要思考我国的生态民族学研究摄取田野实践论等当代民族学思潮的养分, 将结构分析、 能动分析与历史分析相结合, 使科学知识与地方性知识相并置,将传统技艺与现代技术相对接，在探讨生态环境变迁的历史场域中综合考虑自然环境与社会环境（民族生境）构成的整体系统等一系列问题。 在方法论上, 如何能够把自然生态演化与社会历史分析相结合, 把传统的参与观察、田野访谈、乡民日记与学者跟踪、质性民族志与阐释性方法与现代信息技术、全球定位系统、卫星图像、遥感技术、数理统计与定量分析方法相融合, 以多现场与多行动者、互为主体性的方法进行跨学科的综合研究等，都需要付出艰辛的努力。 但我们坚信只要立足于中国实际，从中国的治学传统出发，以博大的胸怀广泛吸收国内外的研究成果，与时俱进，就能够破解上述问题， 也就能够建构出中国生态民族学的学术体系，形成中国生态民族学的学术话语，为世界生态民族学的发展做出中国贡献。

注释：

①宋蜀华主要专著有：宋蜀华、陈克进《中国民族概论》，中央民族大学出版社2003 版；宋蜀华《民族学的理论与方法》，中央民族大学出版社1998 版；宋蜀华、白振声《民族学理论与方法》，中央民族大学出版社1997 版；《中国民族学理论探索与实践》，中央民族大学出版社1999 版。 主要论文有：《论中国的民族文化、生态环境与可持续发展的关系》发表于《贵州民族研究》2002 年第4 期；《论中国的饮食文化与生态环境》发表于 《中央民族大学学报》2001 年第1 期；《民族学的应用与中国民族地区现代化》发表于《中央民族大学学报》2000 年第5 期；《我国民族地区现代化建设中民族学与生态环境和传统文化的关系研究》收录于《民族学研究》第11 辑。

②主要成果有罗康隆、吴寒婵《侗族生计的生态人类学研究》，中国社会科学出版社2017 版；罗康隆《侗乡鱼米》，中国美术出版社2020 版；罗康隆《资源配置下的聚落社会》，人民出版社2021 版。

③杨圣敏的相关研究成果有：《坎儿井的起源、传播与吐鲁番的坎儿井文化》发表于《西北民族论丛》，2002 年；《环境、家族与社会保障——帕米尔高原的塔吉克人》， 日本国立历史民俗博物馆，2006 年；《人类学回族研究的新拓展——序〈互动调适与重构：西北城市回族社区及其文化变迁研究〉》，发表于《回族研究》2007 年第3 期；《吐鲁番的维吾尔人：一个生态人类学角度的观察》收录于《21 世纪：文化自觉与跨文化对话》，2001 年；《北京“新疆村”的变迁》发表于《西北民族研究》2008 年第2 期。

④崔延虎的相关研究成果主要是 《西北地区微型社会可持续发展研究》发表于《新疆大学学报(哲学社会科学版)》2000年第2 期。

⑤麻国庆的相关成果：《游牧民族的社会转型与草原生态——张昆著〈根在草原:东乌珠穆沁旗定居牧民的生计选择与草原情结〉序言》发表于《青海民族研究》2018 年第4 期；《破土而出 流动社会的田野呈现》， 北京师范大学出版社2020 版；《开发、 国家政策与狩猎采集民社会的生态与生计：以中国东北大小兴安岭地区的鄂伦春族为例》发表于《学海》2007 年第1 期；《“公”的水与“私”的水——游牧和传统农耕蒙古族“水”的利用与地域社会》发表于《开放时代》2005 年第1 期；《草原生态与蒙古族的民间环境知识》发表于《内蒙古社会科学》2001 年第1 期；《环境研究的社会文化观》发表于《社会学研究》1993 年第5 期。

⑥色音的相关成果：《内蒙草原的民俗与旅游》， 旅游教育出版社1996 版；《蒙古游牧社会的变迁》，内蒙古人民出版社1998 版；《水资源与生态环境： 黑河流域水资源状况的社会学调查》，社会科学文献出版2008 版；《居延故地：黑河流域的人文生态》，四川人民出版社2003 版；《中国少数民族非物质文化遗产调查研究》，知识产权出版社2019 版。

⑦阿拉坦、宝力格的相关成果：《蒙古族审美观的文化人类学研究》，内蒙古大学出版社2007 版；《游牧生态与市场经济》， 内蒙古大学出版社2013 版；《生态人类学导论》(秋道智弥等编，阿拉坦宝力格译)，内蒙古大学出版社2008 年版；《蒙古民族饮食文化》(冯雪琴、 阿拉坦宝力格编著)，文物出版社2008 版；《草原文化区域分布研究》(呼日勒沙主编)，内蒙古教育出版社2007 版。

⑧孟和乌力吉的相关成果：《草原文化区域分布研究》，内蒙古教育出版社(合著)，2007 版；《蒙古族—内蒙古正蓝旗巴彦胡舒嘎查调查》(合著)， 云南大学出版社2004 版；《沙地草场退化的社会根源及其本土对策——以科尔沁沙地边缘地带的两个蒙古族艾勒为例》发表于《原生态民族文化学刊》2013 年第4 期；《草原栖居的环境动因与社会逻辑：基于跨社区交往交流案例》发表于《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2021 年第4 期；《山地生态文化传承状况与应用价值——以内蒙古巴林蒙古族为例》发表于《原生态民族文化学刊》2018 年第2 期；《游牧知识视域下“山—原”复合理解范式的应用思考——基于内蒙古的田野调查》发表于《内蒙古社会科学(汉文版)》2017 年第2 期；《蒙古族资源环保知识多维结构及其复合功能》发表于《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2015 年第3 期；《传统环保文化与草原和谐发展——以内蒙古新巴尔虎左旗巴彦贡嘎查水文化为例》发表于《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2011 年第1 期。

⑨敖仁其、席锁柱等人相关成果：《游牧技术对现代草原畜牧业的启示》发表于《内蒙古农业大学学报(社会科学版)》，2014 年第3 期；《游牧文明的现代价值》发表于《前沿》，2012年第15 期；《合作利用牧场制度的理论思考与案例分享》发表于《原生态民族文化学刊》，2011 年第3 期；艾金吉雅、敖仁其《论游牧文化的传统互助机制》发表于《原生态民族文化学刊》，2012 年第3 期。

⑩罗康隆、吴合显的相关成果：《草原游牧的生态文化研究》，中国社会科学出版社2018 版。

⑪曾少聪的相关成果：《生态人类学视野下东南地区的海洋环境与沿海社会》发表于《云南社会科学》，2012 年第5期。

⑫崔明昆的相关成果：《民族生态学的理论、方法与个案研究》，知识产权出版社2014 年版。

⑬其中重大项目有杨军昌、罗康隆《西南少数民族传统生态文化的文献采辑、 研究与利用》（批准号：16ZDA156）（16ZDA157），热依拉·达吾的《维吾尔族本土知识的保护与传承研究》（批准号：13&ZD145），胡守庚、张安康的《长江经济带耕地保护生态补偿机制构建与政策创新》（批准号：18ZDA053）（18ZDA054），杜元伟的《我国海洋牧场生态安全监管机制研究》（批准号：18ZDA055），郇庆治、田启波的《习近平生态文明思想研究》（批准号：18ZDA003）（18ZDA004）以及赵敏娟的《生态文明建设背景下自然资源治理体系构建：全价值评估与多中心途径》（批准号：15ZDA052）。

⑭其中具有代表性的学术专著有苏日嘎拉图《蒙古族传统生态知识及资源利用方式研究》，柏贵喜《生态文明建设背景下武陵山区土家族传统生态知识》，陕锦风《青藏高原的草原生态与游牧文化： 一个藏族牧业乡的个案研究》， 陈祥军《阿尔泰山游牧者：生态环境与本土知识》，陈静梅《西南连片特困地区生态移民的文化适应研究》，郑宝华《西部民族地区生态移民聚居区农地制度改革难点及对策研究》，冯明放《中西部连片特困地区生态移民后续产业》，金京淑《中国农业生态补偿研究》，徐光丽、接玉梅、葛颜祥《流域生态补偿机制研究》，靳乐山、胡振通《中国草原生态补偿机制研究》，傅斌《山区生态补偿标准研究》，王江丽《全球绿色治理如何可能——论生态安全》，陈永胜《西北民族地区生态安全与水资源制度创新研究》，欧阳志云、郑华《生态安全战略》，罗永仕《生态安全的现代性境遇》，张德广《食品安全与生态安全》，李全敏《德昂族传统生态文明与区域可持续发展研究》，黄龙光《上善若水：中国西南少数民族水文化生态人类学研究》等。

⑮曾少聪、罗意的相关成果：《中国生态人类学的发展与反思》发表于《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》，2021 年第1 期。

⑯罗意的相关成果：《政治生态学：当代欧美生态人类学研究范式的转向》，发表于《云南社会科学》,2017 年第1 期；《地方性知识及其反思——当代西方生态人类学的新视野》，发表于《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》，2015 年第5期。

⑰陈祥军主要成果：《阿尔泰山游牧者：生态环境与本土知识》，社科文献出版社2017 版；《回归荒野——准噶尔盆地野马的生态人类学研究》，知识产权出版社2014 版；《草原生态与人文价值：中国牧区人类学研究三十年》，社会科学文献出版社2015 版；《杨廷瑞“游牧论”文集》，社会科学文献出版社2015 版。

⑱李永祥的相关成果：《国家权力与民族地区可持续发展：云南哀牢山区环境、发展与政策的人类学考察》，中国书籍出版社2008 版。

⑲何俊的相关成果：《当代中国生态人类学》， 社会科学文献出版社2018 版；《森林治理：概念、框架和研究》，中国农业大学出版社2007 版。

⑳付广华的相关成果：《壮族地区生态文明建设研究——基于民族生态学的视角》， 广西师范大学出版社2014版；《生态重建的文化逻辑：基于龙脊古壮寨的环境人类学研究》，中央民族大学出版社2013 版。

㉑崔海洋的相关成果：《人与稻田》， 云南人民出版社2009 版；《重新认识侗族传统生计的生态价值》，发表于《思想战线》，2007 年第6 期；《浅谈侗族传统稻鱼鸭共生模式的抗风险功效》，《安徽农业科学》，2008 年第36 期。

㉒罗康智的相关成果：《传统文化中的生计策略: 以侗族为例案》，民族出版社2009 版；《保持与创新：以传统应对现代的黎平黄岗侗寨》，民族出版社2014 版。

㉓参见罗康隆《文化适应与文化制衡：基于人类生态文化的思考》， 民族出版社2007 版；杨庭硕、吕永峰《人类的根基： 生态人类学视野中的水土资源》， 云南大学出版社2004版；杨庭硕《生态人类学导论》 ，民族出版社2007 版；杨庭硕、田红《本土生态知识引论》，民族出版社2010 版；罗康隆《生态人类学理论探索》，湖南人民出版社2017 版；罗康隆、吴合显 《草原游牧的生态文化研究》， 中国社会科学出版社2017版；罗康隆、吴寒蝉《侗族生计的生态人类学研究》，中国社会科学出版社2017 版；罗康智、罗康隆《传统生计的文化策略：以侗族为例案》，民族出版社2009 版等学术著作，以及百余篇研究文章。

㉔对于一种民族文化而言，凡在它的适应度曲线图上高于0.9 的区域，即为该种文化的核心分布区域最佳分布区；适应度在0.7—0.9 之间的区域则是该民族文化的良好分布区；适应度在0.5—0.7 之间的区域则是该民族文化的有效分布区；适应度低于0.5 的区域，则是该种文化的代偿分布区。