结缘仙道：道教进驻青海名山的主因探析

蒲生华

(1.青海师范大学 学报编辑部，青海 西宁 810008；2.青海师范大学 历史学院，青海 西宁 810016)

雄踞于青海西部以玉虚峰、玉珠峰为中心的昆仑山段和点缀在青海东部莽原中的土楼山、元朔山、西元山、五峰山、金娥山、武当山、北极山等山岳，以风景殊胜、琳宫参差、道教文化浓郁而闻名遐迩。这些峻山秀峰是道教文化的物质载体，更是当地信众的精神守望之地。面对大自然中恬静清丽的山水林泉，崇尚自然及养生的道教不自禁将生命的全部和修行的实践寄托于幽静的山、秀美的峰，在钟灵毓秀的山水之地来达到与自然的和谐统一，来达到潜心笃志的修行目的。于是，“道”便与“山”结下了不解之缘，在每座布满道观、充满道风的山上，形成了一股清新自然、笙磬同音的道教传统。

在道教西渐过程中，青海东部道教名山因处于道教文化传播扩布的关口要冲，特殊的地理位置，再加上秀丽奇绝的风景，使之成了道教驻足的首选之地。昆仑山虽处西部荒原，但其悠久而瑰丽的神话传说，使得道教冲破空间限制，跃至千里之外，将以玉虚峰、玉珠峰为中心的昆仑山塑模成道教圣境。不管怎么说，青海西部的昆仑山和东部的土楼山、元朔山、西元山等道教诸山，如今成了盈满道教文化的载体。山是“道”的自然载体，“道”又反过来重新塑模“山”，使山更有人文气韵、更具灵性通达。“道”以其独特的哲学思想和审美情趣潜移默化着负载它的山水林泉，将一座座峥嵘狂野的自然之山妆点成弥漫着仙道烟煴的人文名山。当然，山与“道”的这种妙合无间、和谐一体，得益于二者具有内在气质上的相若和外部特征上的相似。这就是名山结缘道教，道教进驻名山的主因所在。

一、道教西渐：山为“道”载体

自从道教产生以来，从未停止过向四周传播流布。青海处于道教文化发源地的西部，也是挺立在道教西渐的边缘地带，这里民族众多、文化多元，各种不同的文化在此处相互对峙、碰撞，同时也相互包容、接纳。从魏晋开始，经隋唐、历宋元、跨明清，道教西渐的脚步始终没有停止过，其间虽也经历了诸多坎坷曲折和起伏波澜，但道教在青海各种文化错综交织的语境中终于站稳了脚跟，并取得了辉煌成就，成功将河湟地区的元朔山、土楼山、五峰山、西元山、金娥山、武当山、北极山等开辟为道教文化圣境；将青海西部以玉虚峰、玉珠峰为中心的昆仑山塑模为道教圣地，使这些山成了中国道教文化在祖国西部的精神守望和重要载体。

(一)道教西渐中的文化前沿位置

在道教西渐的历史进程中，青海尤其是青海道教名山聚集的东部地区一直处在道教传播的边缘地带。自古以来，道教在青海东部的传播中，基本以“黄河—日月山”一线为界，道教势力很难突破黄河以南、日月山以西的藏传佛教影响下的广袤地区；处在西部戈壁荒原中的昆仑山道教，其实是在人烟稀少的莽原荒漠中形成的一座道教文化“孤岛”，其周边皆被藏传佛教文化和本土文化所包围。从文化圈的角度去审视，青海东部道教文化和西部昆仑山道教文化都处在与草原游牧文化、藏传佛教文化相交汇的文化前沿位置。

道教作为土生土长的中国宗教，在青海的传播有着悠久的历史。早在魏晋时期，一些道教羽士便出现在黄河岸边的深山空谷中苦心修炼，尽管他们潜心修行、热衷道学，然而这时的河湟地区经历了魏、蜀的河湟之争，前凉、后凉和前秦对青海东北部的统治，南凉王朝的兴盛衰败，西秦与北凉对湟水流域的争夺，北魏、西魏和北周对青海的统治以及吐谷浑的兴起与壮大等历史事件与进程。政权的频繁更迭、时局的动荡不安、民族的迁徙流转使得这里的文化对撞明显、冲突频仍。初来乍到的道教文化此时正站在中原文明的最前沿，在河湟地区不同文化的裹挟中很难有所作为，不得已偏安于人迹罕至的空山石窟，只能在青灯黄卷中修身养性。隋唐期间，青海东部地区实为中原王朝的边鄙之地，当时的河湟地区是中原王朝与吐谷浑、吐蕃等少数民族政权对峙的前沿哨所。在统治阶级崇道的背景下，隋唐两代的戍边将士们亦将道教文化携至这里，并且有一些道士也随军来此。然而，军事上的冲突阻碍了道教文化进一步纵深发展，只能拘囿于河湟一带，其传播力量和社会影响甚微。宋元二朝，河湟地区建立唃厮啰政权，加之金、西夏对河湟地区的争夺占领，道教势力在各少数民族政权和文化的角逐中进一步被削弱；元代颇为倚重道教，全真教龙门派祖师丘处机也随蒙古大军西征，此时虽然北方的全真道逐渐进入河湟地区，但在青海日月山以西、黄河以南强大的藏传佛教文化面前，道教文化还是举步维艰，只好在河湟一隅，惨淡经营。“湟中本小月氏之地，且屡没羌戎，无怪释氏多而道士少，而番僧尤众。”[1]事实证明，道教文化在当时的河湟地区处于弱势地位。

明清两代，是道教文化在青海蓬勃发展的时期。由于统治阶级的“移民实边”“罪犯谪边”等政策的影响下，全国各地的汉人纷纷涌向河湟地区。有了强大的信仰群体做支撑，青海东部地区的道教便迅速发展起来，道教宫观如雨后春笋般拔地而起，道音法乐荡漾于河湟上空、不绝如缕。尽管如此，此时青海的道教文化仍然处于文化前沿位置而无法有效向前推进。究其原因，主要有二：一是虽然各民族人民交流不断、文化互动频繁，但在青海黄河以南、日月山以西的藏传佛教文化和草原游牧文化的文化自觉和文化自卫意识下，道教文化很难有效融入其中；二是汉族移民基本滞留在河湟一带，缺少信众基础的道教文化也不可能逾越黄河以南、日月山以西，在没有信众基础的无垠草原上落地生根。

总之，在道教西渐的历史脚步中，青海道教名山集中的东部地区一直是各种文化交织的过渡地带。虽然中华文化的同质性和相通性决定了不同民族文化间的交融互渗，然而不同民族文化间的自觉防护心理，致使文化互动也很难顺利实现。“一个社会要有效运转，必须拥有这样一种观念：它的行为方式是唯一正确的方式，不管其他文化的行事方式如何。这就使个体对他们的文化传统有一种民族自豪感和忠诚感，他们还从文化传统中获得心理支持，这种心理支持把他们与其群体紧紧地联系起来。”[2]正是因为对自身民族传统文化的热爱和文化中心主义的心理支持，在多民族文化交汇的河湟地区，处于文化前沿位置的道教文化很难从容走进草原、融入雪域。

(二)道教西渐中的林山载体功能

道教西渐至青海的过程，大致可分冷清期和勃兴期两个阶段。明清之前，青海道教文化由于地广人稀、少数民族集中等客观因素而显得格外冷清，这一漫长的历史时期，道教在青海的传播从未出现过高亢和轰然，表现出的只有平淡和沉寂，道教文化的承载者——游方道士只是零星散布于山林石窟，在不懈追求长生久视中终老林泉。自明清始，道教伴随着大量移民的迁入而勃兴，河湟一带道观琳宫星罗棋布、斋醮法事司空见惯。就在道教西渐的过程中，青海道教名山一直用博大的胸怀接纳着不同时期蹒跚而来的道教，以致成为道教文化的重要载体。

其一，冷清期中道教名山的载体功能。不论魏晋、还是隋唐、包括宋元，负载道教文化的游方道士在不同时期渐次进入青海，陆续来到青海的道士多为三三两两，而很少成群结队，这些数量少得可怜的道士“把这里作为静修成仙的境界，到人烟罕至的深山老林为成神成仙而修炼，最后老死山林”[3]，这一时期的青海道教只能算是一种冷清而寂寥的存在。尽管如此，是青海东部群山张开热情的臂膀，欢迎他们入驻在自己的怀抱。

青海道教传播的最早落脚点是循化一带的积石山，魏晋时期在循化黄河岸边的积石山上就有羽士道人在活动，“唐述山(按：积石山)人烟罕至的山腰上有‘鹤衣羽裳之士’‘怀道宗玄之士’和‘皮冠净发之士’在唐述窟和时亮窟内诵经修道，并收藏有大批古籍经书”[4]，这些葛巾野服之士，是最早来青海吸风饮露、修炼养生的道门人士，他们沿着黄老思想体系，在幽静的环境中吐故纳新以求延年益寿。隋唐时期，道教由于被统治阶级推崇而迅速传播，相传隋大业五年(609)，炀帝御驾亲征吐谷浑时，曾“宴群臣于金山(今娘娘山)”[5]，随身嫔妃有名曰“金娥”者，在此出家为道，炀帝还留随行道士驻山。于是，金娥山的道教传统由此形成。唐朝玄宗皇帝时，“鸿胪寺丞张鷟奉旨使河湟，在积石山下遇被称为‘仙女’的出家道姑，返回长安后，将自己的际遇见闻，写成纪实文学《游仙窟》”[6]。唐朝时乐都地区为河湟军事重镇，是陇右道节度府前哨驻地，在全国范围内崇信道教的影响下，乐都武当山中不乏戍边将士带来的道士居山修炼。此时静修的道人们在老庄自然哲学的基础上，力求身心与自然、社会的和谐，努力实现长生追求、性命双修。而提供他们静修之处、达成修炼愿望的正是这些道教名山。

在这一漫长的历史时期中，来青海静修的道士们为实现“神仙可学”的目标，托身林山，或利用天然石窟餐霞吸露，或自凿山洞瞻云就日，或修造简陋的静房修身养性……凡此种种，都是环境幽雅、风景秀美的林山为早期云游到青海的道教羽士们无偿给予最好的修行环境，使他们在世外桃源般的一方天地中完成灵魂的铸炼、心性的修养。

其二，勃兴期内道教名山的载体功能。从明清开始，道教在青海地区进入蓬勃发展时期。这一时期随着中央政权实际控制区域的扩展，北方全真道龙门派全面进入青海，就连南方的正一派也渐次进入青海东部的河湟地区。入驻河湟地区的龙门派除了少数在河谷市镇中建观布道外，大多数则寻着前辈们修炼的足迹，辗转于群山密林中，修宫观、建庙宇，阅金经、养心身。于是，大通元朔山、金娥山，互助五峰山，西宁土楼山，湟中西元山，乐都武当山及湟源北极山等秀峰翠峦便脱颖而出，终究成为道教文化的荟萃之地。

传承、布播道教文化的道士们入驻这些林山之后，并没有像其前辈们一样，局限于盘踞山洞、石窟中面壁功深、修心炼身，而是兴建宫观、经明修行。一时间这些静幽灵秀的山岗峰峦中一座座道观相继建成，来此修炼的道人络绎不绝，不同斋醮法事次第上演。千岩竞秀的元朔山，明代时就建成不少宫观，以供道士修炼礼神，“明朝时此山即建有太元宫、紫峰观等道教建筑”[7]；有清一代，元朔山中道观林立，前来云游和静修的道士连衽成帷。山色明媚的五峰山，明末就有道观，且有求道者在此出家弃俗、遁迹黄冠，“道教寺庙五峰寺即修建于明崇祯年间，有道长主持寺务，并有出家道士、道童住寺修炼”[8]；清乾隆年间，经西宁道按察使司佥事杨应琚的修葺兴建，五峰山道观焕然一新，道士众多，一派晨钟暮鼓景象。巍然屹立的土楼山，“明清以来，以静修为主的道士在土楼山的活动渐具优势，先后建玉皇阁、花儿湾的牌坊、山神庙、山顶的雷殿、东侧三道湾坡上的斗母殿、三官殿、文昌宫、奎星墩，并开凿八仙洞、三官洞、观音洞等”[9]。具有“福地洞天”之誉的西元山，明代时道教活动冠压河湟，“明代是西元山道教活动的全盛时期，建筑规模宏大，道士众多，香火旺盛”[10]；到了清代，西元山朔屏台上“楼观四五座”，南面悬崖石窟间“殿宇八九间”，宫观煌煌，香烟飘飘。壁立千仞的武当山，其上“道观始建于明洪武年间”[11]；迨至清朝，已形成以三清殿、磨针宫、黑虎殿、百子宫、雷祖殿、关公殿、观音殿、灵官殿等为主体的武当山道观群。水软山温的金娥山，著名的金山祠，于“洪武二十六年建”[12]，清时由于“蓬阙盛规模”，方留有后来的“塌庙台”遗址。重峦叠嶂的北极山，其道观建于清乾隆年间，初名“紫霄观”，由无量殿、萨祖殿、灵官殿、药王宫、奎星殿等组成。[13]仅就宫观建设来看，明清时期青海地区道教文化的迅猛发展势头可窥一斑。

明清时期，青海东部地区的道教呈现出一派兴旺景象，其中以元朔山、土楼山、西元山、五峰山、金娥山、武当山、北极山等道教宫观数量、斋醮活动为最，道教文化的主体亦由这些林山所承载。与此同时，在青海西部的戈壁莽原中蜿蜒纵横的昆仑山也在这一期间成为道教文化的重要载体，然而围绕它的道教文化圈的形成，完全得力于古代昆仑神话的巨大魅力。

(三)道教西渐中的昆仑神话魅力

实质上，以玉虚峰、玉珠峰为中心的昆仑山道教文化核心圈，地处荒寒之地，气候恶劣，人迹罕至。之所以这一区域成为人们心中的道教圣地，是与瑰丽奇幻的昆仑神话不无关系。是昆仑神话所展示出的无限魅力，使得青海西部昆仑山成为道教胜境，成为海内外华夏儿女朝拜的对象。

《山海经》《淮南子》《穆天子传》《云笈七签》《拾遗记》等古代文献中对昆仑山都有奇异而夸张的表述，给世人勾勒出一个绮幻瑰丽的神奇世界。神话中的昆仑山有长满仙草的悬圃，有琼楼玉宇的瑶池，有鲜花环伺、清芬甘冽的醴泉，有种植神树琅玕的汜林，有起死回生的不死树、丹水河，有味美色艳的甘露、朱露，有除尘于无形的祛尘之风，有虎齿豹尾的西王母，有人面虎身九尾的天神陆吾，有类虎九首的开明兽，有万年四翅的神龟，有人面蛇身的窫窳，有四角似羊、专食人类的怪兽土蝼，有如野蜂、长毒刺、触物皆死的怪鸟钦原，有食之可御水不溺的沙棠，有葵形葱味、食之已劳的薲草，还有烈焰冲天的炎火山以及其力不能胜芥的弱水河……昆仑神话为人们展示的是一个奇幻莫测、斑斓璀璨的奇异空间，这里美妙与恐怖交织、富丽与惊悚同在。

当然，神话中的昆仑山完全不能等同于现实中的昆仑山，神话昆仑山的外延和内涵要比地理意义上的昆仑山还要广远得多、丰富得多，但二者也不是毫无关系的两个文化和地理概念，“神话昆仑山和现实昆仑山的关系应该是：神话昆仑是现实地理的折射表述，现实昆仑是神话昆仑的神圣延续，二者结合来看才是完整准确的”[14]。然而这么一个如梦如幻、神奇多姿的世界究竟在哪里？神话昆仑所传达的地望具体在何处呢？多少年来人们一直在苦苦追寻、孜孜以求，寻寻觅觅的结果还是众说纷纭、莫衷一是，主要有西北说、西南说、山东说、广西说、海外说、祁连山说、天山说、须弥山说等。近年来较为有名的说法就是以青海玉珠峰、玉虚峰为中心的昆仑山段，其实，将神话中的昆仑山定格在这里，也是有深意存焉！“神话中的昆仑山被《山海经》确定在遥远的西北方，那是当时人们无法到达、更无法验证的地区。这等于用地理上的距离把神圣与世俗分开。昆仑山下的炎火山和弱水河，以及众多令人恐惧的怪物都是古人设计的神圣与世俗之间的界限，用以确保信仰的不可动摇。”[15]虽然在古代生产力和科技极度落后的社会背景下，在严酷的自然气候和复杂的地理环境等客观因素的影响下，暂时把神圣和世俗分开。然而神话创设的界限，还是阻断不了人类勇于探索的步伐，人们始终坚信神话也是立足于现实的。经过多年的研究和探讨，人们逐渐把眼光集中在了青海，进而聚焦到了青海西部的昆仑山。

学界在探寻神话世界中的现实存在问题时，主要围绕昆仑神话的主神——西王母和昆仑神话的发祥地而展开。经过多年的探讨，认为西王母和昆仑神话的发祥地就在青海，“西王母神话起源于青海湖地区的远古羌人，其原型是崇拜虎图腾的部落女酋长兼大女巫”[16]，“昆仑神话发祥地在以青海为中心的西部地区”[17]。昆仑神话的神秘性和影响力，引起人们的无限向往和遐思，不少人(特别是道教徒)在现实中努力寻找一处与神话语境相似的地方来作为人们的精神守望地。随着道教将西王母纳入其神仙系统，人们逐渐将目光投向以前忽视了的青海西部昆仑山腹地的玉虚峰、玉珠峰一带，并在那里开辟出西王母瑶池(“黑海”)、西王母石室(“玉虚洞”)、昆仑神泉、众仙聚集的玉虚峰等与神话昆仑山相对应的自然实体。于是，“青海境内的昆仑山与昆仑神话结合在一起，成为道教信奉者寻根探源的神秘仙境”[18]。其实在民间社会，神话昆仑山在青海西部昆仑的地理认同早在明朝就已达成，“由于神话传说的影响，明代一支民间道教‘昆仑派’的道场就设在昆仑山。”[19]

我们不禁要问：是什么力量使道教文化跨越了被藏传佛教文化圈覆盖的广袤地域，造就了这座文化“孤岛”，完成了文化传播路线中的弹跳式飞越？答案应该是肯定的，是昆仑神话的独特魅力，将道教文化从遥远的东部吸引到高寒荒凉的昆仑山。道教西渐的路线在祁连山南部基本终止于河湟地区。而在祁连山以南穿越上千里之遥的荒原沙滩，在玉虚峰、玉珠峰周边形成浓郁的道教文化氛围，除了千百年来昆仑神话的魅力使然，看来再很少有其他较为合理的解释。昆仑神话创造了道教落脚于青海西部昆仑山的奇迹，同时也为人们创造了一块守护文化根脉的精神高地。

二、山之气韵：符合“道”标准

道教修行者对其修行场所的选择，是一个多方勘验、精心布局的结果，也就是说道教超凡脱俗的精神追求与这种选择之间要高度吻合。从青海道教名山所蕴含的特质中我们发现，钟灵毓秀的环境是道教修行所追求的理想目标，青海道教名山都具有这种自然气质。每座山都是润朗灵动的，蕴含于其间的清幽之美、林泉之美、山水之美构成它们灵秀、清净的动人气韵。这种气韵是道家梦寐以求的，具备了这些也就符合了道教静修的外部环境条件，也符合道教自然和谐的哲学思想和崇尚山水清秀的审美情趣。

(一)清静雅致：契合道教的哲学观

青海东部道教诸山，如同一粒粒璀璨的明珠点缀在群山众壑之中，它们都有一个共同的特征：环境清雅、林山秀美。当然，今天看来，元朔山与大通县城比邻而居、土楼山和西宁市区并肩而立、北极山与湟源县城毗连相依，这些与闹市近在咫尺的林山，似乎与“清静”之境毫不搭界。而实质上，傲然挺立于城市边缘的这些林山很少受到喧嚣尘世的干扰，高大山体产生的空间距离、茂密树林达成的掩映效果、山湾沟壑生就的障蔽作用，有力地保证了林山的足够静谧，更何况以前这里的城市规模、人口密度远不如今。林山的幽静秀美与道教清净朴素的哲学观高度契合。于是，这些林山成了道教实践静修养性、追求自然和谐的不二选择。

道教历来将“自然和谐”作为修炼的环境条件和要求，认为只有“原天地之美”，才能“达万物之理”。道教对于林山静谧环境和秀美风景的极力追捧和特别偏爱，其实是与其修真养性的心境紧密相关。在道家修炼过程中，林山是体悟道学的重要外部媒介，幽静的林山环境往往能够激发出修道者的内心哲思和意识自觉，使悟道主体直接融入真实的周围环境之中，成功地把自然清静之美，通过悟道而转化为自身修养，从而唤发出山水中蕴寓的哲理在修行实践中的全面自觉。青海道教名山本来都是清静逍遥之所，加之山中洞穴石窟众多、林壑幽谷相连，其环境越发悄然沉静。于是，元朔山的老虎洞、朝阳洞、观音洞、文昌洞、七仙洞，五峰山的黑虎洞、无量洞、三清洞，西元山的绿杨洞、飞升洞、太元极真洞，武当山的善缘洞、金花洞，金娥山的神仙洞以及土楼山的“九洞十八窟”等洞窟成了历代修道者争相静修的绝佳去处。

修道者终日流连忘返于林皋涧石之间，原本出于其悟道修道、养性养生的目的，但在与大自然的耳鬓厮磨中，修道者更多体验到喧嚣尘世中所缺少的清虚、空灵、深邃、旷远以及那种无限自由的生活意趣。山林中的一石一木、一丘一壑，仿佛都对修道者的心灵提供某种启示，都与修道主体的内在修行体验相呼应。青海道教名山山石奇异、林壑优美，它们都会作为一种精神象征，对修道者的精神活动和内心哲思起到凝练升华的作用，使道教修行者自觉达到一种超凡脱俗的境界。如是，山中一切优美的自然之景，都会让人爽心悦目，它们是修道者摒弃呆板的说教、排除知性的侵扰、剔除刻意的思辩，以一种澄澈清悠的哲思去关照自然、感悟林山。借山林泉石、山岚雾霭来体验“道法自然”的真谛，去体悟道家追求的清虚意趣。与山水林泉的亲近，本身就是道家对“自然和谐”的看重。

道教修炼者一般性好山水，把自然山水当成了一种独立的体悟对象，修道者借山崖泉流、山脚溪流来传递他们的自身胸襟和志趣，而不仅仅将之视为宗教修炼的功利场域。青海道教名山到处溪流潺潺、清泉泠泠，元朔山脚下苏木莲河环绕而过，土楼山下湟水河滔滔东流，武当山下引胜河水欢声南下，北极山前湟水蜿蜒而去，西元山中金纳溪水淙淙流淌，五峰山上澄华泉水飞流四溅，金娥山间池水荡漾、溪流纵横……这些永不消歇的河流、泉溪为原本秀丽的林山更添灵动和知性，而这恰恰是为道家所格外青睐的地方。“清泉汩汩、小溪涓涓、大河汤汤、海洋淼淼，水无定质、无常形，流动不息、变幻无测，其中蕴涵着道教的至上真理与最高的美。”[20]道家对水的这一独特理解，也是青海道教名山赢得道家青睐的根本原因。道家的自由精神与自成一格的山水理念相结合，通过修行锤炼、慎思自省，将自己对生活、对自然，以及对人与山水环境关系的思考与体悟融合在自身的精气神当中，实践“与天地精神往来”的道家理想。

(二)卓荦神异：切合道教的审美观

道教对自然环境的选择始终贯穿着它的审美思想，自然山水可以让人忘记尘世带给他们的忧愁、烦恼和疲惫，从而获得怡性、悦心和畅情的快意。山水林木作为一种自然本体，它沟通着人与天地自然往来的精神之门。庄子曾曰：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！”[21]这种“乐”是自然的恩赏和惠赐，是主体对自然审美体验中收获的精神感悟，它是人生的一种“至乐”，也是审美体验之后的感官和精神享受。

道教审美意识对于中国传统文化尤其是对传统的自然山水观有很大的影响，道教在看重山水静美的同时，也看重它的山形、脉向、走势所展现出来的状态。如果山形走向呈现出某种祥瑞之象，则被道教格外钟情，甚至被认为是“大美”。当然这种祥瑞之象有不少是被浸染上道教色彩的人为阐释，认为它们是体现卓荦神异的“圣地”象征。其实，这也是道教赋予山水林泉以某种宗教观念的审美意识。在青海道教名山中，有不少山体被人为解读为具有龙、凤、龟、蛇等象征祥瑞的具象特征，以此来凸显道教所崇尚的灵异气象。道家的这种审美观在世俗社会中的普遍流行，使得那些不近人世、傲然卓立的自然之山，也就被赋予了道教所特有的审美标准，而成为道教圣地的实体象征。

乐都武当山被当地人认为是“青龙回首”“回龙望祖”之地，这种地形在堪舆学中较为罕见，是难得一见的风水宝地。“其形似巨龙盘卧，龙头望北，故称‘青龙回首’宝地”[22]，“举目远眺，整个山峰似苍龙，龙尾摇摇摆摆甩向南端，山腰脊岭四分五叉，如龙爪腾舞，龙头突然折转向西，低头俯瞰沟底涓涓溪水。因此，人们把武当山比为苍龙嬉水，或回龙望祖”[23]。土楼山被人们描述成一个状如雏凤的道教灵秀之地，“整个西宁北山像一只奋翼欲飞的雏凤，而土楼山又恰似雏凤的翅翼，因此，土楼山在历史上还有一个美丽的名字——凤翼山”[24]，“土楼山地处巍峨的西宁北山脚下，一峰南倾，悬崖千尺，恰似凤凰展翅，引羽欲飞”[25]。金娥山的状貌亦被表述为展翅的凤凰，是一处物华天宝之林山，“娘娘山麓自北向南，岗陵起伏，有若龙腾霄汉，好比凤凰展翅”[26]。西元山挽崇岗秀峦、枕碧波清流，刚正而婉约，它还是人们眼中“青龙回望”“龟蛇相卧、形同太极”的琅嬛福地，站在朔屏台“二仙玩棋”景点处“俯瞰下面，见一条青龙，腾云驾雾，扭头回顾绿杨洞，形象逼真，天工凿成，无可挑剔”[27]，“站在青石坡俯瞰金纳峡，便见一条巨蛇和一只巨龟缠头相卧，不知是自然巧合，还是天公特造，道教中将‘龟、蛇’视为长生的象征，道教真武祖师脚下常塑有‘龟、蛇’，表示道教追求长生久视。另外，这对龟蛇各自的头伸向对方身躯，形成颇为逼真的道教标志‘太极图’”[28]。当然，这中间也掺杂着写作者们描写修饰的譬况需要和情感想象的表达诉求，但对青海道教名山山形脉向的这些说法，皆被道教所认同，甚至成为他们引以为豪的招牌。形体矫健的龙、形态翩然的凤是中国传统文化中的祥瑞符号，它们在道教文化中也是寓意祯祥、令人侧目；龟、蛇虽因其外貌、习性等缘故而不招人喜欢，但道教将其视为吉祥灵物，这与道教“长寿为美”的审美观及“长生久视”的修行观有关。道教认为龟千年长寿、蛇蜕皮重生，它们都是长寿的象征，龟、蛇那种似乎长生不灭、永存不衰的生命力，完全与道教的长生久寿等同于美的审美理念相吻合。从道教的审美角度来看，青海道教名山多有卓荦不凡、神异寻常的特质，它们有的状如龙，有的貌若凤，有的形似龟蛇，这实际上是道教对林泉山石的一种特殊审美观照。

在道教的审美标准中，对卓立形胜的自然山水给予更多的价值肯定，它在很大程度上决定了道教所特有的自然审美观的取向。道教认为在林山中静修获取的“契道”心情要比山石林泉的灵秀更为重要，这并不意味着道教不欣赏或不会欣赏林山之美，恰恰相反，它的这种审美倾向推动了自然山水美学思想的产生和成熟。道教对林山名胜卓荦神异特点的张扬和肯定，不仅仅是宣扬道教文化的神奇不俗，也是在为其独特的审美观而张本立纲。

综上所述，自然山水以其独特的形式被道家赋予了丰富的审美观念，成为道士们修炼养性、礼神斋醮的理想场所。道教认为山水之美是福地，是炼丹修身的佳处，不少道教徒以山为家，一方面从中寻找到别样的悟道情趣，一方面又注入了自己的宗教理解，使得自然之山又有了新的文化意义。没有山趣水意的熏染和孕育，势必要影响到道教文化的传播和扩布；没有道教文化的融汇，山之灵气定会逊色不少。青海道教名山之所以成为道教文化圣地，正是缘于“山”与“道”的这种高度契合，这也是山岳结缘仙道的关键所在。